Massimiliano Simons
Parlamentul lucrurilor și Antropocenul
Cum să asculți „cvasiobiectele”
Traducere din limba engleză de Adina Mocanu
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „The Parliament of Things and the Anthropocene: How to Listen to «Quasi-Objects»”, în Techné: Research in Philosophy and Technology, vol. 21, nr. 2-3, 2017, pp. 1-25.
© 2017 Massimiliano Simons. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder.
© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română.
Atât de multe entități bat astăzi la ușa colectivului nostru. E oare absurd să vrem să ne reutilăm disciplinele în așa fel încât să devină sensibile din nou la zgomotul pe care îl fac aceste entități și să încercăm să găsim un loc pentru ele?
Bruno Latour, Reassembling the social, 2005, p. 262
1. Introducere
În ultimul deceniu, a devenit la modă să se vorbească despre zorii unei noi epoci, Antropocenul. Introdusă în geologie la începutul anilor 2000, această nouă eră se referă la momentul în care activitatea umană a început să aibă o influență semnificativă sau chiar dominantă pe planetă (Crutzen, 2002). Încă mai există discuții despre recunoașterea oficială a acestei noi etichete, dar și despre momentul exact în care Antropocenul a luat naștere, de la începuturile agriculturii la Revoluția Industrială și până la primele bombe atomice (de exemplu, Zalasiewicz et al., 2015). În ultima vreme, filosofii au început să folosească acest concept în reflecțiile lor asupra naturii și tehnologiei (de exemplu, Morton 2014, Stiegler 2015).[1] Două exemple cunoscute de filosofi care au preluat această noțiune a Antropocenului sunt Bruno Latour (2013; 2014; 2015) și Isabelle Stengers (2011a; 2015). Mai ales în opera lui Latour, această noțiune apare ca o prelungire a unei abordări la care el a lucrat timp de decenii.
Acum aproape douăzeci și cinci de ani, Latour făcea apel la o nouă formă de democrație, mai exact, „o democrație extinsă la lucrurile însele” (Latour 1993, p. 142). Într-o epocă a schimbărilor climatice, a dezastrelor nucleare, a organismelor modificate genetic, a ajutoarelor și a crizelor economice, politica nu poate rămâne limitată doar la subiecți. Aceste probleme nu sunt exclusiv politice, deoarece ele implică fenomene naturale, dar nu țin exclusiv nici de natură, pentru că ele există numai datorită intervenției oamenilor. Prin urmare, avem nevoie de „o democrație orientată pe obiecte” sau de un Dingpolitik (Latour 2005a, p. 14), ceea ce presupune regândirea rolului științei și al tehnologiei, dar și corelarea acestora cu aspectele lor politice. Pentru Latour este nevoie de crearea „unui parlament al lucrurilor”: un loc în care atât oamenii cât și non-oamenii să fie reprezentați așa cum se cuvine (Latour 1993, p. 144). Noțiunea de Antropocen folosită de Latour și Stengers trebuie înțeleasă în prelungirea acestui proiect, pentru ei termenul are o semnificație anume. După cum vom vedea, Antropocenul, în concepția lor, nu se referă la zorii unei noi lumi, ci mai degrabă la o nouă atitudine față de lume, în continuarea acestui parlament al lucrurilor.
Cu toate acestea, este greu de înțeles ce-i trece prin minte lui Latour atunci când vorbește despre acest „parlament al lucrurilor”. La prima vedere, pare a fi o noțiune problematică: încorporarea lucrurilor contrazice istoria filosofiei. Filosofii obișnuiau să creadă că cunoașterea directă a lumii obiective este neproblematică, dar, începând cu Kant, autorii au problematizat această idee: cunoașterea noastră asupra lumii este mediată întotdeauna de categoriile înțelegerii noastre, după cum zice Kant, sau de limbaj, de structurile anonime sau de ideologie, cum spun autorii mai recenți. Așadar, cum putem găsi loc pentru lucruri? Cum putem să afla vreodată ce sunt lucrurile sau ce vor ele, când suntem îngropați în reprezentări, construcții sociale, ideologii sau relații de putere? În opoziție cu „poziția prelingvistică” a gânditorilor anteriori, pentru care cunoașterea lucrurilor în sine părea posibilă, noi suntem copiii cotiturii lingvistice: nimic nu poate fi cunoscut altfel decât prin medierea limbajului.
O modalitate de a rezolva problema lucrurilor constă în negarea adevărului despre această cotitură lingvistică. Ne-am putea întoarce la o poziție prelingvistică și să afirmăm că, cel puțin în ceea ce privește științele, contact direct cu lumea este posibil. Însă nu aceasta este opțiunea pe care o alege Bruno Latour. Antropocenul ca epocă cere un răspuns diferit, fiindcă el arată că aceste concepții tradiționale despre știință și tehnologie nu mai pot fi susținute, iar abordările pur lingvistice sunt incapabile să conceptualizeze schimbările climatice, din cauză că nu pot conceptualiza intruziunea non-lingvistică a naturii în politica noastră. Știința climatologiei ne oferă o imagine complet diferită de cea a unei științe a certitudinii prin contact direct cu faptele sau printr-un control tehnologic complet. Mai degrabă, „noțiunea de obiectivitate a fost total subminată de prezența oamenilor în fenomenele care trebuie descrise – dar și în politica de abordare a acestora” (Latour 2014, p. 2).
Chiar dacă Latour este cunoscut mai ales pentru lucrările lui despre științe, voi arăta că perspectiva lui ne poate oferi și o viziune nouă a rolului jucat de tehnologie în Antropocen. În lucrările sale, de exemplu, putem găsi o critică la adresa geoingineriei, adică a ideii că urmările negative ale schimbărilor climatice și ale Antropocenului pot fi gestionate prin folosirea a și mai multor tehnologii de control. Pentru Latour, aceste afirmații se reduc de fapt, ca reacție la impasul modernității, la faptul că trebuie să „devenim cu şi mai multă hotărâre moderni” (Latour 2015, p. 21). Pe de altă parte, opera lui reprezintă o demontare fundamentală a acestei condiții moderne. În analiza sa despre modernitate și Antropocen există o viziune clară asupra prezentului tehnologiei. Parlamentul lucrurilor este alternativa lui Latour la constituția modernă. Nu este neapărat o tehnologie alternativă în sine, cât un nou cadru în care să putem configura tehnologiile pentru Antropocen.
Nu este întâmplător că Latour se referă adeseori la Le contrat naturel al lui Michel Serres (Latour 2004b; 2014; 2015). În această carte, Serres încerca deja să se trateze noua problemă legată de schimbarea climatică: cum ne putem ocupa de o natură activă, care refuză să joace rolul de materie inertă, iar „pământul este mișcat” de acțiunile noastre (Serres 1995, p. 86)? Latour poate fi considerat un continuator al lui Serres, în sensul că amândoi încearcă să dezvolte o poziție postlingvistică: interacțiunile cu lucrurile sunt încă reale și semnificative, chiar dacă totul este mediat prin limbaj. Perspectiva lui Latour asupra științei și tehnologiei trebuie înțeleasă în continuitatea unei tradiții de gânditori francezi, inclusiv Serres și Stengers, care încearcă să meargă dincolo de limbaj fără a neglija lecțiile cotiturii lingvistice. Filosofia lor este o filosofie postlingvistică menită să lase lucrurile să vorbească din nou. Cu toate că scopurile lor inițiale sunt diferite, cu toții consideră că Antropocenul și „intruziunea Geei” (Latour 2015; Stengers 2015, p. 44) sunt o dovadă că această corecție postlingvistică a opiniilor noastre despre natură, știință și tehnologie este necesară.
Acest articol încearcă să scoată la iveală concepția lui Latour despre tehnologie prin schițarea filosofiei sale postlingvistice, dezvoltată inițial în jurul conceptului de „parlament al lucrurilor”, pentru a înțelege abordarea sa inedită asupra Antropocenului (Latour 2014; 2015). Mai întâi, voi analiza filosofia lui Michel Serres despre cvasiobiect, fiindcă aceasta poate fi considerată opera de temelie a acestui proiect postlingvistic, atât Latour, cât și Stengers fiind profund influențați de lucrările lui. Apoi, voi analiza felul în care preocuparea lor pentru știință i-a determinat să caute această nouă perspectivă postlingvistică și să aibă o viziune diferită asupra tehnologiei pe care aceasta o implică. În cele din urmă, voi reexamina conceptele de parlament al lucrurilor și Antropocen.
2. Filosofia relațiilor a lui Serres
Filosofia lui Michel Serres poate fi descrisă ca „o teorie generală a relațiilor” sau „o filosofie a prepozițiilor” (Latour & Serres 1995, p. 127; Serres 2003). El se opune filosofiilor tradiționale care pornesc de la subiect sau de la obiect. Potrivit lui Serres, aceste filosofii neglijează cel de-al treilea aspect al oricărei relații: „Prin aceasta înțeleg intermediarul, mediul [milieu]. […] Ceea ce este între, ceea ce există între. Termenul de mijloc” (Serres 2007, p. 65). El este preocupat mai ales de analiza relațiilor dintre lucruri și de felul în care aceste relații au ajuns să existe. În concepția lui Serres, relațiile sunt fundamentul atât pentru subiect, cât și pentru obiect (Serres 1987, p. 209).
