Marta Segarra
Corpuri care (nu) contează și noi alianțe
Traducere din limba spaniolă de Adina Mocanu
Acest articol a fost publicat iniţial în limba spaniolă, cu titlul „Cuerpos que (no) importan y nuevas alianzas”, în Brice Chamouleau (coord.), Genre, sexualités et démocratie : l’avènement du public et du privé en contexte post-dictatorial, Dossier des Mélanges de la Casa de Velázquez, Nouvelle série, vol. 50, nr. 1, 2020, pp. 245-259.
© 2020 by Marta Segara. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder.
© Post/h/um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.
Situația actuală a societăților europene, adâncite în așa-numita „criză a refugiaților”, înscrisă în noile dinamici diasporice și migratorii care afectează lumea globalizată, ne obligă să regândim noțiunile de „comunitate” și de „comun”. Reflecția filosofică asupra „comunității” s-a dezvoltat foarte mult în ultimele decenii ale secolului XX, influențată de studiile de gen și sexualitate, precum și de studiile postcoloniale și decoloniale. „Democrațiile” occidentale se confruntă cu noi provocări politice care vizează combaterea inegalităților ce afectează indivizii și grupurile nemajoritare, nenormative, fie din cauza genului, a sexualității, a etniei sau a culturii, printre altele. Aceste diferențe, considerate devieri de la normă, se materializează frecvent în corpul subiecților „anormali”, care devine mai mult decât oricând o metaforă pentru „corpul social”.
Din acest motiv, teoriile feministe și de gen au acordat o importanță din ce în ce mai mare chestiunii corpului, pe care feminismul teoretic al celui de-al doilea val a avut tendința să o evite, pentru că se temea să nu contribuie la asocierea esențialistă dintre „femeie” și „Natură”, adică la justificarea biologică a inegalităților datorate genului. Acest raționament presupus obiectiv (femeile, din cauza caracteristicilor lor fizice, au fost nevoite să se dedice în primul rând funcției reproductive și să rămână în spațiul domestic, lăsând bărbaților sarcinile productive din spațiul public, ca și cum reproducerea și producția ar fi incompatibile) a fost folosit cu precădere în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, precum și la începutul secolului XX, după cum se știe. De fapt, Le deuxième sexe de Simone de Beauvoir a fost criticat chiar în cadrul feminismului pentru că nu rupe definitiv cu acest determinism biologic, din moment ce argumentele filosoafei par, din acest punct de vedere, să considere uneori drept adevărate unele dintre prejudecățile cele mai înrădăcinate referitoare la corpul femeilor ca obstacol în desfășurarea activităților acestora în spațiul public (înțeles în sensul larg al termenului).
Feminismele așa-numitului „al treilea val”, pe de altă parte, au pus accent pe chestiunea corpului, observând, de la bun început, că corpurile „non-normative”, adică cele care nu corespund subiectului clasic al feminismului (femeie albă occidentală, heterosexuală, din clasa de mijloc), chestionează anumite presupoziții ale „feminismului”, la singular, pledând astfel pentru pluralizarea acestui termen. Teoretizarea despre corp, contemporană cu această pluralizare a feminismelor, la fel ca apariția și difuzarea teoriei „queer”, începând cu anii 1990, a fost influențată în bună măsură de teoriile lui Michel Foucault despre „biopolitică” și disciplinarea corpurilor ca armă a „bioputerii”. Un punct de referință al teoretizării despre corp a fost publicarea în 1993 a eseului lui Judith Butler Bodies that matter, în care această gânditoare reflectează asupra diferenței dintre corpuri și subiecții „care contează” și cei care „nu contează”, sau care nu contează la fel de mult ca primii, deoarece se îndepărtează de la „normă”; mai exact, corpurile „nenormative”, indiferent că e vorba despre abilitățile lor, sex, trăsăturile lor „etnice” sau „rasiale” etc.
În același timp, în anii 1990-2000, teoriile feministe s-au extins în domenii aparent diferite, dar care, în realitate, mențin conexiuni profunde cu feminismul, cum ar fi, de exemplu, teoriile postcoloniale și decoloniale, ecologia, care a făcut loc pentru ecofeminism, sau așa-numitul „postumanism”, asupra căruia mă voi opri în acest articol și a cărui relație cu feminismul a fost teoretizată, în special, de Rosi Braidotti (2013). După cum vom vedea mai departe, „postumanismul” se ocupă cu chestiuni de actualitate, dar care își au rădăcinile în chestiuni mai vechi, în special relația dintre „om” și mașină sau cea dintre natural și artificial (chestiune care producea fascinație chiar și în secolul al XVIII-lea, după cum o demonstrează moda automatelor care imitau naturalețea corpului uman, specifică acelei epoci), dar și relația dintre om și animal, fie pentru a distinge radical între ele, fie pentru a susține înrudirea, mai mult sau mai puțin apropiată, dintre ele.
