Karen Barad

Performativitatea postumană

Către o înţelegere a modului în care materia ajunge să conteze

Traducere din limba engleză de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”, în Signs. Journal of Women in Culture and Society, vol. 28, nr. 3, „Gender and Science: New Issues”, primăvara 2003, pp. 801-831.
© 2003 by Karen Barad. Published by permission of the author.
© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

De unde am obţinut strania idee că natura – ca opusă culturii – este anistorică şi eternă? Suntem prea impresionaţi de isteţimea şi conştiinţa noastră de sine… Trebuie să încetăm să ne spunem nouă înşine aceleaşi vechi poveşti antropocentrice de adormit copiii. untem prea impresionaţi de isteţimea şi conştiinţa noastră de sine…

Steve Shaviro, 1997

            Limbajul a fost învestit cu prea multă putere. Cotitura lingvistică, cotitura semiotică, cotitura interpretativă, cotitura culturală: se pare că, la fiecare cotitură, fiecare „lucru” – chiar şi materialitatea este transformată în chestiune lingvistică sau altă formă de reprezentare culturală. Jocurile de limbaj ubicue legate de „materie” nu marchează o regândire a conceptelor (materialitate şi semnificare) şi a relaţiei dintre ele. Mai degrabă, par simptomatice pentru nivelul la care materia „empirică” (dacă putem spune aşa) a fost înlocuită de materia semnificării (fără ghilimele insinuante). Limbajul contează. Discursul contează. Cultura contează. Într-un sens important, singura care pare să nu mai conteze este materia.

            Ce anume ne obligă să credem că avem un acces direct la reprezentările culturale şi la conţinutul lor care ne lipseşte în cazul lucrurilor reprezentate? Cum a ajuns limbajul mai demn de încredere decât materia? De ce limbajul şi cultura primesc agentivitate şi istoricitate, în vreme ce materia este înţeleasă drept pasivă şi imutabilă sau, în cel mai bun caz, moşteneşte un potenţial de schimbare derivat din limbaj şi cultură? Cum poate cineva interoga condiţiile materiale care au dus la răsturnarea brutală a credinţelor naturaliste când materialitatea însăşi este deja gândită într-un domeniu lingvistic drept condiţia posibilităţii sale?

            Faptul că puterea limbajului a fost substanţială este greu de negat. S-ar putea argumenta că a fost prea substanţială sau, mai precis, prea substanţializatoare. Nici credinţa exagerată în puterea limbajului, nici temerea că limbajului îi este oferită prea multă putere nu sunt idei specifice secolului XXI timpuriu. De exemplu, în secolul al XIX-lea, Nietzsche avertiza împotriva tendinţei eronate de a lua gramatica prea în serios: a permite structurilor lingvistice să determine sau să formuleze înţelegerea lumii, a considera că structura lingvistică cu subiect şi predicat reflectă o realitate ontologică a priori a substanţei şi atributelor. Credinţa conform căreia categoriile gramaticale reflectă structura subiacentă a lumii este un obicei seducător al minţii, care merită pus sub semnul întrebării. Într-adevăr, credinţa reprezentaţionistă în puterea cuvintelor de a oglindi fenomene preexistente este substratul metafizic care susţine atât credinţele sociale constructiviste, cât şi pe cele tradiţionale realiste. În chip semnificativ, constructivismul social a fost obiectul chestionării atât din partea feminismului, cât şi din partea studiilor ştiinţifice, producând reacţii de insatisfacţie erudită.[1]

            O înţelegere performativă a practicilor discursive este o provocare la adresa credinţei reprezentaţioniste în puterea cuvintelor de a reprezenta lucruri preexistente. Performativitatea, construită corect, nu este o invitaţie de a transforma totul (chiar şi corpurile materiale) în cuvinte; dimpotrivă, performativitatea este chiar o contestare a puterii excesive acordate limbajului, puterea de a determina ce este real. De aici, în contrast ironic cu opinia eronată care echivalează performativitatea cu o formă de monism lingvistic care spune că limbajul este țesătura realităţii, performativitatea este, de fapt, o contestare a obiceiurilor neexaminate ale minţii care oferă limbajului şi altor forme de reprezentare mai multă putere de a determina ontologii decât merită.[2]

            Mişcarea în direcţia alternativelor performative la reprezentaţionism schimbă focalizarea de la problemele corespondenţei între descrieri şi realitate (de exemplu, dacă acestea oglindesc natura sau cultura) la practici/realizări/acţiuni. Aş afirma că aceste abordări aduc în prim-plan întrebări importante ale ontologiei, materialităţii şi agentivităţii, în vreme ce abordările social-constructiviste rămân prinse în optica geometrică a reflexiei în care, la fel ca în jocul infinit de imagini dintre două oglinzi aşezate faţă în faţă, epistemologicul este împins înainte şi înapoi, dar nimic altceva nu rămâne de văzut. Evitând capcanele reprezentaţioniste ale opticii geometrice, schimbăm focalizarea asupra opticii fizice, la întrebări ale difracţiei, mai degrabă decât cele ale reflexiei. A citi difracţionar teoriile feministe şi queer şi abordările studiilor ştiinţei unele prin altele presupune a gândi „socialul” şi „ştiinţificul” împreună, într-un mod iluminant. Ceea ce ne pare a fi entităţi separate (şi seturi de probleme separate) cu delimitări clare nu presupune o relaţie de absolută exterioritate. Ca şi tiparele de difracţie care iluminează natura nedefinită a graniţelor – indicând umbre în regiuni „luminoase” şi puncte de strălucire în regiuni „întunecate” – relaţia dintre social şi ştiinţific este o relaţie a „exteriorităţii dinăuntru”. Aceasta nu este o relaţionare statică, ci o facere – realizare a graniţelor – care presupune întotdeauna excluderi constitutive şi, deci, întrebări legate de responsabilitate.[3] Scopul meu este să contribui la eforturile de a ascuţi unealta teoretică a performativităţii în cazul studiilor ştiinţei şi în cazul teoriilor feministe şi queer deopotrivă şi să promovez considerarea lor mutuală. În acest articol, ofer o elaborare a conceptului performativităţii – o elaborare materialistă, naturalistă şi postumană – care permite materiei să fie un participant activ în devenirea lumii, în „intractivitatea”[4] sa continuă. Este de o importanţă vitală să înţelegem cum materia contează [how matter matters].

De la reprezentanţionalism la performativitate

Oamenii reprezintă. Asta e parte din a fi o persoană…
Nu homo faber, spun eu,ci homo depictor.

Ian Hacking, 1983, pp. 144, 132

            Teoriile sociale liberale şi teoriile cunoaşterii știinţifice deopotrivă datorează mult ideii că lumea este compusă din indivizi – despre care se presupune că există dinaintea legii sau a descoperirii legii – care așteaptă/invită reprezentarea. Ideea că fiinţele există ca indivizi cu atribute inerente, anterioare reprezentării lor, este o presupoziţie metafizică ce subliniază credinţa în formele politice, lingvistice şi epistemologice de reprezentaţionism. Sau, dacă gândim invers, reprezentaţionismul este credinţa în distincţia ontologică dintre reprezentări şi ceea ce ele pretind a reprezenta; în particular, ceea ce este reprezentat este independent de practicile de reprezentare. Adică, se consideră că sunt două feluri de entităţi distincte şi independente – reprezentările şi entităţile reprezentate. Sistemul reprezentării este uneori în chip explicit teoretizat în termenii unui aranjament tripartit. De exemplu, pe lângă cunoaştere (adică reprezentări), pe de o parte, şi cunoscutul (adică ceea ce este reprezentat), pe altă parte, este, uneori, presupusă în mod explicit existenţa unui cunoscător (adică cineva care realizează reprezentarea). Acest vid ontologic luat ca atare generează întrebări legate de acurateţea reprezentărilor. De exemplu, cunoaşterea ştiinţifică reprezintă cu acurateţe o realitate care există independent? Limbajul reprezintă cu acurateţe un referent? Un reprezentant politic, un fragment de lege sau o parte de legislaţie reprezintă cu acurateţe interesele oamenilor pe care se presupune că îi reprezintă?

            Reprezentaţionismul a primit critici importante din partea feminismului, poststructuralismului, studiilor postcolonialiste şi teoreticienilor queer. Numele lui Michel Foucault şi Judith Butler sunt frecvent asociate cu asemenea problematizări. Butler rezumă problemele reprezentaţionismului politic după cum urmează:

Foucault indică faptul că sistemele juridice de putere produc subiecţii pe care, după aceea, îi reprezintă. Noţiunile juridice ale puterii par a regla viaţa politică în termeni pur negativi. […] Dar subiecţii guvernaţi de asemenea structuri, datorită faptului că sunt supuşi de ele, sunt formaţi, definiţi şi reproduşi conform cerinţelor acelor structuri. Dacă această analiză este corectă, atunci formarea juridică a limbajului şi a politicii care le reprezintă pe femei drept „subiect~ al feminismului constituie o formaţiune discursivă şi un efect al unei versiuni date de reprezentaţionism politic. Iar subiectul feminist ajunge să fie constituit discursiv de acelaşi sistem politic care ar trebui să-i faciliteze emanciparea. (1990, p. 2)

În încercarea de a remedia această dificultate, teoreticienii criticii sociale se luptă să formuleze înţelegeri ale posibilităţilor de intervenţie politică ce merg dincolo de cadrul reprezentaţionismului.

            Faptul că reprezentaţionismul este obiectul suspiciunii în domeniul studiilor ştiinţei este mai puţin cunoscut, dar nu de mai puțină importanță. Examinarea critică a reprezentaţionismului nu a apărut până când studiul ştiinţei nu şi-a schimbat atenţia de la natura şi producţia de cunoaştere ştiinţifică la studiul dinamicii detaliate a practicii ştiinţei. Această modificare semnificativă este o cale de a caracteriza grosso modo diferenţa de importanţă dintre studiile multidisciplinare ale ştiinţei (de exemplu, istoria ştiinţei, filosofia ştiinţei, sociologia ştiinţei) şi studiile despre știință [science studies]. Asta nu înseamnă că toate abordările studiilor ştiinţifice sunt critice la adresa reprezentaţionismului; multe dintre aceste studii acceptă fără rezerve reprezentaţionismul. De exemplu, există nenumărate studii despre natura reprezentărilor ştiinţifice (inclusiv despre cum le produc oamenii de ştiinţă, cum le interpretează şi cum le utilizează) care nu chestionează punctul de vedere filosofic subiacent – anume, reprezentaţionismul. Pe de altă parte, a existat un efort concertat din partea unor cercetători din câmpul studiilor ştiinţifice de a depăşi reprezentaţionismul.