În volumele de la început, din seria Hermès, Serres este preocupat în principal de o analiză a comunicării, dar aceasta poate fi generalizată în termenii unei analize a relațiilor. Lucrările sale timpurii trebuie așezate în tradiția structuralismului, dar de un anume tip. Adeseori se trece cu vederea că structuralismul francez este de două tipuri: primul este faimosul structuralism lingvistic inspirat din Saussure, celălalt este un structuralism matematic, inspirat, de exemplu, de grupul Bourbaki. Activitatea lui Serres este influențată în principal de cel de-al doilea curent (Serres 2003, p. 230).[2]
Care este diferența relevantă dintre aceste două curente? Structuralismul lingvistic este legat de ideea de limbaj și, astfel, de un subiect care vorbește și de o cultură. Structuralismul matematic, pe de altă parte, este mai cuprinzător. Așa cum arată Serres, aceste structuri pot fi prezente atât în fenomenele naturale, cum ar fi ADN-ul, dar și în fenomenele culturale, cum ar fi muzica. Informațiile nu sunt emise doar de oameni, ci și de non-oameni (Serres 1972, p. 101). În acest context, conceptele de zgomot și comunicare sunt centrale în filosofia Serres: ar trebui să înțelegem lumea ca pe o mare rețea de relații de comunicare, o comunicare ce nu se limitează la oameni, ci poate fi aplicată și la non-oamenii. După cum spune el:
Există un dialog constant și continuu între lucrurile care formează structura istorică a evenimentelor și a legilor, unul în care intervenția mea este excepțională. […] Limbajul informațional general reprezintă relația fundamentală și continuă dintre obiecte. Chiar și înainte de a le descifra, certitudinea că acest dialog există conduce la faptul că lumea exterioară există cu siguranţă, sub forma unei rețele de comunicare, iar toate rețelele pe care le cunosc și pe care le-aș putea forma sunt cazuri singulare, excepționale, care se limitează aproximativ la imitarea lumii reale (Serres 1972, p. 110).
Pentru o analiză a comunicării, acest lucru înseamnă că, în loc să facem analiza punând în centru lupta dintre mesager și receptor, ar trebui să ne concentrăm asupra relației dintre ele. Această relație nu este luată de-a gata, ci trebuie permanent construită și menținută. Ea este construită prin războiul pe care mesagerul și receptorul îl poartă împotriva unui inamic comun: zgomotul de fond care trebuie redus la tăcere pentru a putea comunica orice. Sau, așa cum spune Serres: „A purta un dialog înseamnă să presupui un al treilea om și să încerci să-l excluzi; comunicarea reușită este excluderea celui de-al treilea om” (Serres 1969, p. 41). Pentru a crea o relație, trebuie să invoci sau să excluzi o a treia instanță, mediul, care garantează asta. Gândiți-vă, de exemplu, la necesitatea tăcerii altor oameni, dar și a lumii exterioare, pentru ca cineva să poată citi un text.
Acest terț exclus [le tiers exclu] este o figură centrală în filosofia lui Serres. El este prezent nu doar în comunicarea lingvistică, ci în orice relație posibilă. După cum vom vedea, se aplică și în cazul relațiilor tehnologice. Pentru a putea înțelege felul în care, pe de o parte, relațiile sunt distruse sau distorsionate, iar pe de alta, sunt amplificate și create, trebuie să fim atenți la această a treia figură. În opera sa ulterioară, Serres va folosi figura „parazitului” și pe cea a „cvasiobiectului”.
2.1. Logica parazitului
Pentru Serres, parazitul este prin definiție întotdeauna prezent, fiindcă zgomotul este întotdeauna prezent. Dacă plecăm de la ideea că lumea este o mare rețea relațională, atunci comunicarea nu înseamnă stabilirea relațiilor, ci excluderea celor irelevante. Nu ordinea, ci dezordinea este punctul de plecare: „raționalul este o insulă rară care apare din când în când” (Serres 1977, p. 11). Ordinea și comunicarea, pe de altă parte, trebuie întotdeauna produse și realizate din această dezordine. Acest lucru se întâmplă, conform lui Serres, prin actul de „traducere” [translation]: zgomotul și interferențele sunt reduse la tăcere, iar huruitul incomprehensibil este tradus într-un limbaj comun pe care atât mesagerul cât și receptorul să îl poată înțelege.
Pe de altă parte, acest fapt conduce la distorsionare, în două moduri. Mai întâi, orice creare a ordinii implică o reducere, o distorsiune și o traducere a rețelei comunicative originale. Dar complexitatea rețelei depășește întotdeauna modelul rațional care îi poate fi aplicat (Serres 1982, p. 174). De aici apare o formă de violență împotriva unei realități mai complexe decât modelele pe care le folosim pentru a vorbi despre ea. În al doilea rând, o excludere perfectă nu este niciodată posibilă, fiindcă nu toți paraziți pot fi excluși. Practic, acest lucru este imposibil deoarece există pur și simplu prea mulți paraziți și este greu de știut care relații sunt esențiale și care sunt redundante. În mod logic, totul se termină într-o regresie, deoarece actul de excludere înseamnă el însuși crearea unei noi relații (și astfel o invitație pentru noi paraziți).
Paraziții sunt zgomotul care trebuie exclus dacă ne dorim să comunicăm, însă ei nu pot fi niciodată excluși complet. Ei pot fi doar reduși la un nivel acceptabil. Într-un astfel de caz, paraziții vor exista în continuare, dar se va putea spune că nu distorsionează mesajul într-un mod relevant. Desigur, aceasta este o simplă presupoziție și este posibil ca ei să schimbe mesajul într-un mod relevant fără ca noi să fim conștienți de acest lucru. Prin definiție, parazitul va încerca să rămână neobservat, prezentându-se ca fiind acolo doar pentru a transmite mesajul, fără nicio distorsiune. Orice comunicare, orice tehnologie, ba chiar și orice relație, în general, este astfel deschisă la această ambiguitate.
Chiar dacă Serres se referă în general la exemple din comunicare, perspectiva lui poate fi aplicată cu ușurință și tehnologiei. Așa se întâmplă atunci când Latour folosește ideile lui Serres pentru a face distincția între intermediari și mediatori (Latour 2005b, pp. 37-42).[3] Deși adeseori avem impresia că instrumentele tehnice sunt intermediari neproblematici, care transportă o anumită forță fără nicio distorsiune, într-un mod perfect transparent, omitem faptul că finețea [smoothness] acestei traduceri trebuie să fie produsă. Tocmai aceasta este dificultatea intervenției tehnologice în privința schimbării climatice. Idealul este schimbarea în bine a unui lucru și menținerea stabilă a restului. Cu toate acestea, adeseori vor apărea consecințe neprevăzute. Finețea unei tehnologii oarecare nu este niciodată ceva de la sine înțeles, ci este produsul optimizării mediatorului.
Orice intermediar este un mediator imperfect disciplinat. Din nou, practic, se poate presupune că vor exista întotdeauna imperfecțiuni, zgomot. În mod logic, putem vorbi despre natura paradoxală a oricărei relații: „Dacă relația reușește, dacă este perfectă, optimă și imediată [immediate]; dispare ca relație. Dacă este acolo, dacă există, înseamnă că a eșuat. Este doar medierea. Relația este non-relație. Și tocmai asta este parazitul. […] Cea mai bună relație ar fi nicio relație. Prin definiție, nu există; iar dacă există, nu poate fi observată” (Serres 2007, p. 79).
Deși sună foarte abstract, acest lucru poate fi exemplificat prin studiul lui Latour despre Pasteur, în care face adeseori trimiteri la Serres (Latour 1984). Punctul de plecare al cărții este relația dintre oameni și rutina lor zilnică. Aceste relații pot fi distorsionate de zgomotul bolilor, care parazitează interacțiunile umane, dar de multe ori le și distrug. Ulterior, oamenii de știință, cum este Louis Pasteur, se vor prezenta ca o modalitate de a „finisa comunicarea”, și anume prin eliminarea germenilor prin vaccinare și pasteurizare, astfel încât oamenii să poată reveni la treburile lor zilnice. Deși se prezintă așa, acest lucru nu va duce la interacțiuni eliberate de orice interferență, ci numai la înlocuirea unui parazit (germenii) cu altul (medicii). Medicii vor introduce noi distorsiuni în interacțiunile umane, cum ar fi regulile de igienă sau vizitele la spital. Și acestea reprezintă alterări ale rutinei zilnice, dar nu sunt considerate dăunătoare.
Crearea ordinii nu este niciodată neutră, ci presupune întotdeauna anumite relații de putere parazitare și anumite norme de producere a acestora (Serres 1977, p. 12). În acest sens, înlocuirea unui parazit cu altul nu implică neapărat o comunicare mai bună sau o tehnologie mai stabilă, ci îi poate servi parazitului însuși. Dacă poate convinge mesagerul și receptorul că el este mediul optim, atunci va supraviețui. Inspirat de acest aspect, Serres are o mare neîncredere în ordine, reprezentare, limbaj și conștiință, fiindcă toate acestea sunt potențial conduse de astfel de relații de putere parazitare. Ele mutilează zgomotul original al lumii pentru propria supraviețuire, nu pentru un bine mai mare. Știința este adeseori redusă la o simplă unealtă pentru ascunderea paraziților sub promisiunile de comunicare mai fluidă. „Puterea își dorește ordine, cunoașterea i-o oferă” (Serres 1977, p. 12). Serres vrea să se întoarcă la lucrurile însele: să facă loc pentru multiplicitatea și zgomotul lor. Sarcina filosofului este de a proteja această multiplicitate, acest potențial inerent al tuturor lucrurilor (Serres 2007, p. 46). Aceasta înseamnă că filosoful trebuie să fie vocea acestei dezordini uitate, aflate sub orice ordine construită.