Un bun exemplu al acestei preocupări contemporane pentru corpul uman și limitele acestuia este expoziția Human +: The Future of Our Species [Uman +: Viitorul speciei noastre], curatoriată de Cathrine Kramer, pe care am avut ocazia s-o văd la Centrul de Cultură Contemporană din Barcelona-CCCB, în noiembrie 2015.[1] Această expoziție își dorea provocarea reflecției asupra limitelor și a semnificației noțiunii de „uman” și expunea, în special, tot felul de tehnici și proteze folosite pentru a crește capacitățile corpului uman, interogând astfel limitele dintre „natural” și „mecanic”; de asemenea, punea problema, deși nu la același nivel, relației dintre om și animal. Cu toate acestea, concepția expoziției însăși ar putea fi problematizată, în primul rând, dacă ne uităm la pronumele personal din titlu: se presupune că our [noastre] ar trebui să se refere la specia umană, înțelegându-se astfel că noi toți/toate, spectatori și spectatoare la expoziție, aparținem acestei „specii”. Dar o expoziție care se dorește deschisă transformărilor pe care le experimentează interogarea filosofică din jurul „umanității” – cauzate de progresele tehnologice, dar și de noile curente de gândire de la sfârșitul secolului XX și începutul secolului XXI – ar trebui să transforme și categoria „specie”, prin scoaterea din cadrul binar „specie umană”/„specie non-umană”.
Altfel spus, ar trebui pusă întrebarea dacă un individ sau un grup se poate „dezidentifica[2]” cu specia „noastră”, înțelegând prin asta apartenența la o anumită specie nu ca determinare biologică, ci ca o formă de încadrare culturală, la fel ca rasa sau genul, așa cum le-a teoretizat Judith Butler.[3] Și mai relevantă este întrebarea care ar putea fi consecințele, beneficiile – sau prejudiciile – pe care le-ar reprezenta o astfel de dezidentificare pentru „specia umană” sau „umanitate”.
Vizita la expoziția Human + mi-a arătat că granița dintre uman și animal, într-o mai mare măsură decât limita dintre uman și mecanic, este încă o chestiune „negândită” [impensée] sau chiar „de negândit”. În timp ce opoziția tradițională între natural și artificial este constant afectată de progresele tehnologice (până în punctul în care „cyborgul” Donnei Haraway[4] pare să fie deja o realitate în societățile avansate din punct de vedere tehnologic), orice încercare de relativizare a graniței dintre ființele umane și animale întâmpină rezistență, ba chiar și o anumită ostilitate, similară cu cea provocată de aceeași dezbatere aplicată genului. Caricaturizarea și atacurile la adresa artistelor, scriitoarelor sau feministelor de acum un secol, inclusiv receptarea critică atât de agresivă de care a avut parte Al doilea sex de Simone de Beauvoir în 1949, momentul publicării sale, pot fi comparate cu reacțiile agresive, adesea deghizate în umor, cu care se confruntă astăzi persoanele care apără veganismul sau care, pur și simplu, îndrăznesc să conteste granițele stabile dintre umanitate și animalitate.
De asemenea, este interesant să ne întrebăm care este semnificația semnului „+” din titlul expoziției menționate (Human +). Dicționarul englez spune că „plus” înseamnă, printre altele:
a. care merită o poziție superioară într-un clasament anume: „o notă C plus”.
b. mai mare decât ceea ce este specificat.
c. posedă o calitate determinată într-un grad înalt.[5]
Această definiție este interesantă, poate și din cauza faptului că insistă în mod discutabil pe problema ierarhiei: Human + implică faptul că „uman” nu este o categorie absolută, fiindcă cineva poate să fie „mai mult” sau mai puțin uman; problema o constituie, după părerea mea, nu atât indivizii sau grupurile care se consideră „mai umani” sau „mai umane”, ci, mai degrabă, cei care sunt retrograzi în categoria implicită de „mai puțin decât umani” sau infraumani, ca să folosim termenii lui Judith Butler.[6]
De exemplu, animalitatea a fost, istoric vorbind, legată de femei, nu numai prin intermediul comparațiilor clar disprețuitoare (la scurt timp după ce Mary Wollstonecraft a publicat A Vindication of the Rights of Women, a apărut o parodie a eseului ei intitulată A Vindication of the Rights of Brutes[7]), ci și prin alte asocieri aparent mai neutre sau chiar favorabile – dar care, în realitate, le-a pus mereu pe o poziție de inferioritate –, adesea în raport cu emoțiile și exprimarea lor: femeile (și „sălbaticii”) ar fi mai conectate la natură prin instinctele lor (inclusiv instinctul matern, care ar fi tipic femelelor din toate speciile) decât masculii civilizați. În plus, emoțiile în exces sau, mai degrabă, exprimarea lor prea explicită și zgomotoasă, au fost întotdeauna asociate cu ființele mai puțin raționale decât „bărbatul” (masculin, alb, din Nord etc.), cum ar fi băiețeii și fetițele, femeile, persoanele din clase sau culturi inferioare… și animalele.