            Volumul lui Ian Hacking, Representing and Intervening (1983), a adus în prim plan întrebarea legată de limitările gândirii reprezentaţioniste asupra naturii ştiinţei. Critica cea mai susţinută şi completă a reprezentaţionismului în filosofia ştiinţei şi în studiile despre știință se găseşte în opera filosofului ştiinţei Joseph Rouse. Rouse şi-a asumat sarcina de a interoga constrângerile pe care locurile comune ale gândirii reprezentaţioniste le exercită asupra teoretizărilor naturii practicilor ştiinţifice.[5] De exemplu, când dezbaterea plată între realismul ştiinţific şi constructivismul ştiinţific s-a deplasat dinspre filosofia ştiinţei către studiile despre știință, Rouse (1996) a indicat faptul că aceste poziţii adverse au mai multe în comun decât sunt dispuşi să accepte preopinenţii lor. Într-adevăr, ambele împărtăşesc credinţele reprezentaţioniste care generează asemenea dezbateri infinite: atât realiştii ştiinţifici, cât şi constructiviştii sociali consideră cunoaşterea ştiinţifică (în multiplele sale forme de reprezentare, cum ar fi concepte teoretice, grafice, urme ale particulelor, imagini fotografice) ca mediator al accesului nostru la lumea materială; ei sunt în dezacord în ceea ce priveşte referentul, dacă cunoaşterea ştiinţifică reprezintă lucrurile din lume aşa cum sunt ele în realitate (adică, „Natură”) sau ca „obiecte” care sunt produse ale activităţilor sociale (mai exact, „Cultură”), dar ambele grupuri subscriu la reprezentaţionism.

            Reprezentaţionismul este atât de bine integrat în cultura occidentală încât a devenit parte a simţului comun. Pare inevitabil, dacă nu chiar natural. Dar reprezentaţionismul (ca „natura însăşi”, nu doar reprezentările noastre despre ea!) are o istorie. Hacking identifică problema filosofică a reprezentărilor în visul democritian al atomilor şi vidului. Potrivit istoriei antropologice a lui Hacking, reprezentările nu erau problematice înainte de Democrit: „cuvântul «real» însemna, la început, doar asemănare” (p. 142). Odată cu teoria atomistă a lui Democrit se deschide posibilitatea unui hiatus între reprezentare şi reprezentat – „aparenţa” îşi face prima apariţie. Masa este un obiect solid făcut din lemn sau un agregat de entităţi discrete care se mișcă în vid? Atomismul pune întrebarea care dintre reprezentări este cea reală. Problema realismului în filosofie este un produs al unei perspective atomiste.

            Rouse consideră reprezentaţionismul un derivat cartezian – o consecinţă a diviziunii carteziene dintre „intern” şi „extern” care se trasează pe linia subiectului cunoscător. Rouse scoate la lumină credinţa asimetrică în cuvânt, în detrimentul lumii, care subliniază natura îndoielii carteziene:

Vreau să încurajez îndoiala cu privire la prezumţia că reprezentările (adică semnificaţia sau contextul lor) ne sunt mai accesibile decât lucrurile pe care se presupune că le reprezintă. Dacă nu există niciun limbaj magic prin care să putem, fără greș, să avem acces direct la referenţii săi, de ce am crede că există un limbaj care ne permite, în mod magic, să avem acces la sensul sau conţinutul său reprezentaţional? Prezumţia că ştim ceea ce vrem să spunem sau că ştim ce spun aserţiunile noastre verbale mai ușor decât putem cunoaşte obiectele despre care vorbim, este o moştenire carteziană, o variaţie lingvistică a insistenţei lui Descartes că avem un acces direct şi privilegiat la conţinuturile gândurilor noastre, un acces care ne lipseşte în ceea ce priveşte lumea „exterioară”. (1996, p. 209)

Cu alte cuvinte, credinţa asimetrică în accesul nostru la reprezentări înaintea lucrurilor este un fapt contingent al istoriei şi nu o necesitate logică; mai exact, nu este decât un obicei cartezian al minţii. Este nevoie de un scepticism sănătos aplicat îndoielii carteziene pentru a putea vedea o alternativă.[6]

            Într-adevăr, este posibil să dezvoltăm poziţii filosofice coerente care să nege faptul că există reprezentări, pe de-o parte, şi entităţi separate ontologic aşteptându-şi reprezentarea, pe de altă parte. O înţelegere performativă, care schimbă atenţia de la reprezentările lingvistice la practicile discursive, este una dintre alternative. În particular, căutarea de alternative la constructivismul social a generat abordări performative în studiile feministe şi queer, dar şi în studiile despre știință. Numele lui Judith Butler a fost cel mai adesea asociat cu termenul performativitate în cercurile teoriilor feministe şi queer. Şi, în vreme ce Andrew Pickering a fost unul dintre puţinii cercetători ai studiilor despre știință care şi-a apropriat termenul, există, desigur, un sens în care teoreticieni ai studiilor despre știință, cum ar fi Donna Haraway, Bruno Latour şi Joseph Rouse, propun interpretări performative ale naturii practicilor ştiinţifice.[7] Într-adevăr, performativitatea a devenit un termen ubicuu în studiile literare, studiile teatrului şi în zona interdisciplinară care se naşte acum a performance studies, generând întrebarea dacă toate performările sunt performative.[8] În acest articol, propun un înțeles al performativității specific postumanismului – unul care încorporează factori materiali şi discursivi, sociali şi ştiinţifici, umani şi non-umani, naturali şi culturali. O abordare postumanistă interoghează „datul” categoriilor „uman” şi „non-uman”, examinând practicile prin care aceste graniţe diferenţiate se stabilizează şi se destabilizează.[9] Lucrarea academică a Donnei Haraway – de la primate la cyborgi la specii partenere – este un exemplu perfect al acesteia.

            Dacă performativitatea este legată nu doar de formarea subiectului, ci şi de producţia materiei/importanței [matter] corpurilor, după cum sugerează teoria „materializării” a lui Butler şi noţiunea de „reconfigurare materializată” a lui Haraway, atunci este cu atât mai important să înţelegem natura acestei producţii.[10] Analitica puterii a lui Foucault leagă practicile discursive de materialitatea corpului. Cu toate acestea, teoria sa este afectată de câţiva factori importanţi, care limitează sever potenţialul analizei sale şi elaborarea performativă a acesteia realizată de Butler, împiedicând astfel înţelegerea exactă a modului cum produc practicile discursive corpuri materiale.

            Dacă Foucault, în încercarea de a-l face pe Marx queer, plasează corpul ca locus al forţelor productive, locul în care organizarea pe scară largă a puterii se leagă de practicile locale, atunci se pare că orice teorie robustă a materializării corpurilor trebuie să ia, în mod necesar, în considerare cum materialitatea corpului – de exemplu, anatomia şi fiziologia sa – şi alte forţe materiale contează în procesul materializării. Într-adevăr, după cum clarifică Foucault în ultimul capitol din Istoria sexualităţii (vol. 1), el nu neagă relevanţa corpului fizic ci, dimpotrivă, încearcă să

arate cum manifestările puterii sunt direct conectate la corp – la corpuri, funcţii, procese fiziologice, senzaţii şi plăceri; corpul este departe de a fi eliminat în mod necesar, trebuie să devină vizibil printr-o analiză în care biologicul şi istoricul nu sunt consecutive unul altuia, […] dar sunt legate împreună într-o manieră din ce în ce mai complexă în acord cu dezvoltarea tehnologiilor moderne ale puterii care fac din viaţă obiectivul lor. Deci, eu nu întrevăd o „istorie a mentalităţilor” care să ia în vedere corpurile numai în modul în care au fost ele percepute şi li s-a dat semnificaţie şi valoare, ci o „istorie a corpurilor” şi un mod în care acestea au fost învestite cu ceea ce este mai material şi mai vital în ele. (1980a, pp. 151-152)

            Pe de altă parte, Foucault nu ne spune în ce fel biologicul şi istoricul sunt „legate unul de celălalt” astfel încât unul să nu fie consecutiv celuilalt. Ce anume face ca materialitatea corpurilor să fie susceptibilă de legiferarea simultană a forţelor biologice şi istorice? În ce grad posedă materia corpurilor o istorie proprie? Forţele sociale sunt singurele susceptibile de schimbare? Nu sunt şi forțele biologice, într-un anume sens, deja istorice? Poate exista o anumită interpretare prin care forţele istorice să fie considerate biologice dintotdeauna? Ce înseamnă și numai să punem o asemenea întrebare, dat fiind puternicul curent social-constructivist din anumite cercuri interdisciplinare de la începutul secolului XXI? Chiar dacă Foucault accentuează anatomia politică a puterii de disciplinare, el nu reuşeşte să ofere o descriere a istoricităţii corpului în care propria sa materialitate să joace un rol activ în funcţionarea puterii. Această reînscriere implicită a pasivităţii materiei este un semn al elementelor reprezentaţioniste care încă bântuie abordarea sa, în mare măsură postreprezentaţionistă.[11] Această deficienţă se leagă de eşecul său în teoretizarea relaţiei dintre practicile „discursive” şi cele „non-discursive”. După cum insistă teoreticianul feminismului materialist, Rosemary Hennessey, în critica sa asupra lui Foucault, „o riguroasă teorie materialistă a corpului nu se poate opri la afirmaţia că orice corp este întotdeauna construit discursiv. Trebuie, de asemenea, să explice cum se raportează construcţia discursivă a corpului la practicile non-discursive, în moduri care variază de la o formaţiune socială la alta” (1993, p. 46).

            Pentru înţelegerea funcţionării puterii este crucial să înţelegem natura puterii în integritatea materialităţii sale. Dacă restricționezi productivitatea puterii la domeniul limitat al „socialului”, de exemplu, sau dacă prezinți materia numai ca produs finit, mai degrabă decât ca factor activ în materializări ulterioare, înseamnă să-i răpești materiei ceva din capacitatea ei integrală. Cum am putea înţelege modul în care contururile corpului uman sunt constituite prin procese psihice, sau felul în care atomii care constituie corpul biologic devin materie sau, mai general, cum se face materia simţită? Este dificil de imaginat cum anume forţele psihice şi socio-istorice pot fi singurele responsabile pentru producţia de materie. Cu siguranţă că trebuie să existe – chiar şi când atenţia este restricţionată la materialitatea corpurilor „umane” – şi forţe „naturale”, nu numai „sociale”, care să conteze [matter]. Într-adevăr, există o multitudine de forţe material-discursive – inclusiv cele care sunt etichetate ca „sociale”, „culturale”, „psihice”, „economice”, „naturale”, „fizice”, „biologice”, „geopolitice” şi „geologice” – care sunt importante în procesele particulare ale materializării. Dacă urmăm obiceiurile disciplinare de a găsi cauze definibile disciplinar pentru efecte definibile disciplinar, atunci vom pierde din vedere intra-acţiunile cruciale între aceste forţe care se află în afara oricărui set de probleme specifice unei discipline.[12]

            Este nevoie de o abordare robustă a materializării tuturor corpurilor – „umane” şi „non-umane” – şi a practicilor material-discursive prin care sunt marcate constituţiile lor diferenţiate. Va fi nevoie de o înţelegere a naturii relaţiei între practicile discursive şi fenomenele materiale, de o abordare atât a agentivităţii „umane”, cât şi a celei „non-umane”, şi de o înţelegere a naturii cauzale a practicilor productive care să țină cont de integritatea implicării materiei în propria sa istoricitate. Contribuţia mea la dezvoltarea unei astfel de interpretări se bazează pe abordarea filosofică pe care am numit-o „realism agenţial”. Realismul agenţial este o viziune specifică practicilor tehno-ştiinţifice, dar şi a altora, care ia în serios studiile feministe, antirasiste, poststructuraliste, queer, marxiste, studiile despre știință şi perspectivele ştiinţifice în general, dezvoltându-se pe baza teoriilor lui Niels Bohr, Judith Butler, Michel Foucault, Donna Haraway, Vicki Kirby, Joseph Rouse şi alţii.[13] Evident, nu este posibil să explicăm pe larg aceste idei aici. Obiectivul meu limitat în acest articol este să utilizez noţiunea de performativitate ca difracţie pentru a interpreta intuițiile importante ale studiilor feministe, queer și despre știință unele prin celelalte şi, în același timp, să propun o reconsiderare materialistă şi postumanistă a noţiunii de performativitate. Aceasta presupune o reconsiderare a noţiunilor familiare de practici discursive, materializare, agentivitate şi cauzalitate, printre altele.