Serres are ambiția de a merge dincolo de limbaj și cultură până la lucrurile însele, pentru că limbajul este doar o ordine impusă asupra multiplicității lucrurilor. „Putem să pășim în afara limbajului?” (Serres 2008, p. 89). Serres vrea să restaureze limbajul lucrurilor. Asta nu înseamnă că lucrurile sunt tăcute și doar au potențialul de a vorbi. Lucrurile vorbesc dintotdeauna, ele emit continuu zgomot și, prin urmare, informație potențială. Acesta este punctul de pornire a filosofiei lui Serres.
Aici, terțul exclus este considerat o figură pozitivă, adică zgomotul care reușește întotdeauna să evadeze din închisorile limbajului nostru: „a treia persoană oferă fundația pentru întregul realității exterioare, pentru obiectivitate în totalitatea ei, unică și universală, aflată în afara oricărui subiect la persoana I sau a II-a” (Serres 1997, p. 48). Cu toate acestea, zgomotul lumii nu este recunoscut ca atare. Pentru Serres, aceasta este adevărata problemă: cumva, totul vorbește întruna, dar ignorăm acest fapt. După cum vom vedea, acest lucru se întâmplă și în Antropocen: am redus natura la tăcere și am obligat-o să joace un rol pasiv, fără să realizăm violența impusă asupra lumii de relațiile noastre. Serres încearcă să se întoarcă înapoi la acest moment al zgomotului, de dinainte ca lucrurile să fie reduse la tăcere, prin folosirea conceptului de „cvasiobiect”.
2.2. Omniprezența cvasiobiectului
Pentru Serres, cvasiobiectul este ceva care precede distincția subiect – obiect. Acesta nu este nici un subiect activ, dar nici un obiect pasiv, ci temeiul pentru amândouă. El creează în jurul lui o rețea care face posibile agentivitatea și structura. Exemplul celebru pe care îl oferă este acela al mingii în cadrul unui joc. Mingea nu este un obiect pasiv, ci întregul joc se mișcă în jurul ei, ba mai mult, ea creează colectivul:
Să ne gândim la cel la care se află mingea. Dacă o ține pe lângă el, e un jucător lipsit de îndemânare, un actor fără talent. Mingea nu se află acolo pentru corp, dimpotrivă: corpul e obiectul mingii, subiectul e cel care se învârte în jurul soarelui care e mingea. Recunoaștem îndemânarea la jocul cu mingea după un semn care nu înșală niciodată: jucătorul o urmărește și o servește, în loc să o facă pe ea să-l urmărească și să se servească de ea. Ea e subiect al corpului, subiectul corpurilor și, astfel, un fel de subiect al subiecților. Să joci nu înseamnă decât să devii atributul balonului ca substanță. Regulile au fost scrise pentru el, sunt definite în relație cu el, iar noi ne conformăm. Îndemânarea la jocul cu mingea presupune o revoluție ptolemeică de care puțini teoreticieni sunt în stare, obișnuiți să fie subiecți într-o lume copernicană, în care obiectele sunt sclave. (Serres 2007, p. 226)
Acest cvasiobiect nu trebuie neapărat să fie un „obiect”, cum ar fi o minge sau o monedă (Serres 1982, pp. 148-149), ci poate să fie și un cvasisubiect: un lider, un rege, o celebritate (Serres 1987, pp. 181-182). Un lucru este cu adevărat crucial: cvasiobiectul nu înseamnă nimic fără relațiile sale cu lucrurile din jur, care sunt condițiile lui de posibilitate. Existența lui depinde de lucrurile din jur, el nu este altceva decât un nod al acestor relații. Altfel spus, el este un obiect ale cărui relații cu alte lucruri și persoane nu pot fi trecute cu vederea; sau un subiect care are nevoie de lucrurile din jurul lui pentru a putea vorbi, pentru a se putea mișca sau pentru a gândi. „Mingea nu e un obiect oarecare, pentru că nu e minge decât dacă se află în mâna unui subiect. Lăsată jos, e un nimic, un obiect tâmp, nu are semnificație, nici funcție sau valoare.” (Serres 2007, p. 225) Mingea nu înseamnă nimic fără jucători. Împăratul este gol fără hainele sale.
Aceste cvasiobiecte sunt temeiul pentru colectivul de subiecți și obiecte, pentru relațiile dintre noi. De fapt, realitatea constă, în principal, mai degrabă din cvasiobiecte decât din obiecte și subiecți ordonați, care sunt o excepție.[4] Ambiția lui Serres este de a le oferi locul cuvenit pe scena politică. După cum vom vedea, Antropocenul promite să le acorde o reprezentare politică adecvată. Dar, înainte de a ajunge la politica cvasiobiectelor, la parlamentul lucrurilor, trebuie mai întâi să înțelegem (a) ce tipuri de relații tehnologice sunt posibile cu cvasiobiectele și (b) de ce a ignorat perspectiva noastră modernă cvasiobiectele încă de la început. Pentru aceasta, deosebit de importantă este filosofia științei a lui Latour și a lui Stengers.
3. Tehnologia ca negociere
Primele lucrări ale lui Latour nu pierd din vedere sociologia și antropologia științei: el cercetează producția faptelor științifice în laborator (Latour & Woolgar 1986; Latour 1987b). Acestea vor constitui baza analizei sale asupra modernității și a Antropocenului.
În lucrările sale de început, Latour observă o deosebire generală între știința gata făcută și știința în devenire. Știința se va prezenta lumii exterioare ca fiind o reprezentare pur rațională a unei naturi independente. Cu toate acestea, în timpul construirii faptelor, știința este o activitate dezordonată și hibridă, care implică numeroși oameni și non-oameni care lucrează împreună (Latour & Woolgar 1986, p. 64). În lucrările ulterioare, inspirat de Serres, va descrie această dualitate ca traducere și purificare a cvasiobiectelor (Latour 1993, p. 11).[5] După Latour, motivul pentru care știința modernă are atât de mult succes nu ține de metoda ei științifică a priori, ci de abilitatea ei de a: (a) recruta și a conecta un mare număr de aliați relevanți, atât umani, cât și non-umani, care vor confirma teoria, și (b) de a face ca întregul proces de construcție și recrutare să fie invizibil, ca și cum ar descrie pur și simplu o natură pasivă (Latour 1987b, p. 106; 1993, p. 108).
Deși, după cum spuneam, Latour este interesat mai ales de știință, rolul tehnologiei este foarte important pentru el fiindcă știința, adeseori, dacă nu întotdeauna, se reduce în definitiv la tehnoștiință.[6] În același timp, din această perspectivă modernă asupra științei, tehnologia este înțeleasă într-un mod foarte specific. De exemplu, în ceea ce privește (b), rolul instrumentelor tehnice este redus la o simplă purificare a faptelor, care erau deja prezente în prealabil, așteptând să fie descoperite, în timp ce, în practică, ne confruntăm cu numeroase cvasiobiecte. Pe de altă parte, (a) aduce în prim-plan ideea lui Serres că toate relațiile implică paraziți, iar mediatorii trebuie să fie traduși în intermediari. Arta științei constă în practicile sale de a traduce cu succes fenomenele în fapte științifice, fără a crea distorsiuni relevante. S-ar putea crede că omul de știință nu a fost un parazit, ci doar „a facilitat comunicarea” între obiect și subiect, deși, în practică, omul de știință a distorsionat fenomenele într-un fel sau altul. Din acest motiv, tehnologia este crucială, dar e vorba despre o tehnologie specifică, al cărei rol nu mai este recunoscut din momentul în care traducerea este încheiată.
3.1. De la cvasiobiect la martor
Opera lui Stengers se va dovedi folositoare pentru a înțelege rolul exact al tehnologiei în acest model. Pentru ea, orice idee științifică începe ca o ficțiune, mai exact ca o aserțiune despre realitate, care nu se deosebește de alte aserțiuni despre aceeași realitate. Despre asta e vorba în cotitura lingvistică: orice aserțiune este întotdeauna deschisă acuzației de a fi o simplă reprezentare. „În mod normal, orice fenomen pe care îl observăm poate «fi salvat» în mai multe feluri, fiecare dintre acestea făcând trimitere la un autor uman, la proiectele sale, la convingerile și la capriciile sale” (Stengers 1997, p. 156). Cu toate acestea, construirea faptelor științifice implică un caz anormal, mai exact, crearea unei diferențe, a unei non-echivalențe. Omul de știință trebuie să construiască un caz în care să poată pretinde că nu vorbește în nume propriu, ci în numele lucrurilor, în numele naturii. Aceasta se realizează prin introducerea unor intervenții tehnologice în fenomenul studiat. Pe de altă parte, omul de știință trebuie, de asemenea, să facă în așa fel încât propria lui mediere între natură și înțelegerea noastră să fie cât mai invizibilă și, astfel, așa cum remarca Serres, să facă ca relația însăși (și, deci, toate intervențiile tehnologice) să dispară. „Important este ca colegii lui să fie constrânși să recunoască faptul că nu pot transforma acest titlu de autor într-un argument împotriva lui, că nu pot localiza defectele care le-ar permite să afirme că cel care susține că «a făcut natura să vorbească», a făcut, de fapt, să vorbească el în locul ei” (Stengers 1997, p. 160).