Élisabeth de Fontenay[8] susține că Lucretius, unul dintre primii filosofi care a respins separarea clară între uman și animal, vorbește despre „tutela” pe care cel puternic trebuie s-o exercite asupra celor slabi, acest din urmă grup incluzând femeile, copiii și animalele de companie. „Protecția”, după cum știm, a fost folosită ca motiv pentru a pune în inferioritate femeile, care au fost tratate, timp de secole, ca o „proprietate” a bărbaților familiei – exact așa cum sunt tratate astăzi animale, atât din punct de vedere legal, cât și din perspectiva practicilor sociale.
Expoziția Human + se înscrie, astfel, în ceea ce s-a numit „postumanism” sau „studii postumaniste”. Semnul „plus” sau „mai mult” ar putea fi legat de prefixul „post-” din „postuman”. Dar adjectivul „postuman” nu implică neapărat o judecată de valoare despre ceea ce vine după uman (The future of our Species, „viitorul speciei noastre”, conform subtitlului expoziției), ci, de fapt, este frecvent înțeles ca sfârșitul umanului, la fel ca în cazul termenului „postfeminism”, folosit de multe ori pentru a implica ideea de sfârșit al feminismului. Cu toate acestea, multe teoreticiene considerate „postfeministe” (așa cum este și Judith Butler) susțin că feminismul este, dimpotrivă, necesar astăzi și chiar foarte viu (deși unii dintre detractorii lui ar vrea să-i adeverească moartea). Este evident că feminismul este complet justificat în zonele lumii în care inegalitatea din motive de gen se reflectă nu numai în obiceiuri, ci și în legi, ca în multe dintre țările continentului african, așa cum o arată eseul-manifest al scriitoarei nigeriene Chimamanda Ngozi Adichie, We should all be feminists. Cu toate acestea, chiar și în statele democratice, în care (aproape că) nu există legi discriminatorii pe criterii de gen, mișcările feministe (de asemenea plurale, la fel ca teoriile feministe) au încă un drum lung de parcurs.
Acest „post-” din „postfeminism” poate fi înțeles totuși și într-un alt sens, diferit de cel pe care îl înțelege presa anglofonă, de exemplu, atunci când anunță „sfârșitul feminismului”, decretat, se zice, chiar de (ex)feministe. După cum arată Cary Wolfe (2009), gânditor al postumanismului, „post-” din „postuman” nu se referă neapărat la cronologie (ceea ce va veni sau a venit după „uman”), ci este folosit pentru a sugera că „uman” este o categorie istorică și non-esențială, adică depinde mai ales de argumentele culturale și non-biologice (sau, în orice caz, indică faptul că nu se poate face o distincție clară între cultural și biologic). La fel, am putea adăuga la acest sens al lui „post-” și conotațiile, chiar mai interesante în opinia mea, care rezultă din interpretarea făcută de Jacques Derrida la poste [poștă] în La Carte postale (1980): „destinația” (l’adresse) este întotdeauna deschisă la destineranță [destinerrance], fiindcă nici cea mai intimă relație poșt/ală [post/al] dintre două persoane nu poate rămâne închisă în exteriorul „lumii în doi”[9]. Astfel, „post-” s-ar putea referi și la problematizarea singularității și a pluralității, la delimitarea individului față de grup și comunitate.