            Încep prin a lansa o provocare directă către fundamentele metafizice ale reprezentaţionismului, propunând o ontologie agenţială realistă ca alternativă. În secţiunea următoare, ofer o reformulare din perspectiva performativităţii postumaniste a noţiunilor de practici discursive şi materialitate şi teoretizez relaţia cauzală specifică dintre ele. În secţiunea finală, discut acele concepţii agențialo-realiste ale cauzalităţii şi agentivităţii care sunt vitale pentru înțelegerea naturii productive a practicilor material-discursive, inclusiv a celor tehno-ştiinţifice.

Către o metafizică performativă

Atât timp cât ne rezumăm la cuvinte şi lucruri putem crede că vorbim despre ceea ce vede, că vedem ceea ce vorbim şi că cele două sunt conectate.

Gilles Deleuze, 1988, p. 65

„Cuvintele şi lucrurile” este titlul în întregime serios al unei probleme.

Michel Foucault, 1972, p. 49

            Reprezentaţionismul separă lumea în domeniile ontologic distincte ale cuvintelor şi lucrurilor, abandonând dilema legăturii dintre ele, în aşa fel încât cunoaşterea să fie posibilă. Dacă cuvintele nu sunt conectate la lumea materială, atunci cum obţin reprezentările un punct de sprijin? Dacă încetăm să credem că lumea este plină de asemănări inerente ale căror semnături sunt înscrise pe faţa lumii, lucruri deja marcate cu semne, cuvinte care aşteaptă ca pietricelele de pe nisipul unei plaje să fie descoperite, și considerăm că subiectul cunoscător este prins într-o reţea densă de reprezentări, în aşa fel încât mintea poate distinge calea către obiectele care sunt, pentru totdeauna, inaccesibile şi tot ceea ce se vede este problema captivităţii umanităţii în propriul limbaj, atunci devine evident că reprezentaţionismul este prizonierul metafizicii problematice pe care o postulează. Ca şi alergătorul din paradoxul lui Zenon, reprezentaţionismul pare că nu se apropie de rezolvarea problemei pe care o pune pentru că este prins în imposibilitatea de a părăsi punctul de plecare metafizic. Poate că ar fi mai bine să pornim dintr-un alt punct, o altă metafizică.[14]

            Lucruificarea [Thingfcation] – transformarea relaţiilor în „lucruri”, „entităţi”, „relata” – infectează modul în care înţelegem lumea şi relaţia noastră cu aceasta.[15] De ce considerăm că, pentru existenţa relaţiilor, avem nevoie de relata? Neîncrederea persistentă în natură, materialitate şi corp care invadează multe dintre teoriile contemporane şi o porţiune semnificativă din istoria gândirii occidentale se hrăneşte din această tendinţă culturală? În această secţiune, prezint o ontologie relaţională care respinge metafizica lui relatum, a „cuvintelor” şi „lucrurilor”. Dintr-o perspectivă a realismului agenţial, este din nou posibil să acceptăm natura, corpul şi materialitatea în integritatea devenirii lor fără a recurge la optica transparenţei sau a opacităţii, la geometriile exteriorităţii sau interiorităţii absolute şi la teoretizarea omului drept cauză pură sau efect pur, rămânând, în acelaşi timp, răspunzători pentru rolul pe care „noi” îl jucăm în practicile cunoaşterii şi ale devenirii.

            Postularea entităţilor individual determinate, cu proprietăţi inerente, este marca metafizicii atomiste. Atomismul provine de la Democrit.[16] Potrivit lui Democrit, proprietăţile tuturor lucrurilor derivă din proprietăţile celei mai mici unităţi – atomii („indivizibilul” sau „inseparabilul”). Teoriile sociale liberale şi teoriile știinţifice deopotrivă datorează multe ideii că lumea e compusă din indivizi care au proprietăţi care le pot fi atribuite separat. O reţea încâlcită de practici ştiinţifice, sociale, etice şi politice, precum şi înţelegerea acestor practici, depinde de variatele/diferitele instanţieri ale acestei presupoziţii. Multe lucruri se află în balanţă în încercarea de a contesta aparenta sa inevitabilitate.

            Fizicianul Niels Bohr a câştigat premiul Nobel pentru modelul său cuantic al atomului, care marchează începutul contribuţiilor sale esenţiale în teoria cuantică.[17] Filosofia-fizica lui Bohr (cele două erau, pentru el, inseparabile) aduce o provocare radicală nu numai fizicii newtoniene, ci şi epistemologiei carteziene şi structurii sale reprezentaţioniste triadice a cuvintelor, cunoscătorilor şi lucrurilor. În mod crucial, într-o răsturnare remarcabilă a schemei predecesorului său intelectual, Bohr respinge metafizica atomistă care preia „lucrurile” drept entităţi ontologice fundamentale. Pentru Bohr, lucrurile nu au graniţe sau proprietăţi determinate inerent, iar cuvintele nu au semnificaţii determinate inerent. Bohr pune sub semnul întrebării credinţa carteziană în distincţia inerentă dintre subiect şi obiect, dintre cunoscător şi cunoscut.

            Se poate spune că liniile epistemologice pe care le dezvoltă Bohr resping atât transparenţa limbajului, cât şi transparenţa măsurătorii; totuşi, chiar mai important, acestea resping presupoziţia că limbajul şi măsurătorile îndeplinesc funcţii de mediere. Limbajul nu reprezintă o stare a lucrurilor, iar măsurătorile nu reprezintă stări ale fiinţei independente de măsurare. Bohr dezvoltă acest cadru epistemologic fără a ceda disperării nihilismului și fără să cadă în pânza alunecoasă a relativismului. Cu strălucire şi fineţe, Bohr descoperă o cale de a menţine posibilitatea cunoaşterii obiective, în vreme ce marile structuri ale fizicii newtoniene şi reprezentaţionismul încep să se prăbuşească.

            Ruptura lui Bohr de Newton, Descartes şi Democrit nu se bazează pe „simpla reflecţie filosofică”, ci pe noi descoperiri empirice din domeniul fizicii atomice care au apărut în timpul primului sfert de secol XX. Efortul lui Bohr de a oferi un suport teoretic pentru aceste descoperiri s-a concentrat în propunerea lui radicală pentru necesitatea unui nou cadru epistemologic. Din nefericire, Bohr nu explorează dimensiunile ontologice esenţiale ale gândirii sale, ci se concentrează asupra importanţei epistemologice a acesteia. Am căutat în textele sale perspective ontologice implicite şi am elaborat câteva dintre acestea pentru dezvoltarea unei ontologii realist-agenţiale. În această secţiune, voi prezenta succint câteva dintre aspectele importante ale teoriei lui Bohr, după care voi realiza o explicaţie a ontologiei realist-agenţiale. Această ontologie relaţională este baza teoriei mele postumanist-performative a producţiei corpurilor materiale. Această teorie refuză fixarea reprezentaţionistă pe „cuvinte” şi „lucruri”, la fel cum nu este interesată de problemele relațiilor dintre ele, propunând, în schimb, o relaţie cauzală între practicile de excludere specifice încorporate în configuraţiile materiale specifice ale lumii (adică practici discursive/(con)figuraţii mai degrabă decât „cuvinte”) şi fenomenele materiale particulare (adică relaţii mai degrabă decât „lucruri”). Această relaţie cauzală dintre aparatele producţiei corporale şi fenomenele produse este una de „intra-acţiune agenţială”. Urmează detaliile.

            Potrivit lui Bohr, conceptele teoretice (spre exemplu, „poziţia” şi „inerţia”) nu au un caracter ideatic, ci sunt aranjamente fizice specifice.[18] De exemplu, „poziţia” nu poate fi un concept abstract bine definit, nici un atribut inerent, independent de obiectul existent. Mai degrabă, „poziţia” are o semnificaţie numai atunci când este utilizat un aparat rigid cu părţi fixe (de exemplu, o riglă bătută în cuie pe o masă fixă în laborator, care să stabilească astfel un cadru fix de referinţă pentru menţionarea „poziţiei”). Mai mult, nicio măsurare a „poziţiei” prin utilizarea unui asemenea aparat nu poate fi atribuită unui „obiect” abstract care există independent, ci constituie o proprietate a fenomenului – inseparabilitatea „obiectului observat” de „agenţii observaţiei”. Similar, „inerţia” are sens numai ca aranjament material care implică niște componente în mişcare. Deci, indeterminarea simultană a „poziţiei” şi „inerţiei” (ceea ce se numeşte, de obicei, principiul incertitudinii al lui Heisenberg) este o excludere materială a aranjamentelor „poziţiei” şi „inerţiei” (prima având nevoie de componente fixe, cealaltă de componente în mişcare).[19]

            În consecinţă, potrivit lui Bohr, unitatea epistemologică primară nu este obiectul independent cu graniţe şi proprietăţi inerente, ci fenomenul. În teoria mea realist-agenţială, fenomenele nu marchează neapărat inseparabilitatea „observatorului” de „observat”; mai degrabă, fenomenele sunt inseparabilitatea ontologică a „componentelor” agenţial intra-active. Adică, fenomenele sunt relaţii ontologic primare – relaţii fără relata preexistente.[20] Noţiunea de intra-acţiune (în contrast cu „interacţiunea” obişnuită, care presupune existenţa prealabilă a entităţilor independente/relata) reprezintă o modificare conceptuală profundă. Doar prin intra-acţiunile agenţiale particulare, limitele şi proprietăţile „componentelor” fenomenului devin determinate, iar conceptele particulare încorporate capătă sens. O intra-acţiune particulară (care implică o configuraţie materială particulară a „aparatului de observaţie”) pune în scenă un clivaj agenţial (în contrast cu clivajul cartezian – o distincţie inerentă – între subiect şi obiect) ce efectuează o separare între „subiect” şi „obiect”. Clivajul agenţial pune în scenă o decizie locală în interiorul fenomenului, a nedeterminării ontologice inerente. Cu alte cuvinte, relata nu preexistă relaţiilor; mai degrabă, relata din fenomene apar prin intra-acţiuni specifice. Atunci, intra-acţiunile creează separabilitate agenţială – condiţia locală a exteriorităţii din fenomene. Noţiunea de separabilitate agenţială are o importanţă fundamentală deoarece, în absenţa condiţiei de exterioritate dintre observator şi observat a ontologiei clasice, ea oferă condiţia pentru posibilitatea obiectivităţii. Mai mult, clivajul agenţial produce o structură cauzală locală între „componentele” unui fenomen în procesul de marcare a „agenţilor măsurării” („efectul”) de către „obiectul măsurat” („cauza”). Astfel,  noţiunea de intra-acţiune constituie o reconsiderare a noţiunii tradiţionale de cauzalitate.[21]