Cum reușește omul de știință să facă asta? Prin construirea celei mai de încredere mărturii posibile într-un laborator, un fenomen care să depună mărturie pentru teoria lui:
Particularitatea argumentelor științifice este aceea că implică terțe părți.
Nu este esențial dacă sunt umane sau non-umane: esențial este că oamenii de știință în legătură cu ele au dezbateri și că, în timp ce ele intervin în dezbatere doar reprezentate de un om de știință, argumentele oamenilor de știință nu au influență decât dacă aceștia se comportă ca reprezentanți ai unei terțe părți. Prin noțiunea de terță parte devine evident că „fenomenul studiat” își face apariția, dar sub înfățișarea unei probleme. Pentru oamenii de știință, chestiunea este aceea de a constitui fenomenele ca actori în discuție, mai exact, fenomenele nu sunt doar lăsate să vorbească, ci li se permite să vorbească într-un mod pe care ceilalți oameni de știință să-l poată recunoaște ca demn de încredere (Stengers 1997, p. 85).
Prin urmare, omul de știință trebuie să „aducă o mărturie care să nu poată fi descalificată prin atribuirea propriei «subiectivități», a unei interpretări părtinitoare, o mărturie pe care alții să o accepte, o mărturie pentru care el sau ea să poată fi recunoscut(ă) ca reprezentant(ă) fidel(ă) și care să nu-l/n-o trădeze pentru primul coleg care apare” (Stengers 1997, p. 88). Omul de știință trebuie să se prezinte ca parazitul perfect care nu face altceva decât să transpună realitatea în dezbaterile noastre. Omul de știință transcende simpla poziție lingvistică prin construcția unei terțe părți, folosindu-se de intervențiile tehnologice, care mai apoi va fi recunoscută ca martor de încredere. Această terță parte garantează pentru el, afirmă că el nu distorsionează realitatea, ci doar traduce informațiile fără transformare. El trebuie „să reușească să-l facă pe celălalt să recunoască faptul că realitatea pe care el a fabricat-o este capabilă să susțină un martor de încredere, mai exact, că această fabricație merită titlul de simplă purificare, de eliminare a paraziților, de etapizare practică a categoriilor cu care este legitim ca obiectul să fie interogat. Artefactul trebuie recunoscut ca fiind ireductibil la un artefact” (Stengers 2000, p. 167).
Rolul acestor laboratoare și instrumente tehnice este de a constitui această diferență, de a „disciplina” cvasiobiectul, fenomenul, pentru a fi cel mai bun martor posibil, care doar să afirme teoria omului de știință și astfel să pară pasiv, dar afirmând obiectul. Terțul este exclus, zgomotul devine informație; el va spune doar un lucru și nimic altceva. Pentru Stengers, acesta este esențialul practicii experimentale moderne: „inventarea puterii de a le acorda lucrurilor puterea de a-i acorda experimentatorului puterea de a vorbi în numele lor” (Stengers 1997, p. 165). Esențialul practicii științifice nu constă într-o formă specifică de raționalitate sau într-un anumit mod sceptic de gândire, ci în potențialul său tehnic de a traduce zgomotul ambiguu în martori de încredere.
3.2. Cum să negociezi cu lucrurile
Trebuie spus că acest lucru nu înseamnă că oamenii de știință își impun pur și simplu voința asupra fenomenelor. Nu e vorba despre o supunere a obiectelor (Stengers 2013, pp. 189-190). Acest lucru ne face să ne amintim de afirmația lui Serres. El susținea că toate reprezentările sunt problematice, dar poate că e cam mult spus. Serres nu este foarte clar dacă, pentru el, toată ordinea este violență care trebuie evitată sau dacă doar anumite forme specifice de ordine, și anume cele care funcționează în anumite relații de putere, reprezintă adevărata problemă. Latour și Stengers, spre exemplu, sunt mai deschiși în ceea ce privește susținerea mai moderată a faptului că unele construcții sunt acceptabile, în timp ce altele nu sunt, deoarece supunerea lucrurilor e doar o parte din poveste.
Impresia supunerii este creată abia după ce întregul proces de construcție este încheiat. Tehnologia utilizată de știință ar putea da impresia că a subjugat fenomenul, dar aceasta este doar o parte din peisaj. În timpul construcției acestor fapte, tehnologia joacă un rol diferit, mai exact acela al ordinii de negociere: cvasiobiectele și relațiile dintre ele trebuie ascultate și apoi convinse să urmeze teoria ta, dar în același timp și ele te conving pe tine. Pentru a ajunge să aibă martori de încredere, omul de știință trebuie să treacă printr-un proces prin care să pună sub semnul întrebării, cu atenție și precizie, obiectul său de cercetare și, în același timp, să fie pus sub semnul întrebării de către acesta. Pentru Stengers, știința bună este capabilă să se pună în pericol, adică să-i ofere obiectului în cauză puterea de pune sub semnul întrebării subiectivitatea cercetătorului și a categoriilor lui (Stengers 1997, p. 126; 2000, p. 134). Știința proastă, pe de altă parte, este definită de Stengers ca mutilarea sau uitarea obiectului de către știință. Astfel, știința proastă începe cu obiectele pasive în loc să termine cu ele.[7] Dar în timpul negocierilor autentice, fenomenul poate respinge întrebările omului de știință ca irelevante. Lucrurile pot să răspundă și să arate că nu sunt de acord cu întrebările puse; și ele pot prelua conducerea, într-un mod asemănător cu cvasiobiectele lui Serres. Dacă acest lucru este luat în seamă, pot fi construite fapte științifice bune.
Stengers oferă ca exemplu dezbaterea dintre Diderot și D’Alembert: în timp ce D’Alembert este adeptul unei forme rigide de materialism mecanic inspirate de Newton, Diderot se folosește de cazul unui ou, o entitate complexă, chimico-biologică. În acest caz, materialismul lui Diderot este descris de Stengers ca un materialism exigent, nu reducționist: „Diderot îi cere lui D’Alembert să-i ofere oului puterea de a contesta categoriile bine definite” (Stengers 2011b, p. 373). Un bun om de știință va lăsa oul să fie un risc care să-i pună la îndoială propria concepție despre materialism.
Un alt exemplu potrivit este oferit de Vinciane Despret (2015), o studentă a lui Stengers. La un moment dat, adepții behaviorismului au încercat să folosească cutia Skinner pe un alt organism decât eternul porumbel, și anume corbul. Însă corbul a refuzat să apese butonul și, în schimb, a distrus cutia. Dezamăgiți, behavioriștii s-au întors la studierea porumbeilor, dar, prin această decizie, au început să facă știință proastă. În schimb, ei ar fi putut să vadă în răspunsul corbului o lecție: tehnologia și categoriile folosite pentru studierea organismelor erau inadecvate și ar fi trebuit schimbate. Știința bună, în cazul acesta, ar fi fost deschisă la răspunsul corbului.
Din această perspectivă, tehnologia se dovedește a avea și o altă utilitate, una care are de-a face cu negarea. Știința bună poate apărea numai atunci când sunt folosite tehnologiile adecvate. Rolul tehnologiei nu este acela de a se impune asupra fenomenelor și de a le reduce la obiecte pasive. Mai degrabă, tehnologia este mobilizată pentru a le permite fenomenelor să se desfășoare în voie, ca cvasiobiecte, prin faptul că este sensibilă la reacția lor.
Astfel, cele două fețe ale științei implică două roluri ale tehnologiei: pe de o parte, tehnologia este folosită pentru a crea posibilitatea ca lucrurile să fie ascultate, pentru a crea o buclă de feedback între omul de știință și cvasiobiect, și unul, și altul având posibilitatea de a pune propriile întrebări. Puterea științelor, pentru a merge dincolo de cotitura lingvistică, constă în capacitatea lor de a încorpora atât oamenii, cât și non-oamenii în rețelele lor. Pe de altă parte, avem purificarea cvasiobiectului odată ce negocierea s-a încheiat: acesta este redus la tăcere prin faptul că este disciplinat și transformat într-un martor cu un comportament predictibil. Știința vrea să credem că subiecții raționali vorbesc în numele unei naturi și a unei tehnologii tăcute, ca și cum subiecții ar avea puterea de a-și impune voința asupra acestei naturi. Latour numește asta condiția noastră modernă: cvasiobiectele sunt uitate și reduse la subiecți activi și obiecte pasive (Latour 1993, p. 139).