Dacă privim noțiunea de „postuman” dintr-o altă perspectivă, ne putea întreba, de asemenea, dacă această categorie de „uman” este (încă) necesară pentru a apăra drepturile tuturor indivizilor la o „viață trăibilă”[10], așa cum o indică expresia „drepturile omului”. Este foarte cunoscut faptul că animalizarea, echivalarea sau chiar simpla comparare a anumitor ființe umane cu animalele a fost o strategie utilizată pentru a declara că acești indivizi și anumite grupuri culturale sau etnice sunt mai puțin umani sau „infraumani”; așa a fost justificat faptul că aceștia nu au acces la drepturi de bază sau la condiții de viață „trăibile”, adică umane. Propaganda nazistă a folosit animalizarea „iudeilor” pentru a-i desconsidera în ochii opiniei publice din Germania de atunci și, astfel, a fost încurajată deprecierea lor progresivă pe scara „umanității” până când, în ochii majorității, au fost expulzați cu totul. În prezent, anumiți politicieni europeni, și chiar anumite medii de comunicare, folosesc din nou acest tip de comparație, în special împotriva minorității etnice celei mai numeroase din Europa, poporul rom sau gitano, așa cum a arătat Éric Fassin.[11]
Această comparație între (anumite) ființe umane și anumite animale a fost destul de frecventă: nu numai că, așa cum subliniază Butler, „o tradiție regretabil de lungă din filosofie” a redus „dimensiunea corporală a umanului” la „dimensiunea animală”[12], dar femeile și alte grupuri minoritare s-au văzut asimilate – sau reduse – la animalitate, prin strânsa asociere care a fost instituită între corpurile lor și „Natură”. „Naturalizarea” corpului feminin este mai frecventă decât cea a corpului masculin din cauza legăturii naturale, deja menționate, între corpul feminin și reproducere. Ceea ce pare să fie un simplu fapt biologic este, în realitate, o „atribuire culturală”[13], deoarece corpul feminin, dar și corpul homosexual, sunt concepute ca fiind mai deschise și predispuse la contagiune (la fel, și din punct de vedere afectiv și emoțional) decât corpurile bărbaților heterosexuali. Aceste corpuri naturalizate – pe care într-un alt articol le-am descris ca „corpuri permeabile”[14] – sunt, pe de o parte, considerate mai „vulnerabile” și, pe de altă parte, tind să fie depersonalizate, reduse la anonimat, masă sau specie și, în consecință, aduse în invizibilitate.
Corpurile anonime nu aparțin sau nu corespund unor indivizi singulari, ci unei mase de ființe vii care nu au „chip”, atât în sensul lui Levinas („chipul” ca metaforă a umanității celuilalt), dar și în sens literal, din moment ce, în general, aceste persoane nu sunt privite în față ca indivizi diferențiați, ci sunt percepute doar ca niște „corpuri” care aparțin unui grup sau „specii”. Din acest motiv, în toamna anului 2015, turiștii puteau să ia liniștiți masa pe terasele Budapestei fără să vadă „hoardele” – așa cum au fost descrise – de persoane provenite din Orientul Mijlociu (așa-numiții „refugiați”) care dormeau pe străzi în timp ce sperau să ia un tren spre Germania sau alte țări europene, în fuga lor de război și de alte circumstanțe „de netrăit” în țara lor de origine. Mai multe grupuri politice și mass-media s-au referit la aceste persoane nou venite ca la o masă de ființe abia umane, iar unii comentatori i-au redus la stadiul de „bestii”, folosind termeni precum „ciumă” sau „invazie”.
Imaginea unui corp singular părea să transforme radical această percepție generalizată: corpul lui Aylan sau Alan, un băiețel de trei ani care a murit pe 2 septembrie 2015 – ca atâtea mii de adulți care și-au pierdut viața și continuă s-o facă –, atunci când trecea Marea Mediteraneană, în căutarea unui loc mai bun alături de familia lui. Merită să ne întrebăm de ce acea fotografie a atras atenția atâtor europeni care până atunci păreau indiferenți când auzeau de toți acești morți. Răspunsul evident este că era vorba de corpul unui copil de vârstă mică, însă această explicație nu este suficientă; multe alte imagini cu copii pe moarte sau morți, făcute în special pe continentul african, circulă în mass-media fără a provoca o reacție afectivă atât de masivă. Un alt motiv al acestei reacții, printre cele speculate, a fost că era vorba de un copil „alb”, îmbrăcat în haine tipice copiilor occidentali, ceea ce a făcut ca telespectatorii europeni să-l asocieze cu proprii lor copii. Cu alte cuvinte, Aylan nu avea înscrise pe corpul lui „semnele generice ale Islamului”[15], spre deosebire de multe alte persoane refugiate sau migrante.