            În continuarea dezvoltării acestei ontologii realist-agenţiale, argumentez că fenomenele nu sunt numai rezultatul exerciţiilor de laborator produse de subiecţii umani, și nici aparatele care produc fenomenele nu pot fi considerate dispozitive observaţionale sau simple ustensile de laborator. Deşi restricţiile de spaţiu nu permit o discuţie mai detaliată a interpretării naturii aparatelor, deoarece aparatele joacă un rol crucial, constitutiv, în producţia de fenomene, voi realiza o succintă prezentare a teoretizărilor realist-agenţiale în ceea ce priveşte aparatele înainte de a trece la întrebarea privind natura fenomenelor. Dezvoltarea propusă ne permite să explorăm implicaţiile ontologiei realist-agenţiale dincolo de cele legate, în particular, de natura practicilor ştiinţifice. De fapt, realismul agenţial poate explica natura practicilor material-discursive, precum cel al practicilor prin care se trasează diferite distincţii, inclusiv cele dintre „social” şi „ştiinţific”.[22]

            Aparatele nu sunt dispozitive de înscriere, instrumente ştiinţifice care să funcționeze înainte de începerea acţiunii sau maşini care mediază dialectica dintre rezistenţă şi reconciliere. Nu sunt nici sonde neutre ale lumii naturale, nici structuri care determină un rezultat particular. În dezvoltarea tezelor lui Bohr, din punctul meu de vedere, aparatele nu sunt doar aranjamente statice în lume, aparatele sunt (re)configurări dinamice ale lumii, practici agenţiale particulare/intra-acţiuni/performări prin care limite de excludere specifice sunt puse în scenă. Aparatele nu au o graniţă „exterioară” inerentă. Această nedeterminare a graniţei „exterioare” reprezintă imposibilitatea închiderii – intra-activitatea în desfăşurare din reconfigurarea iterativă a aparatului producţiei corporale. Aparatele sunt practici deschise.

            Mai important, aparatele sunt, ele însele, fenomene. De exemplu, după cum ştiu prea bine oamenii de ştiinţă, aparatele nu sunt obiecte interşanjabile predefinite care stau pe un raft aşteptând să servească unui scop specific. Aparatele sunt constituite prin practici specifice, perpetuu deschise către rearanjări, rearticulări şi alte reconsiderări. Aceasta este o parte din creativitatea şi dificultatea ştiinţei: a face instrumentele să funcţioneze într-un anume mod pentru un anume scop (care este întotdeauna deschis la posibilitatea de a fi schimbat în timpul experimentului, odată ce sunt făcute diferite observaţii). Mai mult, orice aparat specific este întotdeauna parte din procesul de intra-acţiune cu alte aparate, iar desfăşurarea fenomenelor locale stabile (care pot fi împărtăşite în spaţii geopolitice, laboratoare sau culturi pentru a se materializa diferit) în reiterări ulterioare ale unor practici particulare constituie schimbări importante în aparatul particular respectiv şi, deci, în natura intra-acţiunilor care se finalizează cu producţia de noi fenomene şi aşa mai departe. Graniţele nu stau pe loc.

            Pe acest fundal, ne putem întoarce la întrebarea despre natura fenomenelor. Fenomenele sunt produse prin intra-acţiunile agenţiale dintre mai multe aparate de producţie corporală. Intra-acţiunile agenţiale sunt realizări materiale cauzale specifice care pot sau nu să implice „oameni”. Prin astfel de practici, într-adevăr, se construiesc graniţele diferenţiate dintre „oameni” şi „non-oameni”, „cultură” şi „natură”, „social” şi „ştiinţific”. Fenomenele constituie realitatea. Realitatea nu este compusă din lucruri în sine sau din lucruri dincolo de fenomene, ci din „lucruri” în fenomene.[23] Lumea este intra-activitate în materializarea sa diferenţiată. Prin intra-acţiuni particulare se produce un sens diferenţiat al fiinţei în variaţiile agentivităţii. Adică prin intra-acţiuni particulare fenomenele ajung să conteze [to matter] – în ambele sensuri ale cuvântului. Lumea este un proces dinamic de intra-activitate în care are loc reconfigurarea perpetuă a structurilor cauzale locale determinate, cu limite bine definite, proprietăţi, semnificaţii şi tipare de semne în corpuri. Acest flux al agentivităţii prin care o „parte” din lume se face pe sine inteligibilă diferenţiat de pentru o altă „parte” a lumii şi prin care structuri cauzale locale, graniţe şi proprietăţi sunt stabilizate şi destabilizate nu are loc în spaţiu şi timp, ci creează el însuşi spaţiu-timpul. Lumea este un proces continuu de materializare prin care „materializarea” însăşi obţine semnificaţie şi formă în realizarea diferitelor posibilităţi agenţiale. Temporalitatea şi spaţialitatea apar din această istoricitate procesuală. Relaţiile de exterioritate, conectivitate şi excluziune sunt reconfigurate. Topologiile în schimbare ale lumii presupun o reconsiderare permanentă a naturii dinamicii.

            Pe scurt, universul este intra-activitate agenţială în devenirea sa. Unităţile primare ontologice nu sunt „lucruri”, ci fenomene – reconfigurări/(re)articulări/relaţionări/întrepătrunderi. Iar unităţile primare semantice nu sunt „cuvintele”, ci practicile material-discursive prin care se construiesc limitele. Acest dinamism este agentivitatea. Agentivitatea nu este un atribut, ci este reconfigurarea perpetuă a lumii. Pe baza acestei metafizici performative, în următoarea secţiune propun o reconfigurare postumanistă a naturii materialităţii şi a discursivităţii, a relaţiei dintre acestea, precum şi o abordare postumanistă a performativităţii.

O abordare postumanistă a practicilor material-discursive

            Practicile discursive se confundă uneori cu expresia lingvistică, iar semnificaţia este considerată drept o proprietate a cuvântului. Deci, practicile şi semnificaţiile discursive sunt considerate fenomene specific umane. Dar, dacă ar fi adevărat, cum este posibil să înțelegem practicile care creează graniţe, adică acele practici prin care „oamenii” şi „non-oamenii” sunt constituiți într-un mod diferenţiat? Dacă noţiunea de constituire ar fi înţeleasă în termeni strict epistemici, atunci ar fi simplu, dar lucrurile devin complet nesatisfăcătoare atunci când chestiunile ontologiei sunt puse pe masă. Dacă „oameni” se referă la fenomene şi nu la entităţi independente cu proprietăţi inerente, ci la fiinţe în devenirea lor diferenţiată, (re)configurări materiale ale lumii cu graniţe schimbătoare şi proprietăţi care se stabilizează şi se destabilizează împreună cu modificări materiale particulare ale ceea ce înseamnă să fii uman, atunci noţiunea de discursivitate nu poate fi fondată pe o distincţie inerentă între oameni şi non-oameni. În această secţiune, propun o abordare postumanistă a practicilor discursive. De asemenea, realizez o prezentare generală a unei reconsiderări a noţiunii de materialitate şi sugerez o abordare realist-agenţială a relaţiei dintre practicile discursive şi fenomenele materiale.

            Semnificaţia nu este o proprietate a cuvintelor individuale sau a grupurilor de cuvinte. Semnificaţia nu este nici ceva conferit intralingvistic, nici ceva impus de un referent extralingvistic. Încărcătura semantică nu este obţinută prin gândurile sau performările agenţilor individuali, ci prin practici discursive particulare. Odată cu viziunea lui Bohr, este tentant să adăugăm următoarele idei realist-agenţiale: semnificaţia nu este ideatică, ci o (re)configurare materială particulară a lumii, iar nedeterminarea semantică, la fel ca nedeterminarea ontologică, poate fi rezolvată doar local, prin intra-acţiuni particulare. Dar, înainte de a începe, este probabil necesar să discutăm câteva concepţii eronate despre natura practicilor discursive.

            Discursul nu este un sinonim pentru limbaj.[24] Discursul nu se referă la sisteme lingvistice sau de semnificare, gramatici, acte de vorbire sau conversaţii. A gândi discursul drept simple cuvinte vorbite sau scrise care formează aserţiuni descriptive înseamnă a comite eroarea gândirii reprezentaţioniste. Discursul nu este ceea ce este spus; este ceea ce constrânge şi autorizează ceea ce poate fi spus. Practicile discursive definesc ceea ce va purta numele de aserţiuni cu sens. Aserţiunile nu sunt doar afirmaţiile unei conştiinţe a subiectului unificat; aserţiunile şi subiecţii provin dintr-un câmp al posibilităţilor. Acest câmp al posibilităţilor nu este static sau singular, ci o multiplicitate dinamică şi contingentă.

            Potrivit lui Foucault, practicile discursive sunt condiţiile materiale locale socio-istorice care autorizează şi constrâng practicile disciplinare ale cunoaşterii, cum ar fi vorbirea, scrierea, gândirea, calcularea, măsurarea, filtrarea şi concentrarea. Practicile discursive produc, nu doar descriu, „subiecţii” şi „obiectele” practicilor cunoaşterii. În abordarea lui Foucault, aceste „condiţii” sunt imanente şi istorice, nu transcendentale sau fenomenologice. Adică, ele nu sunt condiţii în sensul legilor abstracte, cros-culturale, anistorice şi transcendentale care definesc posibilităţile experienţei (Kant), ci condiţii sociale situate istoric.

            Abordarea foucaultiană a practicilor discursive are o rezonanţă provocatoare (şi nişte disonanţe fructuoase) cu abordarea lui Bohr a aparatelor şi a rolului pe care acestea îl joacă în producţia materială a corpurilor şi semnificaţiilor. Pentru Bohr, aparatele sunt aranjamente fizice particulare care conferă semnificaţie unor concepte, excluzându-le pe altele; ele sunt condiţiile locale fizice care autorizează şi constrâng practicile cunoaşterii, cum ar fi conceptualizarea şi măsurarea; ele produc (sunt şi parte din) fenomenele produse; ele realizează un clivaj local ce produce „obiectele” practicilor specifice de cunoaştere în interiorul fenomenelor specifice produse. Pe baza profundei sale viziuni a faptului că „conceptele” (aranjamentele fizice) şi „lucrurile” nu au limite determinate, proprietăţi sau semnificaţii dincolo de intra-acţiunile lor reciproce, Bohr oferă un nou cadru epistemologic care aduce în discuţie dualismele obiect/subiect, cunoscător/cunoscut, natură/cultură şi cuvinte/lume.

            Viziunea lui Bohr, conform căreia conceptele nu sunt ideatice, ci aranjamente fizice, pune în mod clar accentul pe materialitatea producţiei de semnificaţie, mergând dincolo de ceea ce se înţelege în mod curent prin refrenul contemporan care spune că scrierea şi vorbirea sunt practici materiale. Bohr nu pretinde numai că discursul este „susţinut” de practici materiale, cum pare a sugera Foucault (deşi natura acestui „sprijin” nu este menţionată), sau că practicile non-discursive (de fundal) le determină pe cele discursive, după cum susţin unii filosofi existenţial-pragmatişti.[25] Mai degrabă, viziunea lui Bohr implică o relaţie mult mai intimă între concepte şi materialitate. Pentru a înţelege mai bine natura acestei relaţii, este important să schimbăm discuţia de la concepte lingvistice la practici discursive.