4. Ce este Parlamentul lucrurilor?
Dacă purificarea și traducerea sunt esența științei, și se pare că totul merge, atunci ce este în neregulă cu disciplinarea cvasiobiectelor în obiecte? De ce aceste cvasiobiecte trebuie să fie auzite ca cvasiobiecte? După cum spuneam mai sus, problema nu e că cvasiobiectele sunt disciplinate în obiecte per se, ci că acest lucru se face într-un mod problematic. De cele mai multe ori, aceasta este baza unei profunde neînțelegeri a lucrării lui Latour. Yves Gingras, de exemplu, critică perspectiva lui Latour pentru că „este imposibil să scrii sau să gândești fără a face distincții” (Gingras 1995, p. 125). Dintr-o perspectivă similară, Latour a fost criticat pentru că a susținut că toate subiectele și obiectele sunt construcții, dar apoi „se folosește la repezeală de toate aceste [obiecte și subiecte] fără să ajungă la Angstul ontologic” (Zammito 2004, p. 201).
Latour nu vrea, spre deosebire de Serres, să se întoarcă într-un limbo nesfârșit în care cvasiobiectele să vorbească în multiplicitatea lor. În discutarea conceptului său de „parlament al lucrurilor”, accentul a fost pus prea des pe lucruri, în timp ce parlamentul a fost ignorat. Scopul nu este acela de a rămâne cu o lume fără obiecte sau subiecți, ci cu una în care există doar obiecte și subiecți bine construiți, adică obiecte și subiecți care sunt rezultatul unor negocieri adecvate între toți actorii importanți implicați din reţea. Pentru asta, este nevoie să ne reevaluăm instituțiile și să construim un parlament adecvat al lucrurilor.
Nu este vorba, deci, de o pledoarie pentru mai puțină tehnologie sau de o mai mică reducere a folosirii acesteia, ci de una pentru mai multă tehnologie și o mai mare reducere a folosirii acesteia; totuși, o folosire mai grijulie a tehnologiei și o reducere a folosirii ei bazată de pe deliberare. Sau, în termenii lui Latour: „Modernii nu s-au înșelat atunci când căutau non-umani obiectivi și societăți libere. Ei s-au înșelat doar atunci când au fost siguri că această dublă producție necesită o distincție absolută între cei doi termeni și o reprimare continuă a muncii de mediere” (Latour 1993, p. 140).[8] Altfel spus, din moment ce cvasiobiectele cooperează în rețele care susțin colectivul nostru actual, problema este că actuala compoziție a colectivului nostru este inadecvată. Potrivit unor autori ca Serres și Latour, principala problemă este că purificarea cvasiobiectelor (a) nu este întotdeauna de succes și (b) a devenit și mai problematică în epoca Antropocenului.
(a) În primul rând, purificarea nu este întotdeauna de succes deoarece cvasiobiectele pot fi transformate în mod adecvat în obiecte cu ajutorul condițiilor de laborator, însă aceste condiții au limitele lor. Mai mult, după cum demonstrează Stengers, nu toate științele reușesc să creeze astfel de martori legitimi din cvasiobiecte, chiar dacă pretind că o fac (Stengers 1997, p. 88). Unele științe, cum ar fi biologia sau știința politică, ar face mai bine „să-și urmeze” obiectele de studiu și să le recunoască ca cvasiobiecte (Stengers 2000, pp. 144-145). Știința experimentală ar trebui considerată o întâmplare excepțională nu o regulă. Dacă luăm obiectul purificat al fizicii de laborator ca paradigmă, nu putem înțelege ce se întâmplă în domenii mai complexe, cum ar fi biologia sau economia. Dacă suntem conștienți că inițial ne confruntăm cu cvasiobiecte, atunci ne putem da seama, așa cum susține etologia, spre exemplu, de petele oarbe care rezultă din manipularea păsărilor într-o cutie Skinner purificată unilateral (vezi Despret 2015). Acest lucru ne-ar permite în final să lucrăm la o purificare adecvată a acestor obiecte, care să ia în considerație toate relațiile cvasiobiectului, sau chiar să ne dăm seama că anumite cvasiobiecte cu care avem de-a face nu pot fi purificate.
(b) În al doilea rând, ignorarea cvasiobiectelor a devenit și mai problematică din cauza problemelor globale precum criza ecologică (Serres 1995; Latour 2004b). După cum afirmă Latour, clasa cvasiobiectelor „se dovedește a fi prea numeroasă pentru a simți că este reprezentată fidel fie de ordinul obiectelor, fie de ordinul subiecților” (Latour 1993, p. 49). Latour descrie acest eveniment ca fiind, în mod paradoxal, „sfârșitul naturii”. Potrivit lui, întotdeauna am avut o idee despre natură, dar am văzut-o ca pe ceva complet pasiv, fără nicio agentivitate – o simplă colecție de mijloace prin care să ne atingem scopurile. Astăzi, o astfel de idee a devenit de neconceput: „refulatul s-a întors” (Latour 1993, p. 77). Natura pare să răspundă, să replice și să reacționeze la comportamentul nostru în multe moduri imprevizibile, dar devastatoare. Colectivul nostru este inadecvat, în sensul că purificările cvasiobiectelor propuse în prezent nu sunt în măsură să atribuie un loc tuturor relațiilor și acțiunilor obiectelor. Acțiunile neînregistrate ale obiectelor se acumulează, până când, în final, sunt prea multe pentru a fi ignorate și, de fapt, amenință stabilitatea restului colectivului. Obiectele se arată a fi cvasiobiecte din nou. Intrăm într-o „criză de obiectivitate”: „Astfel, ecologia politică nu apare din cauza unei crize a obiectelor ecologice, ci a unei crize constituționale generalizate care atinge toate obiectele” (Latour 2004b, p. 20).
Latour reia și radicalizează acest mesaj în opera sa recentă despre Antropocen, spre exemplu în volumul Face à Gaïa. Pentru Latour, termenul „Antropocen” arată ceea ce o noțiune precum „criza ecologică” nu reușește, și anume că această stare nu este una temporară, trecătoare. „Acel lucru despre care se crede că nu ar fi decât o criză trecătoare este transformat într-o modificare profundă a relației noastre cu lumea” (Latour 2015, p. 17). Dacă, în lucrările anterioare, Latour descria în primul rând de ce nu am fost niciodată moderni, acum el folosește noțiunea de Antropocen pentru a ne defini într-un mod afirmativ. De fapt, Antropocenul înseamnă că ideea că nu am fost niciodată moderni și că avem de-a face de fapt cu cvasi-obiectele a devenit o experiență colectivă: „totul se întâmplă ca și cum am fi încetat deja să fim moderni și, de această dată, la nivel colectiv” (Latour 2015, p. 99).
Pentru Latour, noua condiție din Antropocen presupune câteva lucruri. După cum am spus la începutul acestui articol, perspectiva tradiționalistă asupra Antropocenului susține că umanitatea a devenit cel mai important factor de influență de pe planetă. Viziunea lui Latour se abate de la această perspectivă în mai multe moduri. Antropocenul, în concepția lui, nu implică o ruptură radicală, o revoluție fundamentală în istoria pământului. Pentru Latour, nu trăim într-o altă lume, dar Antropocenul ne obligă, în primul și în primul rând, să ne raportăm la lumea veche într-un mod fundamental diferit. În această nouă abordare, jucătorii tradiționali dispar (natura, omenirea, știința, tehnologia) sau, mai bine spus, începem să realizăm că ei nu au existat niciodată.
Așa cum spunea Latour, natura a încetat să joace rolul pasiv impus de știința și tehnologia moderne. Latour și Stengers vorbesc despre Geea, un termen introdus de James Lovelock în 1969. Dar Lovelock a fost de multe ori înțeles greșit, crede Latour. Geea nu înseamnă că pământul a devenit un organism viu sau că este un sistem fix și închis, ci că trebuie văzut ca „numele propus pentru toate consecințele interconectate și imprevizibile ale puterilor care acționează, fiecare dintre acestea urmărindu-și propriul interes în manipularea propriului mediu” (Latour 2015, p. 187). Geea nu are o identitate fixă și nu poate servi ca judecător transcendent al conflictelor noastre, arătându-ne obiectivitatea din spatele cerințelor noastre subiective. Mai degrabă, ea este terțul despre care vorbește Serres, un parazit sau un cvasiobiect care intervine și schimbă în mod constant relațiile dintre noi. „Geea este o terță parte în toate conflictele noastre – mai ales odată cu Antropocenul – dar ea nu joacă niciodată rolul de terță parte superioară situațiilor și capabilă să le comande” (Latour 2015, p. 307). În Antropocen avem de-a face cu Geea, care înseamnă o întreagă gamă de actori care nu sunt uniți într-un sistem sau într-un organism, și care reacționează într-un mod complex și capricios la orice facem. Aceasta nu este o stare temporară, mai degrabă, ea trebuie văzută ca o condiție permanentă. Sau, așa cum spunea Stengers: „nu putem întrezări niciun viitor în care [Geea] ne va da înapoi libertatea de a o ignora” (Stengers 2015, p. 47).
Antropocenul implică nu doar sfârșitul naturii, ci și pe cel al oamenilor. Ideea că umanitatea a devenit cel mai influent factor în Antropocen este înțeleasă greșit, crede Latour. În primul rând, este înțeleasă greșit la nivel empiric, deoarece este eronat să vorbim despre umanitate, ca și când am avea de-a face cu un colectiv unificat. De fapt, nu există o astfel de unificare și nu toată umanitatea este egal responsabilă pentru Antropocen: triburile native din pădurile amazoniene amazoniene nu influențează planeta în același mod ca industriile occidentale. „Antroposul Antropocenului? Acesta este Babelul după căderea uriașului turn” (Latour 2015, p. 189).