Din păcate, fotografia cadavrului lui Aylan nu a schimbat, cu toate acestea, esența politicii imunitare europene în ceea ce privește granițele. Oamenii care continuă să ajungă la ele sunt încă invizibili în ochii marii majorități a cetățenilor europeni. S-ar părea că această reducere a altor ființe umane la anonimat și invizibilitate este chiar condiția de posibilitate pentru aceste politici atât de zelos imunitare: „Europa” nu vrea să fie contaminată de străinii care vor să se stabilească în ea. Filosoful maghiar Gaspar Miklós Tamás spunea în acel moment, toamna anului 2015, că poliția și armata țării sale au tratat refugiații nu ca pe niște animale, ci mai rău, ca și cum ar fi fost „materie inertă”, lipsită de viață, transformându-i literalmente în „invizibili”.[16] Tocmai această invizibilitate este cea care îi asociază cu animalele; animalul nu doar că nu are un chip, conform bine-cunoscutei afirmații a lui Levinas, ci, mai mult, în societățile europene neoliberale, marea majoritate a animalelor nu sunt nimic altceva decât „materie brută”, după cum spune John Berger:
În primele etape ale revoluției industriale, animalele erau folosite ca mașini. La fel și copiii. Mai târziu, în așa-numitele societăți postindustriale, acestea sunt folosite ca materie brută. Animalele necesare hranei sunt procesate ca produse manufacturate.[17]
De câțiva ani, în Franța, are loc o continuă picurare de știri și reportaje despre maltratarea la care sunt supuse animalele în abatoarele și fermele industriale din țară. De exemplu, într-un orășel din Catalonia, există un abator care angajează mulți oameni din zonă, o regiune agricolă care a cunoscut o scădere radicală a ocupațiilor tradiționale, cum ar fi cultivarea cerealelor și creșterea animalelor, și nu a reușit să compenseze cu turismul, pentru că se află departe de coastă și are o rețea rutieră subdezvoltată. Acest abator este situat într-o clădire cu design modern, care noaptea luminează în diferite culori (la fel ca renumita clădire Torre Agbar din Barcelona, deși mult mai modestă). Nimeni nu ar spune că în această clădire atractivă sunt sacrificate zilnic zeci, sute, mii de animale. Mai degrabă, arată ca un sediu IT, unde angajații care ies afară să fumeze sunt îmbrăcați în uniforme albe, impecabile. De fapt, aproape niciodată nu se văd animale în împrejurimi, deoarece legile europene referitoare la transportul animalelor vii prevăd că acest lucru trebuie făcut în orele în care traficul și temperatura sunt reduse, din motive umanitare; nu se aud nici sunete de animale în apropierea instalației, care este bine izolată. Această invizibilitate și această tăcere sunt asemănătoare, într-o asociere care poate părea șocantă, cu ceea ce am spus despre invizibilitatea refugiaților sau a migranților.
Animalele pe care le folosim ca hrană sunt lipsite de singularitate, sunt reduse la specie, la masă, iar acest lucru face posibilă „moartea lor într-un mod non-criminal”, în cuvintele lui Jacques Derrida.[18] În eseul său cu un titlu ambiguu și provocator, „Il faut bien manger” (care s-ar putea traduce fie „Trebuie să mănânci bine”, fie „Binele trebuie să fie mâncat”), filosoful afirmă că a omorî și a mânca un animal înseamnă mai mult decât „operațiunea efectivă”, deoarece proteinele animale nu sunt indispensabile pentru viața umană; această operațiune este, de asemenea, și poate mai presus de toate, „simbolică”; Derrida o pune în legătură cu „virilitatea”, inventând termenul „carno-falogocentrism”.[19]
În acest sens, animalele pe care le mâncăm nu sunt reduse la „dimensiunea corporală”, ci, mai degrabă, sunt deposedate de corpul lor, pentru că sunt considerate doar „materie primă”, de unică folosință. Iar reducerea celuilalt-animal la materie inertă poate fi situată, după părerea mea, chiar în centrul bioputerii neoliberale postcapitaliste. După cum spune Wolfe,
producția în serie folosită pentru uciderea evreilor din Germania nazistă provine din modelele de producție dezvoltate inițial de Henry Ford (un antisemit notoriu), care, la rândul lui, dezvăluie în autobiografia sa că inspirația pentru metoda lanțului de asamblare i-a venit în urma unei vizite la un abator din Chicago, unde a văzut linia mecanică de dezasamblare pentru a face carne din carcase de animale.[20]
Noțiunea derrideană de „carno-falogocentrism” sugerează că construcția corpului animal poate fi legată și de „imperativul heterosexual” care, după cum arată Butler în Bodies that matter, produce „corpuri inteligibile”, dar și „corpuri de negândit, abjecte, invizibile”.[21] Prin urmare, am putea să ne întrebăm dacă nu cumva granița bine delimitată care a fost trasată între umanitate și animalitate contribuie nu numai la „sistemul heterosexual”, ci și la sistemul capitalist, care se află la baza relațiilor de putere din întreaga lume.