            Într-o dezvoltare realist-agenţială a cadrului teoretic furnizat de Bohr, aparatele nu sunt doar aranjamentele statice din lume care reprezintă concepte particulare, excluzându-le pe altele; aparatele sunt practicile materiale particulare prin care semantica locală şi determinarea ontologică sunt realizate intra-activ. Adică, aparatele sunt practicile de excluziune ale materializării prin care sunt constituite inteligibilitatea şi materialitatea. Aparatele sunt (re)configurări/practici discursive care produc fenomene materiale în devenirea lor discursiv diferenţiată. Un fenomen este o relaţionare dinamică determinată local din punct de vedere al materiei şi semnificaţiei, acestea fiind determinate reciproc (în cadrul unui fenomen particular) prin intra-acţiuni cauzale particulare. În afara intra-acţiunilor agenţiale particulare, „cuvintele” şi „lucrurile” sunt nedeterminate. Deci, noţiunile de materialitate şi  discursivitate trebuie reconsiderate într-un mod care să recunoască faptul că se implică reciproc. Mai ales din punctul de vedere al abordării realist-agenţiale, atât materialitatea, cât şi discursivitatea sunt regândite în termenii intra-activităţii.

            Pentru realismul agenţial, practicile discursive sunt (re)configurări materiale particulare ale lumii prin care determinările locale ale limitelor, proprietăţilor şi semnificaţiilor sunt realizate diferenţial. Adică, practicile discursive sunt intra-acţiuni agenţiale în desfăşurare în lume prin care determinarea locală este realizată în interiorul fenomenelor produse. Practicile discursive sunt intra-acţiuni cauzale – ele realizează structuri cauzale locale prin care o „componentă” („efectul”) a fenomenului este marcată de altă „componentă” („cauza”) în articularea lor diferenţiată. Semnificaţia nu este o proprietate a cuvintelor individuale sau a grupurilor de cuvinte, ci o performare continuă a lumii în inteligibilitatea sa diferenţiată. În intra-activitatea sa cauzală, „o parte” de lume devine legată determinat şi caracterizată în inteligibilitatea sa emergentă de o altă „parte” de lume. Practicile discursive sunt practici creatoare de graniţe care nu au nicio finalitate în dinamica perpetuă a intra-activităţii agenţiale.

            Practicile discursive nu sunt acte de vorbire, reprezentări lingvistice sau chiar performări lingvistice cu vreo relaţie nespecificată cu practicile materiale. Practicile discursive nu sunt substitute antropomorfice pentru agentivitatea subiecţilor individuali, a unei culturi sau a unei limbi. Mai mult, ele nu sunt practici umane. Dimpotrivă, abordarea postumanistă a realismului agenţial al practicilor discursive nu fixează o graniţă între „uman” şi „non-uman” încă dinainte de a începe analiza, ci permite (chiar cere) o analiză genealogică a emergenţei discursive a „omului”. „Corpurile umane” şi „subiecţii umani” nu pre-există ca atare; nici nu sunt produse finite. „Oamenii” nu sunt nici cauza pură, nici efectul pur, ci parte din lume în devenirea sa deschisă.

            Materia, ca şi semnificaţia, nu este o entitate articulată individual sau statică. Materia nu este compusă din mici bucăţele de natură și nici nu este o tabula rasa care aşteaptă semnificarea; nici nu este un fundament incontestabil pentru teoriile marxiste, feministe sau ştiinţifice. Materia nu este un suport, loc, referent sau sursă de susţinere a discursului. Materia nu este imutabilă şi pasivă. Nu are nevoie de marca unei forţe exterioare, cum ar fi istoria sau cultura, pentru a fi completă. Materia este dintotdeauna istoricitate în desfăşurare.[26]

            Pentru realismul agenţial, materia nu se referă la o substanţă fixă; materia este substanţa în devenirea sa intra-activă – nu un lucru, ci o lucrare, o coagulare a agentivităţii. Materia este un proces de stabilizare şi destabilizare a intra-activităţii iterative. Fenomenele – cele mai mici unităţi materiale („atomi” relaţionali) – ajung să conteze în procesul intra-activităţii. Adică, materia se referă la materialitate/materializare a fenomenelor, nu la o proprietate inerentă, fixă, a obiectelor existente independent şi abstract din fizica newtoniană (realizarea modernă a visului democritean al atomilor şi vidului).

            Materia nu este doar un „fel de citaţionalitate [citationality]” (Butler, 1993, p. 15), efectul de suprafaţă al corpurilor umane sau produsul finit al actelor discursive sau de limbaj. Constrângerile şi excluziunile materiale, dimensiunile materiale ale practicilor reglatorii sunt factori importanţi în procesul materializării. Dinamica intra-activităţii implică materia drept „agent” activ în materializare.

            Practicile care construiesc graniţe, adică practicile discursive, sunt pe deplin implicate în dinamica intra-activităţii prin care fenomenele devin materie. Cu alte cuvinte, materialitatea este discursivă (mai exact, fenomenele materiale sunt inseparabile de aparatele de producţie corporală: materia apare din şi include ca parte din fiinţa sa reconfigurarea permanentă a graniţelor), la fel cum practicile discursive sunt întotdeauna deja materiale (adică ele sunt (re)configurări materiale ale lumii). Practicile discursive şi fenomenele materiale nu se află într-o relaţie externă una cu cealaltă; mai degrabă, materialul și discursivul sunt reciproc implicaţi în dinamica intra-activităţii. Dar nu sunt reductibile unul la celălalt. Relaţia dintre material şi discursiv este una de întrepătrundere reciprocă. Nici unul nu este pronunțat/pronunțabil în absenţa celuilalt; materia şi semnificaţia nu pot fi pronunțate decât în reciprocitatea lor. Nici practicile discursive, nici fenomenele materiale nu sunt anterioare epistemologic sau ontologic. Nici unul dintre ei nu poate fi explicat în termenii celuilalt. Nici unul nu are stat privilegiat în determinarea celuilalt.

            Aparatele de producţie corporală şi fenomenele pe care le produc acestea au o natură material-discursivă. Practicile material-discursive sunt realizări iterative particulare – intra-acţiuni agenţiale – prin care materia este, în mod diferenţial, angajată şi articulată (în apariţia graniţelor şi semnificaţiilor), reconfigurând câmpul posibilităţilor material-discursive în dinamica iterativă a acelei intra-activităţi care este agentivitatea. Intra-acţiunile sunt realizări non-deterministice constrăngătoare cauzal prin care materia în procesul devenirii este sedimentată şi învelită în materializările ulterioare.[27]

            Condiţiile materiale contează nu numai pentru că „sprijină” acele discursurile specifice care sunt factori generatori în formarea corpurilor, ci pentru că materia ajunge să conteze [matter comes to matter] prin intermediul intra-activității iterative a lumii în devenirea sa. Chestiunea nu este doar că există factori materiali importanţi pe lângă cei discursivi; mai degrabă, problema este natura material-discursivă unificată a constrângerilor, condiţiilor şi practicilor. Faptul că aceste constrângeri şi excluderi materiale şi discursive sunt puncte de intersecţie pentru validitatea limitată a analizelor care încearcă să determine efectele individuale ale factorilor materiali şi discursivi.[28] Mai mult, conceptualizarea materialităţii oferită de realismul agenţial face posibilă, din nou, luarea în considerație a constrângerilor şi condiţiilor materiale, fără rescrierea afirmaţiilor tradiţionale empiriste cu privire la datul imediat şi transparent al lumii şi fără a cădea în poziția aceea analitică asemănătoare cu patul din șah, care cheamă la recunoaşterea accesului nostru mediat la lume şi, apoi, îşi încheie pledoaria. Afirmaţiile ubicue conform cărora experienţa şi lumea materială sunt „mediate” ne-au oferit o direcţie preţioasă în abordarea noastră. Noţiunea de mediere a stat prea mult timp în calea unei abordări mai integrale a lumii empirice. Reconceptualizarea materialităţii pe care o oferim aici face ca lumea empirică să fie luată în serios din nou, de data aceasta, cu înţelegerea faptului că referentul obiectiv sunt fenomenele, iar nu aparentul „dat imediat” al lumii.

            Toate corpurile, nu numai cele „umane”, ajung să conteze prin intra-activitatea iterativă a lumii – performativitatea sa. Acest lucru este adevărat nu numai în legătură cu suprafaţa şi contururile corpului, ci şi cu corpul în integritatea sa fizică, inclusiv „atomii” fiinţei sale. Corpurile nu sunt obiecte cu graniţe şi proprietăţi inerente; ele sunt fenomene material-discursive. Corpurile „umane” nu sunt inerent diferite de cele „non-umane”. Ceea ce constituie „omul” (şi „non-omul”) nu este o noţiune fixată sau predefinită, dar nu este nici o idealitate liberă. Problema nu este procesul greşit definit prin care practicile lingvistice ale omului (sprijinite material într-un mod nespecificat) reuşesc să producă corpuri/substanțe corporale, ci dinamica materială a intra-activităţii: aparatele materiale produc fenomene materiale prin interacţiuni cauzale particulare, unde „material” înseamnă dintotdeauna material-discursiv – asta înseamnă să conteze. Teoriile care se concentrează exclusiv pe materializarea corpurilor „umane” pierd din vedere faptul crucial că aceste practici prin care se trasează graniţele diferenţiate între „uman” şi „non-uman” sunt întotdeauna deja implicate în materializări particulare. Constituţia diferită a „umanului” („non-umanului”) este întotdeauna acompaniată de excluderi particulare şi întotdeauna deschisă la contestări. Acesta este rezultatul naturii cauzale non-deterministice a intra-acţiunilor agenţiale, o chestiune crucială despre care voi discuta în secţiunea următoare.

Natura producţiei şi producţia naturii

Agentivitate şi cauzalitate

            Care este natura cauzalităţii în această abordare? Ce posibilităţi există pentru agentivitate, pentru a interveni în devenirea lumii? Unde se integrează problema responsabilităţii?

            Intra-acţiunile agenţiale sunt realizări cauzale. Trebuie să amintim faptul că un clivaj agenţial produce o separaţie locală a diferitelor „părţi componente” ale fenomenului, dintre care una („cauza”) se exprimă în efectuarea şi determinarea celeilalte („efectul”). Într-un context știinţific, acest proces este cunoscut drept „măsurare”. (Într-adevăr, noţiunea de „măsurare” nu este nici mai mult, nici mai puţin, decât o intra-acţiune cauzală.)[29] Considerarea acesteia drept o „măsurare” sau drept parte a universului care devine inteligibilă pentru o altă parte în diferenţierea continuă a inteligibilităţii şi materializării este o chestiune de preferinţă.[30] În orice caz, ceea ce este important de spus despre intra-acţiunile cauzale este faptul că urmele lor sunt lăsate pe corpuri. Obiectivitatea înseamnă a fi responsabil de urmele de pe corpuri.