În al doilea rând, Antropocenul este înțeles greșit și la nivel conceptual, fiindcă nu mai există o opoziția între oamenii activi și natura pasivă. Imaginea tradițională a omului este cea de subiect, adică a cuiva care posedă toată agentivitatea, dar și capacitatea nelimitată de a face tot ce vrea cu planeta. Dar a fi subiect în aceste timpuri „nu înseamnă să acționezi autonom în relația cu un cadru obiectiv, ci să împarți puterea de a acționa cu alți subiecți, care și ei își pierd autonomia” (Latour 2015, p. 84). A influența nu înseamnă că cineva are toată puterea asupra unui lucru, ci că toți cei care sunt influențați au o anumită doză de agentivitate, mai exact cea de a reacționa și de a răspunde. Antropocenul ne obligă să devenim din nou cvasisubiecți pe deplin dezvoltați și astfel să depindem de rețelele senzitive ale Geei.
În cele din urmă, jucătorii din știință și tehnologie se schimbă și ei. Știința nu mai poate fi un arbitru suprem, ci trebuie să-și recunoască dependența de propriile rețele. Intrăm într-o epocă, Antropocenul, în care știința nu este niciodată sigură, dar această nesiguranță a devenit una dintre principalele sale caracteristici.[9] Tehnologia, în aceeași linie, nu poate fi considerată un instrument la îndemâna subiectului activ, ci trebuie să joace un rol diferit în negocierea cu cvasiobiectele, cu Geea, după cum vom vedea în următoarea secțiune.
După cum am menționat în introducere, Latour s-a inspirat din cartea Le contrat naturel a lui Serres, în care acesta susține că contractul nostru social modern este insuficient din cauză că a exclus întotdeauna lucrurile, deși în mod necesar intrăm în relații cu ele. Odată cu Antropocenul, acest lucru a devenit problematic. Suntem confruntați cu „revoltele generalizate ale mijloacelor: nicio entitate – balenă, râu, climă, vierme, copac, vițel, vacă, porc, pui – nu mai este de acord să fie tratată „ca un simplu mijloc”, ci insistă să fie tratată „întotdeauna și ca un scop” (Latour 2004b, pp. 155-156). Antropocenul nu este altceva decât o intruziune generală a cvasiobiectelor în colectivul nostru politic actual: el ne cere să redeschidem negocierile cu cvasiobiectele cu care ne relaționăm, fiindcă, altfel, lumea se va schimba și va opta pentru un nou colectiv politic, lipsit de oameni.
Avem nevoie de un tratat de pace sau, cum îi spune Serres, de un contract natural: „un contract de simbioză, fiindcă simbiotul recunoaște drepturile gazdei, în timp ce parazitul – ceea ce suntem acum – îl condamnă la moarte pe cel pe care îl jefuiește și îl locuiește, fără să-și dea seama că, pe termen lung, se condamnă pe el însuși la moarte” (Serres 1995, p. 38). Din acest motiv este nevoie de un contract prin care cvasiobiectele să fie recunoscute. Dar cum putem obține acest lucru?
4.1. Reconvențiunile cvasiobiectelor
După cum am arătat mai sus, poziția prelingvistică propusă adeseori pare neplauzibilă: ar însemna că într-un fel sau altul știm ce vrea natura. Dar nu așa stau lucrurile în Antropocen, ba chiar asta e și problema. În același timp, poziția lingvistică nu pare să înțeleagă prea bine situația și nu este capabilă să ofere o analiză corectă, fiindcă ea niciodată nu va putea să depășească discursul unei „construiri sociale a naturii”. De aceea este nevoie de o poziție postlingvistică: ar trebui să deschidem un spațiu în așa fel încât lucrurile să ofere un feedback la colectivul nostru actual pentru a redeschide negocierile și a propune reforme pentru un colectiv politic mai bun. Acest lucru se dovedește posibil fiindcă lumea este mereu conectată cu noi, din moment ce non-umanii emit întotdeauna zgomot și, astfel, posibile informații. Sau, după cum afirmă Serres: „De fapt, Pământul vorbește cu noi în termeni de forțe, legături și interacțiuni, iar asta e suficient pentru încheia un contract” (Serres 1995, p. 39).
Pentru a deveni mai sensibili la zgomotul lumii, avem nevoie de alte tehnologii. În caz contrar, cvasiobiectele vor continua să se revolte împotriva colectivului nostru actual, care se concentrează exclusiv asupra oamenilor. La asta se referă Latour când vorbește despre un „parlament al lucrurilor” (Latour 1993, p. 142; 2004b), același lucru îl spune Serres atunci când propune un contract natural: să lăsăm lucrurile să reintre în politică, oferindu-le spațiu pentru a-și desfășura obiceiurile, comportamentele și revendicările. Cum e posibil așa ceva? Ei bine, pentru a putea înțelege modul în care acestea ar putea să-și articuleze revendicările, putem învăța multe de la științe, nu de la știința gata făcută, ci de la știința în devenire. Trebuie să ne întoarcem la poziția omului de știință aflat în pericol, adică la cineva care știe că are de-a face cu un cvasiobiect care poate vorbi și care să fie capabil să pună sub semnul întrebării propriile categorii. Antropocenul necesită un tip aparte de tehnologie, mai exact, nu o tehnologie de control ca cea pe care o propune geoingineria, ci de o tehnologie de negociere: o tehnologie care să ne ajute să devenim mai sensibili la reacțiile și relațiile cvasiobiectelor. În Antropocen, tehnologia nu trebuie să aibă legătură doar cu încercarea de a controla factorii de mediu, așa cum este creșterea temperaturii, ci, în primul și în primul rând, trebuie să aibă ca scop detectarea modul în care aceste cvasiobiecte răspund la acțiunile noastre. Vorbim mereu despre felul în care Geea va răspunde la politicile noastre, crezând, spre exemplu, că nivelul de CO2 va scădea printr-o anumită politică. Tehnologiile de negociere există pentru a lăsa cvasiobiectele, așa cum este CO2 să răspundă. Urmărindu-ne politicile, CO2 fie va accepta cererea noastră (nivelul lui va scădea), fie va face o reconvențiune (făcând altceva, cum ar fi să crească). Bineînțeles, politicianul sau omul de știință pot formula o nouă plângere pentru a face față acestei rezistențe, dar idealul (atât în democrația politică, cât și în practica științifică) este acela al respectării mecanismului de feedback: cei reprezentați ar trebui să aibă mereu dreptul de a face o reconvențiune care să fie ascultată.
În felul acesta trebuie să înțelegem scopul unui parlament al lucrurilor – pentru care Latour a încercat să scrie o primă constituție în Politiques de la nature (2004b) – sau al cosmopoliticii, cum o numește Stengers (2005; 2010; 2011a): nu trebuie să definim dinainte ce sunt lucrurile, ci să le oferim ocazia de a pune la îndoială propriile noastre întrebări și perspective. Putem defini ce sunt obiectele numai după aceste negocieri necesare, deși unele nu vor putea fi niciodată bine definite, așa cum sunt organismele modificate genetic sau schimbările climatice. Nu există nicio garanție că asta va funcționa, dar nici că va eșua. Scopul politic este în primul rând să nu ne grăbim: trebuie luată în considerare orice asociere relevantă, chiar dacă asta va însemna că decizia va fi foarte greu de luat: „Putem fi de acord cu argumentele tale, dar trebuie să ne asigurăm că ești pe deplin expus la consecințele lor” (Stengers 2005, p. 997). Sau, în termenii lui Latour:
Este necesar ca deliberările colectivului să nu mai fie oprite sau evitate din cauza unei cunoașteri definitive, din moment ce natura nu ne mai oferă niciun drept care să fie contrar exercitării vieții publice. Colectivul nu pretinde că știe, ci trebuie să experimenteze în așa fel încât să poată învăța pe parcursul procesului. Întreaga sa capacitate normativă va depinde astfel de diferența pe care va fi capabil să o înregistreze între t0 și t + 1, încredințându-și soarta micii transcendențe a realităților externe. (Latour 2004b, p. 196)
Acesta este rolul tehnologiilor în Antropocen, și anume să ne facă din ce în ce mai sensibili la diferențele și schimbările care apar atunci când avem o anumită intervenție. În acest sens, parlamentul lucrurilor poate fi înțeles ca o tehnologie pentru Antropocen, nu o tehnologie al cărei scop să fie controlarea deplină a naturii, ci una care să ne ajute, în primul rând, să negociem pentru a rămâne parte dintr-un colectiv care ia în considerare cât mai multe cvasiobiecte posibil. Acest proces este fără sfârșit, fiindcă întotdeauna vor exista elemente care nu au fost încă luate în considerare. Și tocmai pentru că colectivul nostru se va schimba mereu, vom avea nevoie de o monitorizare constantă.