Pe de altă parte, delimitarea strictă între „speciile” animalelor umane și non-umane este incontestabil istorică și, prin urmare, poate să varieze: Linnaeus, tatăl taxonomiei animale, i-a clasificat pe așa-numiții „hotentoți” sau „pigmei”, adică khoikhoi, după cum își spuneau ei, undeva mai jos pe „scara vieții” decât pe cimpanzei; la fel, se știe deja că în secolul al XIX-lea au existat expediții britanice de vânătoare de elefanți, lei și… „pigmei”. Ota Benga, un individ al grupului etnic khoikhoi, a fost expus la Grădina Zoologică din Bronx, împărțind aceeași cușcă cu un grup de cimpanzei, la începutul secolului XX[22]; a fost eliberat numai la protestul anumitor persoane sensibile și a ajuns să se sinucidă, într-o poveste care amintește de cea a lui Herculine Barbin, persoana „hermafrodită” ale cărei memorii au fost editate de Michel Foucault.[23]
Această graniță între om și animal este în mod constant chestionată și de „modurile de alianță intimă” pe care mulți oameni le stabilesc cu unele animale, în special pisici și câini. „Moduri de alianță intimă” este felul în care se referă Judith Butler la kinship[24],un termen dificil de tradus în franceză sau spaniolă, deoarece sensul lui este mai polivalent decât cel de parentesco [rudenie, înrudire], cuvânt cu care este tradus de obicei, pentru că poate însemna și „afinitate” sau „prietenie”. În articolul intitulat „Is Kinship Always Already Heterosexual?” [„Este înrudirea întotdeauna deja heterosexuală?”], Butler sugerează să gândim conceptul de „înrudire” dincolo de relațiile de familie; atunci, propunerea mea este să extindem întrebarea la: este înrudirea întotdeauna umană? Și, prin urmare, ce am câștiga – sau am pierde – dacă am gândi înrudirea într-un mod care să depășească relațiile interumane?
Dar, revenind la definiția pe care Judith Butler o oferă kinship-ului („moduri de alianță intimă”), devine interesantă și utilizarea termenilor „intim” și „alianță”. „Intim” provine din latinescul intimus, superlativul de la „interior”; alegerea acestui cuvânt sugerează că relațiile de kinship sau de înrudire nu sunt superficiale, adică determinate de circumstanțe („legături de sânge” cu un cerc mai mult sau mai puțin larg de oameni), ci, mai degrabă, sunt situate în interiorul nostru mai profund și în zonele cele mai ascunse ale acestuia. Pe de altă parte, „alianță” provine de la verbul latin alligare (ad și ligare, „a lega”) și se referă, printre alte sensuri, la dependența care ne leagă de cei dragi, pe care Hélène Cixous o descrie prin intermediul metaforei „cordonului telefonic”.[25] În franceza veche, unul dintre sensurile „alianței” era „legătura de prietenie”, dar din alligare derivă și „aliaj”, ceea ce implică sensul de fuziune și de amestecare (a metalelor sau a unui metal cu un alt material), ceea ce duce la ceva „hibrid”, o noțiune fundamentală pentru „noile subiectivități” care au apărut odată cu „noile sexualități”.[26]
La rândul său, gânditoarea și biologa Donna Haraway, în The Companion Species Manifesto (2003), face un kinship claim, o declarație de înrudire între ființele umane și cele non-umane, vorbind despre cousinage între oameni și alte animale, lucru pe care l-a revendicat și Montaigne. Haraway declară că relația noastră cu un animal poate fi „plină de risipă, cruzime, indiferență, ignoranță și pierdere, dar și de bucurie, inventivitate, muncă, inteligență și joacă”.[27] Aș adăuga, din partea mea, că exact aceleași calificative pot fi folosite în ceea ce privește iubirea și legăturile de rudenie interumane. Pentru Haraway, posibilitatea unei relații „intime” între o ființă umană și o ființă animală se datorează „alianței” – găsim aici același termen ca la Butler – pe care o persoană o stabilește cu anumite animale, care sunt astfel individualizate și personalizate, dobândind așadar un „chip” și o „privire” cu care putem să facem schimb, spre deosebire de animalele văzute într-o grădină zoologică, a căror specificitate este exact, conform lui John Berger, că nu schimbă niciodată privirea cu a noastră. Berger abordează această chestiune de pe o poziție nostalgică și melancolică, deoarece consideră că privirea dintre „animal și om” – sunt cuvintele lui – a jucat un rol crucial în dezvoltarea umanității.[28]
Aceste animale sunt, așadar, individualizate și personalizate – ceea ce adeseori este marcat prin atribuirea unui nume –, ceea ce nu înseamnă neapărat că sunt și umanizate. Aici, chestiunea principală este cea a singularității animalelor; Derrida spunea că, așa cum tindem să îl esențializăm pe celălalt prin includerea lui într-o masă, în timp ce ne considerăm indivizi singulari, nu are sens să vorbim despre „animalul”, deoarece animalele singulare sunt prea diverse și multiple.[29] Parafrazându-l pe Lacan, am putea spune că „animalul” (la fel ca „femeia”) nu există.