            Această structură cauzală diferă în multe aspecte de alegerea comună a exteriorităţii absolute şi a interiorităţii absolute, precum şi de cea a determinismului şi a liberului arbitru. În cazul geometriei exteriorităţii absolute, afirmaţia conform căreia practicile culturale produc corpuri materiale începe cu presupoziţia metafizică a distincţiei ontologice a primelor de celelalte. Modelul constructivist arată astfel: cultura este înţeleasă ca forţă externă care acţionează asupra naturii pasive. Există o ambiguitate a acestui model în privinţa chestiunii dacă există vreo formă pre-discursivă de natură, una care să nu poarte mărcile culturii. Dacă există o asemenea entitate antecedentă, atunci chiar existenţa ei este o limită inerentă a constructivismului. În acest caz, retorica ar trebui slăbită, pentru a reflecta mai corect faptul că forţele culturii „modelează” sau „înscriu” natura, dar nu o produc din punct de vedere material. Pe de altă parte, dacă nu există niciun fel de natură preexistentă, atunci este necesar ca cei care susţin o asemenea teorie să explice cum anume face cultura să producă material ceea ce îi este, ontologic, distinct, adică natură. Care este mecanismul acestei producţii? Nici cealaltă alternativă obişnuită nu este mai atrăgătoare: geometria interiorităţii absolute presupune o reducere a efectului la cauza sa, în acest caz, natura la cultură, sau materia la limbaj, ceea ce nu este decât o formă oarecare de idealism.

            Separabilitatea agenţială prezintă o alternativă pentru aceste opţiuni nesatisfăcătoare.[31] Ea postulează ideea „exteriorităţii dinăuntru”, care respinge geometriile anterioare şi deschide un spaţiu mai larg, care poate fi gândit mai corect ca topologie în schimbare.[32] Mai precis, separabilitatea agenţială este o chestiune de exterioritate dinăuntrul fenomenelor (material-discursive). Prin urmare, nu este oferită niciun fel de prioritate, nici materialității, nici discursivității.[33] Nu există nicio relaţie geometrică de exterioritate absolută între „aparatul cauzal” şi „corpul efectuat” şi nicio interacţiune idealistă între cele două, ci mai degrabă o dinamică topologică continuă care pliază spaţiu-timpul în jurul său, un rezultat al faptului că aparatele de producţie corporală (care sunt, ele însele, fenomene) sunt (de asemenea) parte a fenomenelor pe care le produc. Materia joacă un rol activ, agenţial, în materializarea sa iterativă, dar acesta nu este singurul motiv pentru care spaţiul agentivităţii este mai mare decât se găseşte postulat în multe alte teorii critice sociale.[34] Intra-acţiunile presupun întotdeauna excluziuni specifice, iar acestea exclud orice posibilitate de determinism, furnizând condiţiile unui viitor deschis. Deci, intra-acţiunile sunt constrângătoare, dar nu determinante. Adică, intra-activitatea nu este o chestiune de determinism strict sau de libertate totală. Viitorul este deschis la fiecare cotitură.[35] Acest sens deschis al viitorului nu depinde de ciocnirea sau coliziunea dintre cerinţele culturale; mai degrabă, acesta este inerent în natura intra-activităţii – chiar şi când aparatele sunt fortificate, agentivitatea nu este exclusă. Deci, noţiunea de intra-acţiuni reformulează noţiunea tradiţională de cauzalitate şi deschide un spaţiu, în mod clar un spaţiu relativ larg, pentru forma material-discursivă a agentivităţii.

            O formulare postumanistă a performativităţii evidenţiază importanţa luării în seamă a formelor „umane”, „non-umane” şi „cyborg” a agentivităţii (cu adevărat a tuturor formelor material-discursive). Acest lucru este atât posibil, cât şi necesar, deoarece agentivitatea este o chestiune de schimbare în aparatele de producţie corporală, iar aceste schimbări au loc prin diferite intra-acţiuni, dintre care unele redesenează limitele constituirii diferenţiate a „omului”. A menţine categoria „om” fixă exclude în avans o gamă largă de posibilităţi, eludând dimensiuni importante din mecanismele puterii.

            Din punctul de vedere realist-agențial, agentivitatea este desprinsă de orbita sa tradiţională umanistă. Agentivitatea nu este aliniată la intenţionalitatea sau subiectivitatea umană, nici nu presupune resemnificarea sau alte mişcări particulare în interiorul unei geometrii a antiumanismului. Agentivitatea este o chestiune de intra-acţiune; este o punere în scenă, nu ceva ce cineva sau ceva posedă. Agentivitatea nu poate fi desemnată ca atribut al „subiecţilor” şi „obiectelor” (pentru că acestea nu preexistă). Agentivitatea nu este în niciun caz un atribut – ea este „facerea”/„fiinţa” în intra-activitatea sa. Agentivitatea este realizarea modificărilor iterative ale practicilor specifice prin dinamica intra-activităţii. Agentivitatea se referă la posibilităţile şi responsabilitatea presupuse de reconfigurarea aparatelor material-discursive de producţie corporală, inclusiv articulări ale graniţelor şi excluziuni marcate de acele practici în realizarea unei structuri cauzale. Posibilităţi particulare de a acţiona există în fiecare moment, iar acestea presupun o responsabilitate de a interveni în devenirea lumii, de a contesta şi redesena ceea ce contează şi ceea ce nu contează.

Concluzii

            Cercetătorii din studiile feministe, studiile queer, studiile despre știință, studiile culturale şi teoria critică socială sunt printre cele care se luptă cu dificultatea de accepta greutatea lumii. Pe de altă parte, există aici o dorinţă de a recunoaşte şi de a redobândi materia şi pe Ceilalţi înrudiţi, stigmatizaţi şi exilaţi din domeniile familiare ale culturii, minţii şi istoriei, nu pentru a susţine, în chip altruist, interesele subalternului, ci în speranţa de a găsi un mod de a tranşa propria noastră finitudine. Putem găsi limitele şi constrângerile, dacă nu şi temeiurile, discursului-cunoaştere în ceea ce are el mai productiv? Dar, în ciuda substanţei sale, în final, potrivit multor încercări contemporane de a o salva, nu materia este cea care se desfășoară în încăpățânarea posibilităţilor infinite; mai degrabă, tocmai existenţa finitudinii ajunge să fie definită drept materie. Prinși încă o dată în fața oglinzii, vedem acolo fie faţa transcendenţei, fie propria noastră imagine. Este ca şi cum nu ar exista căi alternative de a conceptualiza materia: singurele opţiuni par a fi naivitatea empirismului sau vechile poveşti narcisiste de adormit copiii.

            Am propus o abordare postumanistă materialistă a performativităţii care interoghează poziţia materialităţii ca dat sau numai ca efect al agentivităţii umane. Într-o abordare realist-agențială, materialitatea este un factor activ în procesele materializării. Natura nu este nici o suprafaţă pasivă care aşteaptă marca culturii, nici produsul finit al performărilor culturale. Credinţa că natura este mută şi imutabilă şi că toate posibilităţile de semnificare şi schimbare aparţin culturii este o rescriere a dualismului natură/cultură pe care feminismul l-a contestat activ. Similar, nici distincţia uman/non-uman nu poate fi fixată în vreo teorie care își dorește să fie capabilă să ia în seamă materia în întregimea istoricităţii sale. Cercetătorii feminişti ai studiilor despre știință, în special, au evidenţiat faptul că fundamentele dualismului natură/cultură determină înţelegerea modului în care „natura” şi „cultura” se formează, o înţelegere crucială pentru analizele feministe şi cele critice. Aceştia au evidenţiat, de asemenea, că noţiunea de „formare” nu neagă realitatea materială a „naturii” sau a „culturii”. Deci, orice abordare performativă care valorează ceva ar greşi dacă ar încorpora asemenea valori antropocentrice în fundamentele sale.

            O componentă crucială a abordării performative pe care am propus-o este regândirea noţiunilor de practici discursive şi fenomene materiale, precum şi relaţia dintre cele două. Într-o abordare realist-agențială, practicile discursive nu sunt activităţi specific umane, ci (re)configurări materiale specifice ale lumii prin care determinarea locală dată de graniţe, proprietăţi şi semnificaţii este pusă în scenă diferenţial. Iar materia nu este o esenţă fixă; mai degrabă, materia este o substanţă în devenirea sa intra-activă – nu un lucru, ci o facere, o coagulare a agentivităţii. Iar performativitatea nu este înţeleasă ca „citaţionalitate iterativă” (Butler), ci ca intra-activitate iterativă.

            Din punctul de vedere al abordării realist agenţiale a practicilor tehno-ştiinţifice, „cunoscătorul” nu se află într-o relaţie de absolută externalitate cu lumea naturală investigată – nu există un asemenea punct de observaţie exterior.[36] Deci, nu exterioritatea absolută este o condiţie a posibilităţii obiectivităţii, ci, mai degrabă, separabilitatea agenţială – exterioritatea din interiorul fenomenelor.[37] „Noi” nu suntem observatori exteriori ai lumii. Nici nu suntem localizaţi în locuri particulare din lume; mai degrabă, suntem o parte a lumii în intra-activitatea sa perpetuă. Aceasta este ideea la care Niels Bohr a încercat să ajungă, insistând că epistemologia noastră trebuie să ia în considerație faptul că suntem parte a naturii pe care căutăm să o înţelegem. Din păcate, totuşi, el pierde din vedere implicaţiile postumaniste importante ale acestei idei din cadrul înţelegerii sale, în fond, umaniste a lui „noi”. Vicki Kirby articulează elocvent această idee postumanistă:

Încerc să ofer un caracter mai puțin simplist localizării identităţii umane ca aici şi acum, un produs închis şi finit, o forţă cauzală exercitată asupra Naturii. Sau chiar […] ceva din Natură. Nu vreau ca omul să fie în Natură, ca şi cum Natura ar fi un recipient. Identitatea este inerent instabilă, diferenţiată, dispersată şi, totuşi, coerentă, în chip straniu. Dacă spun că „aceasta este Natura însăşi”, o expresie care, de obicei, denotă un esenţialism prescriptiv şi, de aceea, este de evitat, de fapt am animat acest „însăşi” şi chiar am sugerat că „gândirea” nu este alter al naturii. Natura se manifestă diferit.[38]

            Configuraţia particulară pe care o ia un aparat nu este o construcţie arbitrară, la alegerea „noastră”; nici nu este rezultatul structurilor de putere determinate cauzal. „Oamenii” nu doar asamblează diferite aparate pentru a satisface proiecte particulare ale cunoaşterii, ci sunt, ei înşişi, părţi locale specifice ale reconfigurării perpetue a lumii. În măsura în care manipulările în laborator, intervenţiile observaţionale, conceptele şi alte practici umane au un rol de jucat, acesta este ca parte a configurării materiale a lumii în devenirea sa intra-activă. „Oamenii” sunt parte a spaţiului lumii-corpului în structurarea sa dinamică.

            Există un sens important în care practicile cunoaşterii nu pot fi în întregime revendicate ca practici umane, nu pentru că utilizăm elemente non-umane în practicile noastre, ci pentru că a cunoaşte este o chestiune în care o parte din lume devine inteligibilă pentru o altă parte. Practicile cunoaşterii şi fiinţei nu sunt izolabile, ci se implică reciproc. Noi nu obţinem cunoaştere fiind în afara lumii; cunoaştem pentru că „noi” suntem ai lumii. Suntem o parte a lumii în devenirea sa diferenţiată. Separarea epistemologiei de ontologie este reverberarea unei metafizici care îşi asumă diferenţa inerentă dintre uman şi non-uman, subiect şi obiect, minte şi corp, materie şi discurs. Onto-epistem-ologia – studiul practicilor cunoaşterii în fiinţă – este, probabil, o cale mai bună de a gândi tipurile de înțelegere necesare pentru a ne putea da seama cum anume contează/se materializează intra-acţiunile particulare.