Pe de altă parte, prima variantă a parlamentului lucrurilor a atras anumite critici din partea lui Stengers, de care trebuie ținut cont. Stengers consideră că, la începuturile sale, Latour (1993) a avut tendința de a fi cam optimist susținând că cvasiobiectele ar putea face toate parte din parlamentul lucrurilor. Principala ipoteză a lui Latour a fost că orice poate fi un obiect de negociere, dar acest lucru presupunea o formă de excludere, și anume a acelor lucruri care refuză să coopereze.[10] „Nu poate veni nimeni care să stabilească condiții – de tipul e cum zic eu sau nu e deloc – din care să rezulte posibilitatea sau imposibilitatea unui acord” (Stengers 2011a, p. 347). Pe de altă parte, construirea anumitor elemente nu poate fi obiectul negocierii, nici măcar într-un astfel de parlament deschis al lucrurilor. Există lucruri precum zei, valori, practici la care nu dorim să renunțăm pentru că ele constituie identitatea noastră fundamentală. Există un temei pentru toate astea. De exemplu, oamenii de știință nu pot face știință fără practicile experimentale specifice oamenilor de știință; dar același lucru este valabil și în cazul religiilor sau al valorilor etice. Din acest motiv, Stengers propune un „Parlament Cosmopolitic” corectat (Stengers 2011a, 395), în care să existe un loc și pentru aceste elemente excluse, care refuză să se alăture, dar care nu pot fi ignorate.
În opera sa ulterioară, Latour și-a revizuit concepția inițială despre parlamentul lucrurilor. Negocierea nu este niciodată, prin definiție, de succes și, prin urmare, modelul folosit trebuie să fie cel al diplomatului, nu al expertului (vezi Latour 2004b, pp. 209-217). Diplomația înseamnă să fi pe deplin conștient de riscurile pe care trebuie să ți le asumi în negocieri, să înțelegi că natura nu este de partea ta doar pentru că așa susține știința gata făcută și că negocierile nu vor fi întotdeauna de succes. Nu putem începe de la o lume dată, dar avem sarcina politică a „forma progresiv o lume comună” (Latour 2004b, p. 18). „Diplomația […] celebrează o altă concepție asupra adevărului, una destul de artificială – adevărat este acel lucru care reușește să producă o comunicare între părțile divergente, fără ca ceva în comun să fie propus sau descoperit” (Stengers 2013, p. 194).
În aceeași direcție ar putea fi explicate și unele critici mai recente la propunerea inițială a lui Serres, aduse atât de Latour, cât și de Stengers. Latour crede că contractul natural a devenit o imposibilitate „deoarece, într-un sfert de secol, lucrurile au devenit atât de urgente și de violente încât proiectul oarecum pașnic al unui contract între părți pare a fi imposibil. Războiul este mult mai probabil decât contractul” (Latour 2014, p. 5). În legătură cu acest aspect, Stengers vorbește despre „intruziunea Geei”, care nu ne cere un răspuns, ci mai degrabă ne obligă să găsim mijloace de a ne proteja în această nouă condiție, în această nouă istorie, Antropocenul (Stengers 2015). Necesitatea negocierii, despre care vorbeau Serres și primul Latour, nu mai prezintă nicio garanție. Nu mai putem fi siguri că vom reuși să găsim un nou contract natural.
Mai mult, Latour și Stengers tind să susțină forma mai tare a acestei idei: un astfel de contract a devenit imposibil. La fel ca în cazul criticii necesității zgomotului sau a cvasiobiectelor, se poate spune că această afirmație amestecă două noțiuni diferite, mai exact certitudinea imposibilității unui contract și incertitudinea posibilității acestuia. Afirmațiile lor par să nu susțină decât cea de-a doua aserțiune, însă nu și pe prima. În Antropocen, contractul natural rămâne în continuare o posibilitate, deși nu mai putem fi siguri de asta.
5. Concluzie
Pentru autori ca fi Latour, problemele Antropocenului necesită noi tehnologii care să le poată rezolva, mai exact, un parlament al lucrurilor, care nu este nici un parlament de subiecți, nici un parlament de obiecte. De fapt, el se dorește a fi un parlament de cvasiobiecte, adică un loc în care să fie reprezentate atât obiectele, cât și subiecții, dar împreună cu relațiile dintre ei, cu oamenii lor de știință, cu incertitudinile lor etc. Niciodată nu s-a pus problema ca non-oamenii să nu vorbească, de fapt ei au fost forțați să vorbească într-un singur fel, mai exact ca obiecte pasive. Deci, concluzia nu este că ar trebui să lăsăm haosul original al lumii să vorbească, chiar dacă Serres pare să se îndrepte în această direcție. În cazul tehnologiei, mesajul nu este să abandonăm toate tehnologiile fiindcă acestea implicp violență. În schimb, sarcina noastră este să ascultăm lucrurile ca lucruri, să creăm noi tehnologii prin care cvasiobiectele să se poată exprima în complexitatea și multiplicitatea lor; să clarificăm și să diferențiem între obiceiurile și asocierile dintre ele (Latour 2004a). Altfel, „vom rămâne niște barbari asediați de inumani – iar în fața Geei vom rămâne fără voce” (Latour 2013, p. 288).
În plus, nu trebuie să încetăm construirea obiectelor, ci mai degrabă să le construim mai bine ,prin implicarea conștientă a cvasiobiectelor în procesul de construcție, prin construirea unui parlament adecvat al lucrurilor. Pe de altă parte, după cum arată critica lui Stengers, nu există nicio garanție că un astfel de parlament al lucrurilor va funcționa. Dar, în același timp, în ciuda recentului pesimism al lui Stengers și Latour, nici una că va eșua.
Această cercetare a fost sprijinită de Research Foundation – Flanders (FWO). Versiuni anterioare ale acestui articol au fost prezentate la Nonhumans & Politics: International Conference on Nonanthropocentric Perspectives on Politics în Hanovra (ianuarie 2016) și la Cologne Summer School of Interdisciplinary Anthropology din Köln (septembrie 2016). În afara participanților la aceste conferințe aș dori să le mulțumesc lui Justus Hillebrand și lui Jonas Rutgeerts, precum și recenzenților anonimi pentru comentariile lor foarte utile.
Bibliografie:
Baskin, Jeremy, „Paradigm Dressed as Epoch: The Ideology of the Anthropocene”, în Environmental Values 24 (1), 2015, pp. 9-29.
Bonneuil, Christophe & Jean-Baptiste Fressoz, The Shock of the Anthropocene: The Earth, History and Us, London, Verso, 2016.
Crutzen, Paul, „Geology of Mankind”. în Nature 415 (6867), 2002, p. 23.
Despret, Vinciane, „The Engima of the Raven”, Angelaki 20 (2), 2015, pp. 57-72.
Gingras, Yves, „Following Scientists through Society? Yes, but at Arm’s Length!”, în Scientific Practice: Theories and Stories of Doing Physics, ed. Jed Z. Buchwald, Chicago, University of Chicago Press, 1995, pp. 123-148.
Latour, Bruno, Les microbes: guerre et paix suivi de Irréductions, Paris,
Métaillié, 1984.
Latour, Bruno, „The Enlightenment without the Critique: A Word on Michel Serres’ Philosophy”, în Royal Institute of Philosophy Lecture Series 21, 1987a, 83-97.
Latour, Bruno, Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society, Cambridge, Harvard University Press, 1987b.
Latour, Bruno, We Have Never Been Modern, Cambridge, Harvard University Press, 1993.
Latour, Bruno, „How to Talk About the Body? The Normative Dimension of Science Studies”, Body & Society 10 (2-3), 2004a, 205-229.
Latour, Bruno, Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy, Cambridge, Harvard University Press, 2004b.
Latour, Bruno, „Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”, în Critical Inquiry 30(2), pp. 225-248, 2004c.
Latour, Bruno, „From Realpolitik to Dingpolitik or How to Make Things Public in Making Things Public”, în Making Things Public: Atmospheres of Democracy, ed. Bruno Latour & Peter Weibel, Karlsruhe, ZKM Center for Art and Media. 2005a, pp. 14-41.
Latour, Bruno, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford, Oxford University Press, 2005b.
Latour, Bruno, On the Modern Cult of the Factish Gods, Durham, Duke University Press, 2010.
Latour, Bruno, „Love Your Monsters: Why We Must Care for Our Technologies as We Do Our Children”, în Love Your Monsters: Postenvironmentalism and the Anthropocene, ed. Michael Shellenberger & Ted Nordhaus, pp. 17-21, Oakland, Breakthrough Institute, 2011.
Latour, Bruno, An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns, Cambridge, Harvard University Press, 2013.
Latour, Bruno. „Agency at the Time of the Anthropocene”, în New Literary History: A Journal of Theory and Interpretation 45(1), 2014, pp. 1-18.
Latour, Bruno, Face à Gaïa, Paris, La Découverte, 2015.
Latour, Bruno & Michel Serres, Conversations on Science, Culture, and Time, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995.
Latour, Bruno & Steve Woolgar, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts, Princeton, Princeton University Press, 1986.
Morton, Timothy, „How I Learned to Stop Worrying and Love the Term Anthropocene”, în Cambridge Journal of Postcolonial Literary Inquiry 1(2), 2014, pp. 257-264.
Serres, Michel, Hermès I, La communication, Paris, Éditions de Minuit, 1969.
Serres, Michel, Hermès II, L’interférence, Paris, Éditions de Minuit. 1972.
Serres, Michel, Hermès IV, La distribution, Paris, Éditions de Minuit. 1977.
Serres, Michel, Genèse, Paris, Grasset, 1982.
Serres, Michel, Statues, Paris, Flammarion, 1987.
Serres, Michel, The Natural Contract, Ann Arbor, University of Michigan Press. 1995.
Serres, Michel, The Troubadour of Knowledge, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997.