Această individualizare nu înseamnă să aplicăm la toate animalele concepția tradițională a subiectului autonom și autosuficient, cu limite bine definite și granițe stabile. Așa cum scrie Judith Butler în Precarious Life, „we’re undone by each other”: contactul cu celălalt ne „desface” și cu cât celălalt este mai mult celălalt, poate cu atât mai mult ne „desfacem” și noi. Iar dacă nu ne supunem acestui contact, conchide filosoafa, „pierdem ceva”.[30]
Să te lași desfăcut de celălalt-animal presupune să fii vulnerabil la contagiune, iar contagiunea este opusul lui immunitas, care, potrivit lui Roberto Esposito, cu toate că este atât de dorit de majoritatea comunităților, în sensul tradițional al termenului, împiedică formarea communitas-ului, a comunității înțelese drept cum-munus[31]: cum este prepoziția care în latină înseamnă „cu”, iar munus se referă la o „datorie”, o „sarcină” și la un „dar” cu caracter obligatoriu, dar niciodată un dar care este primit, ci care se oferă, și care nu implică o remunerație sau un schimb, ci este o „pierdere” sau o „scădere”[32] (opusul „plusului” din Human +). Termenul communitas înseamnă astfel un „grup de persoane unite nu de o «proprietate», ci […] de o obligație sau o datorie; nu pentru un «plus», ci pentru un «minus», pentru o «lipsă», pentru o limită.”[33] Comunitatea bazată pe eterogenitate și distanță, dăruire reciprocă și „expropriere” de sine favorizează și empatia cu celălalt, în sensul de a nu fi închis ermetic la alteritate, la diferență. Conștientizarea vulnerabilității comune este primul pas către această empatie față de ceilalți – inclusiv cu așa-numitele animale –, cu scopul de a nu le exclude în afara granițelor comunității.
Cu toate acestea, ideea că limitele comunității umane nu sunt stabile sau ermetice, ci „permeabile”, și că are loc o circulație a afectelor și a emoțiilor prin acele ziduri și acele granițe, care induce contagiunea, nu ar trebui să conducă la eliminarea diferențelor, la omogenizarea celuilalt, în acest caz, a celuilalt-animal, care să fie antropomorfizat conform antropocentrismului nostru obișnuit.
În termenii lui Derrida: „Nu este vorba de ștergerea rupturilor și a eterogenităților”[34], ci de admiterea ideii că, în relațiile noastre cu animalele individuale, rămâne întotdeauna o parte „neapropriabilă, nesubiectivabilă, într-un anumit mod neidentificabil”.[35] De exemplu, poate nu ar trebui spus că animalele pot „vorbi” (o afirmație pe care o susțin anumiți biologi și etologi, folosind acest verb cu sensul de „comunicare”, verbală sau nu), ci a admite că ideea că „omul” este singurul vorbitor se dovedește problematică. Derrida susține, spre exemplu, că „marca în general”, „urma” [trace], „iterabilitatea”, „diferența” „fără de care nu ar exista limbaj […] nu sunt doar umane”.[36]
Dacă Judith Butler spunea că „sexualitatea” este potrivită, în mod particular, pentru „desfacerea” „eului”, întrucât tinde să depășească normele și reglementările, chiar dacă este constituită de ele[37], am putea spune și noi că animalitatea depășește umanitatea noastră, că suntem cu toții animots, cu termenul lui Derrida[38], și că acest lucru poate contribui la crearea unui viitor postuman îndepărtat de previziunile apocaliptice ale lui Francis Fukuyama (2002) și mai aproape de viziunea lui Rosi Braidotti (2013) despre același prezent-viitor. Dacă, așa cum spune Butler, „animalul uman ne îndeamnă să regândim însăși condițiile de trăibilitate [livability]”[39], includerea în această reflecție a animalului non-uman ar favoriza probabil extinderea acestor condiții și astfel ar contribui la construirea unor comunități mai incluzive și mai puțin preocupate de păstrarea „imunității” lor.
Bibliografie
Adichie, Chimamanda Ngozi (2012), We Should All Be Feminists, Londra, Penguin Random House.
Berger, John (1980), „Why Look at Animals?”, în Berger, John, About Looking, New York, Pantheon Books, pp. 1-26.
Bradford, Phillips Verner, Blume, Harvey (1992), Ota Benga, New York, St. Martin’s.
Braidotti, Rosi (2013), The Posthuman, Cambridge, Polity.
Butler, Judith (1993), Bodies that Matter. On the Discursive Limits of «Sex», New York, Routledge.
Butler, Judith (2002), «Is Kinship Always Already Heterosexual?», Differences. A Journal , of Feminist Cultural Studies, 13 (1), pp. 14-44 (reluat în Butler, 2004a).
Butler, Judith (2004a), Undoing Gender, New York – Londra, Routledge.
Butler, Judith (2004b), Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, Londra, Verso.
Butler, Judith (2014), „Bodily Vulnerability, Coalitions, and Street Politics”, în Joana Sabadell-Nieto & Marta Segarra (eds.), Differences in Common. Gender, Vulnerability and Community, New York – Amsterdam, Rodopi, pp. 98-119.
Cixous, Hélène (1996), Messie, Paris, Galilée.
Cixous, Hélène (2003), L’Amour du loup – et autres remords, Paris, Galilée.