            Aș dori să le mulțumesc Sandrei Harding și lui Kate Norberg pentru răbdarea și stăruința cu care mi-au cerut acest articol. Îi mulțumesc de asemenea lui Joe Rouse pentru observațiile utile pe care mi le-a făcut, pentru sprijinul continuu pe care mi l-a oferit, pentru încurajări și pentru opera lui care m-a inspirat.

Bibliografie

Barad, Karen, „A Feminist Approach to Teaching Quantum Physics”, în Teaching the Majority: Breaking the Gender Barrier in Science, Mathematics, and Engineering, ed. de Sue V. Rosser, New York, Teacher’s College Press, 1995, pp. 43-75.

Barad, Karen, „Meeting the Universe Halfway: Realism and Social Constructivism without Contradiction”, în Feminism, Science, and the Philosophy of Science, ed. de Lynn Hankinson Nelson & Jack Nelson, Dordrecht, Kluwer Press, 1996, pp. 161-194.

Barad, Karen, „Agential Realism: Feminist Interventions in Understanding Scientific Practices”, în The Science Studies Reader, ed. de Mario Biagioli, New York, Routledge, 1998a, pp. 1-11.

Barad, Karen, „Getting Real: Technoscientific Practices and the Materialization of Reality”, în differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, vol. 10, nr. 2, 1998b, pp. 87-126.

Barad, Karen, „Performing Culture/Performing Nature: Using the Piezoelectric Crystal of Ultrasound Technologies as a Transducer between Science Studies and Queer Theories”, în Digital Anatomy, ed. de Christina Lammar, Vienna, Turia & Kant, 2001a, pp. 98-114.

Barad, Karen, „Re(con)figuring Space, Time, andMatter”, în Feminist Locations: Global and Local, Theory and Practice, ed. de Marianne DeKoven, New Brunswick, NJ, Rutgers University Press.2001b, pp. 75-109.

Barad, Karen, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham, Duke University Press, 2007.

Butler, Judith, „Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions”, în Journal of Philosophy, vol. 86, nr. 11, 1989, pp. 601-607.

Butler, Judith, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1990.

Butler, Judith, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of „Sex”, New York, Routledge, 1993.

Deleuze, Giles, Foucault, trans. by Seán Hand, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988.

Foucault, Michel, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York, Vintage Book, 1970.

Foucault, Michel, The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, trans. by A. M. Sheridan Smith, New York, Pantheon Books, 1972.

Foucault, Michel, The History of Sexuality, vol. 1, „An Introduction”, trans. by Robert Hurley, New York, Vintage Books, 1980a.

Foucault, Michel, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. de Colin Gordon, New York, Pantheon Books, 1980b.

Hacking, Ian, Representing and Intervening: Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

Haraway, Donna, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991.

Haraway, Donna, „The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others”, în Cultural Studies, ed. de Lawrence Grossberg, Cory Nelson & Paula Treichler, New York, Routledge, 1992, pp. 295-337.

Haraway, Donna, Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan_Meets_OncoMouse™: Feminism and Technoscience, New York, Routledge, 1997.

Hennessey, Rosemary, Materialist Feminism and the Politics of Discourse,New York, Routledge, 1993.

Kirby, Vicki, Telling Flesh: The Substance of the Corporeal, New York,Routledge, 1997.

Pickering, Andrew, The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science, Chicago, University of Chicago Press, 1995.

Rouse, Joseph, Knowledge and Power: Toward a Political Philosophy of Science, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1987.

Rouse, Joseph, Engaging Science: How to Understand Its Practices Philosophically,Ithaca, NY, Cornell University Press, 1996.

Rouse, Joseph, How Scientific Practices Matter: Reclaiming Philosophical Naturalism, Chicago, University of Chicago Press, 2002.

Sedgwick, Eve Kosofsky, „Queer Performativity: Henry James’s The Art of the Novel”, în GLQ, vol. 1, nr. 1, 1993, pp. 1-16.

Shaviro, Steve, Doom Patrols: A Theoretical Fiction about Postmodernism,New York, Serpent’s Tail, 1997, online la: http://www.dhalgren.com/Doom.

Note

---

[1] Insatisfacţia iese la iveală în literatura anilor 1980. De exemplu, „Gender for a Marxist Dictionary: The Sexual Politics of a Word” (publicat în 1987) şi „Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective” (publicat în 1988) ale Donnei Haraway, ambele retipărite în 1991. Vezi, de asemenea, Butler, 1989.

[2] Nu trebuie să pierdem din vedere faptul că anumite abordări performative oferă prea multă putere limbajului. Mai degrabă, aceasta nu este o caracteristică inerentă a performativităţii, ci o maladie ironică.

[3] Haraway propune noţiunea de difracţie ca metaforă pentru regândirea geometriei şi opticii relaţionalităţii: „Teoreticianul feminist Trinh Minh-ha […] căuta un mod de a gândi «diferenţa» ca «diferenţă critică interioară» şi nu ca marcatori taxonomici speciali care fundamentează diferenţa ca apartheid. […] Difracţia nu-l produce pe «acelaşi» dislocat, aşa cum fac reflexia şi refracţia. Difracţia este o cartografiere a interferenţei, nu o reproducere sau o reflexie. Tiparul unei difracţii nu cartografiază apariţia diferenţelor, ci apariţia efectelor diferenţelor.” (1992, p. 300). Haraway (1997) promovează noţiunea de difracţie într-o a patra categorie semiotică. Inspirată de sugestiile sale de a utiliza acest fenomen fizic ofertant şi fascinant pentru a gândi diferenţe care contează, elaborez noţiunea de difracţie în calitate de instrument al analizei critice (deşi nu ca o a patra categorie semiotică) în viitoarea mea carte.

[4] Vezi Rouse, 2002, despre regândirea naturalismului. Neologismul intra-activitate este definit mai jos.

[5] Rouse începe interogarea reprezentaţionismului în Knowledge and Power (1987). El examinează felul în care înţelegerea reprezentaţionistă a cunoaşterii stă în calea înţelegerii naturii relaţiei dintre putere şi cunoaştere. El continuă critica reprezentaţionismului şi dezvoltarea unei înţelegeri alternative a naturii practicilor ştiinţifice în Engaging Science (1996). Rouse sugerează că noi înțelegem practica științei ca pe niște modele în curs de desfășurare a unei activități fixate, o idee pe care o dezvoltă apoi în How Scientific Practices Matter (2002).

[6] Ispita reprezentaţionismului poate face ca imaginarea alternativelor să fie dificilă. Eu discut alternative performative mai jos, însă acestea nu sunt singurele. Un exemplu istoric concret poate fi util în acest punct. Foucault indică faptul că, în Europa secolului al XVI-lea, limba nu era gândită ca mediu; mai degrabă, ea era numai „una dintre configurările lumii” (1970, p. 56), o idee care revine într-o formă diferită în abordarea postumanistă performativă pe care o ofer.

[7] Andrew Pickering (1995) evită explicit idiomul reprezentaţionist în favoarea unui idiom performativ. Este important de notat, însă, că noţiunea de performativitate a lui Pickering nu ar fi recognoscibilă ca atare pentru poststructuralişti, în ciuda îmbrăţişării comune a performativităţii drept remediu la reprezentaţionism, şi în ciuda respingerii lor comune a umanismului. Interpretarea termenului de către Pickering nu include vreo recunoaştere a genealogiei sale politice – inerent queer – sau motivul pentru care aceasta a fost şi continuă să fie importantă pentru teoreticienii critici contemporani, în special pentru cercetătorii/activiştii din domeniul studiilor feministe şi queer. Mai exact, el exclude istoricitatea sa politică, precum şi multe dintre rezultatele sale cruciale. În special, Pickering ignoră dimensiunile discursive importante, inclusiv chestiunile sensului, inteligibilităţii, semnificaţiei, ale formării identităţii şi puterii, care sunt centrale în abordarea poststructuralistă a „performativităţii”. El preia noţiunea umanistă de agentivitate ca proprietate a entităţilor individuale (cum ar fi oamenii, dar şi sistemele meteorologice, stridiile şi sistemele audio stereo), pe care poststructuraliştii le problematizează. Pe de altă parte, abordările poststructuraliste nu iau în seamă „agentivitatea non-umană”, care este centrală în viziunea lui Pickering. Vezi Barad (1996) pentru o discuţie mai detaliată.

[8] Noţiunea de performativitate are o carieră distinsă în filosofie, pe care aceste abordări multiple şi variate o recunosc. Linia genealogică a performativităţii poate fi trasată, în general, odată cu interesul filosofului britanic J. L. Austin pentru actele de vorbire, în special pentru relaţia dintre a spune și a face. Jacques Derrida este, de obicei, citat în continuare, cu adăugiri poststructuraliste importante. Butler dezvoltă noţiunea de performativitate a lui Derrida prin intermediul ideii lui Foucault despre efectele productive ale puterii de reglementare în teoretizarea noţiunii de identitate în mod performativ. Butler introduce noţiunea sa de performativitate a genului în Gender Trouble, unde propune interpretarea genului nu ca lucru sau ca un set de atribute libere, nu ca esenţă – ci, mai degrabă, ca „facere”: „genul este un fel de devenire sau activitate […], genul nu ar trebui conceput ca substantiv, ca lucru substanțial sau ca marcator cultural static, ci ca o acţiune continua și repetată de un anume fel” (1990, p. 112). În Bodies That Matter (1993), Butler susține existența unei legături între performativitatea genului şi materializarea corpurilor sexualizate. Eve Kosofsky Sedgwick (1993) susține că genealogia performativităţii este inerent queer.

[9] Această noţiune de postumanism diferă de adoptarea idiosincratică de către Pickering a unui „spaţiu postumanist [ca] spaţiu în care actorii umani sunt încă prezenţi, însă inextricabil încurcat [entangled] cu non-umanul, în care ei nu se mai află în centrul acţiunii care guvernează lucrurile” (p. 26). Totuşi, descentralizarea omului este doar un element al postumanismului. (De remarcat că noţiunea de încurcare [entanglement] a lui Pickering este explicit epistemologică, nu ontologică. Miza denumirii abordării sale ca „postumanistă” constă în faptul că ea este atentă la acomodarea sau influenţa reciprocă a agenţilor umani şi non-umani.)

[10] S-ar putea argumenta că „reconfigurarea materializată” este o versiune întreprinsă [enterprised up] (termenul lui Harraway) a „materializării”, în vreme ce noţiunea de „materializare” indică o abordare mai bogată a celei dintâi. Într-adevăr, este posibilă o lectură în aceste direcţii a abordării mele performative postumaniste, ca o dezvoltare a perspectivelor lui Butler şi Harraway.

[11] Vezi şi Butler, 1989.

[12] Termenul compus material-discursiv şi alţi termeni agenţial-realişti ca intra-acţiune sunt definiţi mai jos.

[13] Acest eseu punctează probleme pe care le-am dezvoltat în alte locuri, inclusiv în Barad 1996, 1998a, 1998b, 2001b şi Meeting the Universe Halfway, 1997.