Serres, Michel, „The Science of Relations: An Interview”, în Angelaki 8(2), 2003, pp. 227-238.
Serres, Michel, The Parasite, trans. Lawrence R. Schehr, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2007.
Serres, Michel, The Five Senses: A Philosophy of Mingled Bodies, London, Continuum, 2008.
Simons, Massimiliano, „The End and Rebirth of Nature? From Politics of Nature to Synthetic Biology”, Philosophica 47, 2016, pp. 109-124.
Stengers, Isabelle. 1997. Power and Invention: Situating Science. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Stengers, Isabelle. 2000. The Invention of Modern Science. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Stengers, Isabelle, „The Cosmopolitical Proposal”, în Making Things Public: Atmospheres of Democracy, ed. Bruno Latour & Peter Weibel, , Karlsruhe, ZKM Center for Art and Media, 2005, pp. 994-1003.
Stengers, Isabelle, Cosmopolitics I, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2010.
Stengers, Isabelle, Cosmopolitics II, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2011a.
Stengers, Isabelle, „Wondering about Materialism”, în The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, ed. Levi Bryant, Nick Srnicek & Graham Harman, Melbourne, re.press, 2011b, pp.368-380.
Stengers, Isabelle, „Introductory Notes on an Ecology of Practices”, în Cultural Studies Review 11(1), 2013, pp. 183-196.
Stengers, Isabelle, In Catastrophic Times: Resisting the Coming Barbarism. Lüneburg, Open Humanities Press, 2015.
Stiegler, Bernard, „Exiting the Anthropocene”, Multitudes 60, pp. 137-146, 2015.
Zalasiewicz, Jan, Colin N. Waters, Mark Williams, Anthony D. Barnosky, Alejandro Cearreta, Paul Crutzen, Erle Ellis, Michael A. Ellis, Ian J. Fairchild, Jacques Grinevald, Peter K. Haff, Irka Hajdas, Reinhold Leinfelder, John McNeill, Eric O. Odada, Clément Poirier, Daniel Richter, Will Steffen, Colin Summerhayes, James P. M. Syvitski, Davor Vidas, Michael Wagreich, Scott L. Wing, Alexander P. Wolfe, Zhisheng An & Naomi Oreskes, „When Did the Anthropocene Begin? A Mid-Twentieth Century Boundary Level Is Stratigraphically Optimal”, în Quaternary International 383, 2015, pp. 196-203.
Zammito, John, A Nice Derangement of Epistemes: Post-Positivism in the Study of Science from Quine to Latour, Chicago, University of Chicago Press, 2004.
Note
[1] Cu toate acestea, există și unele critici pertinente ale termenului (de exemplu, Baskin 2015, Bonneuil și Fressoz 2016).
[2] Din anii 1980, admirația lui pentru structuralism scade: Serres pune la îndoială posibilitatea unei astfel de metanarațiuni, deși atenția lui rămâne concentrată mai degrabă asupra relațiilor decât asupra subiecților obiectelor. Perspectiva lui se deschide asupra unor relații mai amestecate și mai încurcate, a unor rețele care nu au granițe clare, ci sunt multiplicități (Serres 1982, pp. 17-18). Stilul lui Serres devine mai literar în opera sa ulterioară și este interesat adeseori de mituri, fabule sau artă, încercând să lase relațiile din text să vorbească pentru ele însele, în loc să vorbească în numele lor folosindu-se de o anumită metanarațiune (vezi Latour 1987a).
[3] Latour recunoaște explicit legătura dintre aceste concepte și filosofia traducerii a lui Serres, așa cum se întâmplă, de exemplu, în cartea sa despre Geea, în care afirmă că aceste concepte sunt „un alt mod de a traduce ipoteza lui Serres referitoare la traducere” (Latour 2015, p. 95, nota 63).
[4] O altă imagine pe care o folosește este cea a descoperirii numerelor iraționale, de exemplu în diagonala unui pătrat cu laturile cu lungimea de 1. Pentru filosofii greci, nu existau decât numere raționale, însă această diagonală i-a pus față-n față cu o lume nouă: „Din această contradicție, terțul ar fi trebuit exclus. Dar dacă ar fi așa, diagonala nu ar exista; […] De atunci încolo, descoperirea numerelor reale, care au țâșnit ca un gheizer din această falie absentă, cere insistent ca toate celelalte numere cunoscute, cel puțin în acele timpuri, să fie reduse pentru a limita situațiile acestei noi forme. [..] În curând, nu va mai fi găsit nimic altceva decât acest terț, imediat ce excluderea lui este pronunțată. Era nimicul, iar dintr-odată devine totul – sau aproape totul” (Serres 1997, p. 45). La fel, cvasiobiectele vor deveni regula, nu excepția, odată ce le admitem existența.
[5] Latour folosește noțiunea de cvasiobiect, chiar dacă uneori o înlocuiește cu proprii lui termeni. De exemplu, Stengers și Latour vorbesc despre „faptișuri” [faitishes] în opoziție cu „fetișuri” (Latour 2010; Stengers 2010, pp. 18-24). Latour folosește de asemenea termenul „lucru” [eng. thing, fr. chose] în contrast cu cel de „obiect”, făcând trimitere la etimologia cuvântului, care se referea în islandeză, germană și în limbile nordice (dar și în latină, în conceptul res publica) la o adunare, la o discuție politică sau la o reuniune (vezi Latour 2004b, pp. 232-237; 2005a). Din acest motiv, vorbește despre necesitatea atât a unei Dingpolitik, cât și a unui parlament al lucrurilor. În opera mai recentă, Latour reafirmă că „avem de-a face aici, de fapt, cu cvasiobiecte, ca să folosim un termen împrumutat de la Michel Serres” (Latour 2013, p. 288).
[6] De fapt, această presupoziție a lui Latour este criticabilă. Stengers, de exemplu, încearcă să facă o distincție mai clară între tehnoștiință și alte forme de știință (vezi Stengers, 2011a).
[7] Ea se referă în principal la psihologia behavioristă sau la economia matematică: „Psihologul behaviorist nu riscă nimic prin acumularea faptelor despre șobolanul prins în labirintul său, dar faptele pe care le acumulează nu interesează mulți oameni și nu creează nicio problemă pentru ei”. (Stengers 1997, p. 88).
[8] În recentul său proiect despre modurile de existență, el leagă această problemă de modul de existență al „habitusului”, pe care el îl consideră „cel mai important, cel mai răspândit, cel mai indispensabil mod de existență, cel care ne ocupă 99 % din viață, cel fără de care nu am putea exista” (Latour 2013, p. 264). Habitusul implică faptul că, în practicile noastre zilnice, mascăm traducerile pe care le facem pentru a ajunge de la un punct la altul, fără să le omitem, de fapt. Acest lucru funcționează și pentru practicile științifice, „în așa fel încât să putem studia mai întâi medierile și abia apoi să le fixăm, fiindcă ele sunt aliniate datorită jocului de constante menținute de la o formă la următoarea” (Latour 2013, p. 276). Pentru Latour, problema nu este mascarea acestor traduceri, ci mai degrabă riscul de a le omite: uitând complet că ele există și devenind incapabili (spre deosebire de cazul habitusului) să le explicităm atunci când lanțul se rupe (când o tehnologie eșuează, când un fapt științific se dovedește a fi fals etc.).
[9] Această afirmație este, de fapt, prea categorică, așa cum am susținut în altă parte (vezi Simons 2016). Într-un mod asemănător cu confuzia lui Serres, Latour amestecă două posibile concluzii: spunând că suntem siguri că suntem nesiguri, ceea ce este o eroare formală de logică, concluzia reală este că suntem nesiguri că suntem siguri. Nu mai putem fi niciodată siguri că putem reduce cvasiobiectele particulare la obiecte, deși ar putea fi posibil în anumite cazuri.
[10] Acest lucru se poate observa și în ciudatul paradox al lui Latour, care este un critic al geoingineriei, dar în același timp, de exemplu, a publicat un articol într-o carte plină de aceste soluții specifice geoingineriei (vezi Latour 2011). Aici, Latour face trimitere la povestea doctorului Frankenstein: greșeala lui nu a fost crearea monstrului, ci abandonarea lui, ceea ce de fapt l-a făcut un monstru. Nimic nu este, prin definiție, un monstru, dar devine astfel dacă nu luăm în considerare consecințele. Pe de altă parte, în ciuda a ceea ce crede Latour, se pare că există cazuri în care monștrii nu pot fi adoptați, indiferent de îngrijirea noastră. Am putea să comparăm narațiunea lui Latour cu cea din filmul The Fly (1986), regizat de David Cronenberg, în care protagonistul își amestecă ADN-ul cu cel al unei muște. Încet-încet, acesta se transformă într-o muscă și se schimbă dramatic, ceea ce o obligă pe soția lui să-l împuște. Evident, grija față de monștri poate fi cauză bună, dar asta nu exclude faptul că anumiți monștri nu pot fi tratați, iar încercările optimiste de a face acest lucru (în loc să respingem tehnologiile ca prea periculoase) pot fi foarte problematice. După cum spune Timothy Morton, „dacă faci ceva în mod conștient nu înseamnă că e și ceva ok. Am ucis oameni dintotdeauna. Cum este uciderea deliberată mai morală?” (Morton 2014, pp. 262-263).