Derrida, Jacques (1980), La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Paris, Flammarion.
Derrida, Jacques (1992), «Il faut bien manger ou le calcul du sujet», în Derrida, Jacques, Points de suspension, Paris, Galilée.
Derrida, Jacques (2006), L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée.
Esposito, Roberto (1998), Communitas. Origine e destino dellà commu- nità, Torino, Einaudi.
Fassin, Éric (2014), «La question rom», în Éric Fassin, Carine Fouteau, Serge Guichard & Aurélie Windels, Roms & riverains. Une politique municipale de la race, Paris, La Fabrique, pp. 7-70.
Fontenay, Élisabeth de (1998), Le Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard.
Foucault, Michel (2004), Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Paris, EHESS – Gallimard – Seuil.
Foucault, Michel (2014), Herculine Barbin dite Alexina B, prefacio de Éric Fassin, Paris, Gallimard.
Fukuyama, Francis (2002), Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution, New York, Farrar, Straus and Giroux.
Haraway, Donna (1991), Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature, Londra, Free Association Books.
Haraway, Donna (2003), The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago, Prickly Paradigm Press.
Salime, Zakia (2011), Between Feminism and Islam: Human Rights and Sharia Law in Morocco, Minneapolis, University of Minnesota Press.
Segarra, Marta (2014), Teoría de los cuerpos agujereados, Santa Cruz de Tenerife, Melusina.
Spiegel, Marjorie (1996), The Dreaded Comparison. Human and Animal Slavery, Nueva York, Mirror Books.
Tamás, Gaspar Miklós (2015), interviu cu Corina Tulbure, El Público, http://www.publico.es/internacional/gaspar-miklos- tamas-hungria-refugiados.html.
Vera Rojas, María Teresa (ed.) [2012], Nuevas subjetividades /Sexual dades literarias, Barcelona – Madrid, Egales.
Waldau, Paul (2013), Animal Studies. An Introduction, Oxford – New York, Oxford University Press.
Wolfe, Cary (2009), What is Posthumanism?, Minneapolis, Minnesota University Press.
Wolfe, Cary (2013), Before the Law. Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame, Chicago – Londres, University of Chicago Press.
Note
[1] Cu ocazia acestei expoziții, CCCB a organizat o serie de conferințe și dezbaterii, una dintre ele cu Judith Butler, pe 6 noiembrie 2015. O scurtă parte din acest articol a fost expusă, în engleză, la masa rotundă cu J. Butler, care a avut un răspuns la intervenția mea.
[2] Butler, 1993, p. 219.
[3] Ibid., p. 231.
[4] Haraway, 1991.
[5] Conform definiției din dicționarul Merriam-Webster: „a: falling high in a specified range „a grade of C plus”. b: greater than that specified. c: possessing a specified quality to a high degree”, disponibil online.
[6] De exemplu, în Butler, 1993, p.7; și Idem., 2004a, p.2.
[7] După cum amintește Waldau, 2013.
[8] Fontenay, 1998, p.120.
[9] Cixous, 2003, p. 19.
[10] Butler, 2004b.
[11] Fassin, 2014.
[12] „It will, however, not do to say that the bodily dimension of the human should be regarded as the animal dimension, as a lamentably long tradition in philosophy has been prone to do”, Butler, 2014, p. 104.
[13] Idem, 1993, p. 257.
[14] Segarra, 2014.
[15] Salime, 2011.
[16] Gaspar Miklós Tamás, „Los refugiados son los nuevos gitanos” [„Refugiații sunt noii gitanos”], interviu cu Corina Tulbure, El Público, 15 octombrie 2015
[17] Berger, 1980, p. 11.
[18] Derrida, 1992, p.293.
[19] Ibidem, p. 294
[20] Wolfe, 2013, pp. 45-46 (subl. în orig.).
[21] Butler, 1993, p. XI.
[22] Bradford, Blume, 1992, pp. 168-190, citat de Spiegel, 1996.
[23] Foucault, 2014.
[24] Butler, 2002.
[25] Cixous, 1996.
[26] Vera Rojas, 2012.
[27] Haraway, 2003, p. 12.
[28] Berger, 1980, p. 26.
[29] Derrida, 2006.
[30] Idem, 2004a, p. 23.
[31] Esposito, 1998.
[32] Ibidem, p. XIII.
[33] Ibidem, p. xvi.
[34] Derrida, 1992, p. 299.
[35] Ibidem, p. 290.
[36] „Je pense en particulier à la marque en général, à la trace, à l’itérabilité, à la différance, autant de possibilités ou de nécessités sans lesquelles il n’y aurait pas de langage et qui ne sont pas seulement humaines”. Ibidem., p. 299. (subl. în orig.).
[37] Butler, 2004a, p. 16.
[38] Derrida, 2006.
[39] Butler, 2014, p. 105.