[14] Nu este un secret faptul că metafizica a fost un termen detestat în cea mai mare parte a secolului XX. Această moştenire pozitivistă trăieşte chiar şi în inimile detractorilor săi. Poststructuraliştii sunt doar cei mai noi semnatari ai deciziei de condamnare la moarte. Totuşi, oricât de puternic ar fi dezgustul faţă de metafizică, nu va fi rezolvat prin sentinţe la moarte, aceasta fiind ignorată de fiecare pe cont propriu. Într-adevăr, noua „metafizică experimentală” are loc în laboratoarele de fizică din Statele Unite şi din străinătate, chestionând credinţa comună care spune că există graniţe inerente între „fizic” şi „metafizic” (vezi Barad, Meeting the Universe Halfway, 2007). Acest fapt nu ar trebui să-i surprindă pe aceia dintre noi care îşi amintesc că termenul de metafizică nu are origini nobile în istoria filosofiei, ci, dimpotrivă, a apărut cu referire la scrierile lui Aristotel care au urmat lucrărilor sale despre fizică, în cronologia realizată de Andronicus din Rodos la trei secole după moartea lui Aristotel.

[15] Relata sunt componente antecedente ale relaţiilor. Potrivit atomismului metafizic, relata individuale preexistă întotdeauna oricărei relaţii care s-ar putea stabili între ele.

[16] Atomismul îşi are originea în Leucip și a fost dezvoltat în continuare de Democrit, un adept democraţiei, care a explorat şi implicaţiile sale antropologice şi etice. Teoria atomistă a lui Democrit este deseori identificată ca cea mai matură filosofie presocratică, influenţându-i direct pe Platon şi Epicur, care au transmis-o în perioada modernă timpurie. Teoria atomică este, de altfel, piatra de temelie a ştiinţei moderne.

[17] Niels Bohr (1885-1962), un contemporan al lui Einstein, a fost unul dintre fondatorii fizicii cuantice şi ai uneia dintre cele mai largi acceptate interpretări ale teoriei cuantice, care se numeşte interpretarea de la Copenhaga (după sediul institutului de fizică a lui Bohr, care acum îi poartă numele). În interpretarea mea, filosofia-fizică a lui Bohr poate fi înțeleasă ca o propunere de abordare proto-performativă a practicilor ştiinţifice.

[18] Bohr consideră, pe baza acestei perspective cruciale unice, alături de descoperirea empirică a unei discontinuităţi inerente în „intra-acţiunile” de măsurare, că separarea inerentă a observatorului de observat, a cunoscătorului de cunoscut trebuie respinsă. Vezi Barad, 1996 şi Barad, 2007.

[19] Aşa-numitul principiu al incertitudinii din fizica cuantică nu este o chestiune de „incertitudine”, ci de nedeterminare. Vezi Barad 1995, 1996, 2007.

[20] Mai clar spus, relaţiile nu sunt derivate secundar din „relata” existente independent, ci dependenţa ontologică mutuală a „relata” – relaţia – este ontologic primitivă. După cum se discută mai jos, relata există numai în fenomene ca rezultat al intra-acţiunilor particulare (adică, nu există relata independente, ci numai relata în relaţii).

[21] Un exemplu concret ar putea fi util aici. Când lumina trece printr-o reţea de difracţie cu două fante şi formează un tipar de difracţie se spune că are un comportament de undă. Dar există dovezi că lumina are și comportamentul unei particule, numite foton. Dacă s-ar dori testarea acestei ipoteze, aparatul de difracţie ar putea fi modificat pentru a permite să se determine fanta prin care un anume foton va trece (din moment ce particulele trec doar printr-o fantă la un moment dat). Rezultatul acestui experiment este că tiparul de difracţie este distrus! Într-o viziune clasică, cele două rezultate împreună par contradictorii – eforturi frustrante de a specifica natura ontologică adevărată a luminii. Bohr rezolvă acest paradox al dualităţii particulă – undă în felul următor: referentul obiectiv nu este o entitate abstractă, existentă independent, ci fenomenul prin care lumina intra-acţionează cu aparatul. Primul aparat oferă o semnificaţie determinată a noţiunii de „undă”, în vreme ce al doilea oferă o semnificaţie noţiunii de „particulă”. Noţiunile de „undă” şi „particulă” nu se referă la caracteristici inerente ale unui obiect care precede intra-acţiunea sa. Nu există obiecte existente independent cu caracteristici inerente. Cele două aparate diferite efectuează procedee diferite, adică trag concluzii diferite care delimitează „obiectul măsurat” de „instrumentul de măsurare”. Cu alte cuvinte, acestea diferă din punctul de vedere al rezoluţiilor locale materiale ale indeterminării ontologice. Nu există un conflict pentru că cele două rezultate diferite marchează intra-acţiuni diferite. Vezi Barad, 1996, 2007, pentru mai multe detalii.

[22] Această dezvoltare nu este bazată pe extrapolare analogică. Mai degrabă, eu argumentez că asemenea restricţii antropocentrice în investigaţiile de laborator nu sunt justificate şi sfidează logica afirmaţiilor lui Bohr. Vezi Barad, 2007.

[23] Pentru că fenomenele sunt fundamentele ontologice, nu are sens să discutăm despre faptul că anumite lucruri independente stau în spatele sau sunt cauze ale fenomenelor. În esenţă, nu există noumena, ci numai phenomena. Fenomenele agenţial-realiste nu sunt nici phenomena kantiene, nici phenomena ale fenomenologului.

[24] Mă preocupă aici noţiunea foucaultiană de discurs (practici discursive), nu abordări formaliste sau empirice care provin din lingvistica, sociolingvistica şi sociologia anglo-americane.

[25] Foucault distinge între practici „discursive” şi „nondiscursive”, ultima categorie fiind redusă la practicile sociale instituţionale: „Termenul de «instituţie» este, în general, aplicat fiecărui tip de comportament mai mult sau mai puţin constrângător, orice funcţionează în societate ca sistem de constrângere şi nu este ocurenţă verbală, pe scurt, întreg câmpul social non-discursiv este o instituţie” (1980b, p. 197-198; s.n.). Această demarcaţie specifică a ştiinţelor sociale nu este deosebit de relevantă pentru varianta postumanistă a realismului agenţial, care nu se limitează la domeniul socialului. De fapt, nu are sens să discutăm despre „nondiscursiv” decât dacă renunţăm la noţiunea de cauzalitate în interpretarea sa intra-activă.

[26] În critica pe care o face constructivismului din perspectiva teoriei feministe, Judith Butler introduce o abordare a materializării care încearcă să accepte aceste idei importante. Reconsiderarea noţiunii de materie ca proces al materializării aduce în prim-plan importanţa recunoaşterii materiei în istoricitatea sa şi pune la îndoială în mod direct atât construcţia reprezentaţionistă a materiei ca loc vid pasiv care aşteaptă înscrierea activă a culturii, cât şi poziţia reprezentaţionistă care consideră că relaţia dintre materialitate şi discurs este de absolută exterioritate. Din nefericire, până la urmă, teoria lui Butler reformulează materia ca produs pasiv al practicilor discursive, mai degrabă decât agent activ care participă la procesul materializării. Această deficienţă este un simptom al analizei incomplete a factorilor cauzali importanţi şi a reconsiderării incomplete a „cauzalităţii” pentru înţelegerea naturii practicilor discursive (şi a fenomenelor materiale) în productivitatea lor. Mai mult, teoria butleriană a materialităţii se limitează la analiza materializării corpurilor umane sau, mai precis, a construcţiei contururilor corpului uman. Ontologia relaţională a realismului agenţial oferă posibilitatea reconsiderării noţiunii de materializare în așa fel încât să recunoască existenţa unor legături importante între practicile discursive şi fenomenele materiale, fără limitările antropocentriste ale teoriei lui Butler.

[27] Natura intra-acţiunilor cauzale este discutată în secţiunea următoare.

[28] Vezi Barad 1998b, 2001a, 2001b, 2007, pentru mai multe exemple.

[29] Îi mulţumesc lui Joe Rouse pentru această indicaţie elegantă (într-o discuţie privată). Rouse (2002) sugerează că măsurarea nu trebuie să fie un termen legat de operaţiunile din laborator, mai exact că, înainte de a răspunde la întrebarea dacă ceva este sau nu o măsurare, trebuie pusă o altă întrebare, și anume: ce anume constituie o măsurare a ce?

[30] Inteligibilitatea nu este o problemă specific umană. Este o chestiune legată de articulările şi reacţiunile/conexiunile diferenţiale. Vicki Kirby (1997) afirmă acelaşi lucru.

[31] Butler respinge și ea ambele opţiuni, propunând o alternativă pe care ea o numeşte „exterior constitutiv”. „Exteriorul constitutiv” este o exterioritate înăuntrul limbajului – este „acel ceva care” la care [„that which” to which] limbajul este obligat să răspundă în încercarea repetată de a captura pierderile sau absenţa repetată a ceea ce nu poate fi capturat. Această necesitate continuă şi eşec inevitabil al limbajului de a rezolva necesitatea deschide spaţiul pentru resemnificare – o formă de agentivitate – în termenii acestei reiterări. Dar faptul că limbajul însuşi este o închidere care conţine exteriorul constitutiv înseamnă o reconsiderare nefericită a materiei ca subordonată jocului de limbaj şi arată un anumit angajament pentru un antropocentrism inacceptabil, care reduce astfel posibilităţile de resemnificare ale agentivităţii.

[32] Geometria se ocupă cu forme şi dimensiuni (lucru adevărat şi în cazul variantelor non-euclidiene, cum ar fi geometriile construite pe suprafeţe curbate ca sferele, și nu pe suprafețe plane), în vreme ce topologia investighează chestiunile conectivităţii şi graniţelor. Deşi spaţialitatea este, de multe ori, gândită geometric, mai ales în termenii caracteristicilor încorporării (cum sunt forma şi dimensiunile), acesta nu este decât un mod de a gândi spaţiul. Trăsăturile topologice ale diferitelor forme pot fi extrem de importante. De exemplu, două puncte care par îndepărtate geometric pot fi, de fapt, dată fiind o conexiune particulară a spaţiului, apropiate unul de celălalt (ca în cazul obiectelor cosmologice numite „găuri de vierme”).

[33] Prin contrast cu „exteriorul constitutiv” al lui Butler, spre exemplu.

[34] Spre exemplu, spaţiul agentivităţii este mai mare decât cel postulat de teoriile lui Butler sau Louis Althusser. Agentivitatea înseamnă mai mult decât posibilităţile de resemnificare lingvistică, iar devierea rezultatelor deterministe nu necesită neapărat o ciocnire a aparatelor/necesităților discursive (adică, supradeterminare).

[35] Acest lucru este adevărat şi la nivel atomic. După cum subliniază Bohr, exclusivitatea mutuală a „poziţiei” şi „inerţiei” determină ca noţiunea de cauzalitate din fizica cuantică să fie profund diferită de sensul determinist al cauzalităţii din fizica newtoniană clasică.

[36] Au mai discutat şi alţii acest aspect, spre exemplu, Harraway, 1991; Kirby, 1997; Rouse, 2002 şi Bohr.

[37] Noţiunea de separabilitate agenţială, care este predicată de noţiunea agenţial-realistă de intra-acţiuni, are consecinţe multiple. Se poate arăta că joacă un rol critic în rezolvarea „problemei măsurării” şi a altor probleme stringente ale teoriei cuantice. Vezi Barad, 2007.

[38] Vicki Kirby (comunicare privată, 2002). Chestionarea stăruitoarei opoziţii binare natură/cultură pe care o face Kirby nu are egal. Vezi Kirby (1997) pentru o remarcabilă lectură „materialistă” (descrierea mea) a teoriei lui Derrida.