María Lugones
Spre un feminism decolonial
Traducere din limba engleză de Anca Bucur
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Toward a Decolonial Feminism”, în Hypatia, vol. 25, nr. 4, toamna 2010, pp. 742-759.
© 2010 by María Lugones’ Estate & Cambridge University Press. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder.
© Post/h/um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.
În Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System (Lugones, 2007), am propus citirea relației dintre colonizator și colonizat în termeni de gen, rasă și sexualitate. Prin aceasta nu am intenționat să adaug o citire genizată și rasială relațiilor coloniale și modului în care acestea fuseseră deja analizate. Mai curând, ceea ce am propus era o recitire a modernității coloniale capitaliste însăși. Am făcut această propunere având în vedere că impunerea colonială a genului traversează atât chestiuni care țin de ecologie, economie, guvernare, relația cu lumea spirituală și cunoaștere, cât și practici de zi cu zi care ne-au obișnuit fie să avem grijă de lume, fie să o distrugem. Propun acest cadru de lucru nu doar ca o formă de abstractizare a unei experiențe trăite, ci și ca o lentilă prin intermediul căreia putem vedea ceea ce este ascuns înțelegerii noastre a rasei și a genului, și a relației fiecăreia cu heterosexualitatea normativă.
Ontologic, modernitatea organizează lumea în categorii atomice, omogene și separabile. Mișcările contemporane ale femeilor de culoare și critica femeilor din lumea a treia împotriva universalismului feminist își concentrează revendicările asupra faptului că intersecția rasei, clasei, sexualității și genului depășește categoriile modernității. Dacă femeie și neagră sunt termeni care denumesc categorii omogene, atomice și separate, atunci intersecția lor desemnează mai degrabă absența femeilor negre decât prezența lor. De aceea, pentru a vedea femeia non-albă, este necesară depășirea logicii „categoriale”. Propun, deci, ca sistemul colonial modern de gen să fie considerat o lentilă prin intermediul căreia să poată fi teoretizată în continuare logica opresivă a modernității coloniale și felul în care aceasta se folosește de dihotomiile ierarhice și logica categorială. Vreau să subliniez că logica categorială, dihotomică și ierarhică este centrală în gândirea colonială, modernă, capitalistă a rasei, genului și sexualității. Acest lucru îmi permite să caut organizări sociale din interiorul cărora oamenii au rezistat modernității capitaliste și se află în tensiune cu logica acesteia. Urmându-i pe Aparicio și Blaser[1], o să numesc non-moderne aceste moduri de organizare a socialului, cosmologicului, ecologicului, economicului și spiritualului. Alături de Aparicio, Blaser și alții, folosesc termenul „non-modern” pentru a susține că aceste moduri de organizare nu sunt premoderne. Aparatul modern le reduce la moduri premoderne. Deci, modurile de cunoaștere, relațiile, valorile, practicile ecologice, economice și spirituale non-moderne sunt constituite logic astfel încât să intre în conflict cu logica dihotomică, ierarhică și “categorială.”
I. Colonialitatea genului
Înțeleg ierarhia dihotomică dintre uman și non-uman ca dihotomia centrală a modernității coloniale. Odată cu colonizarea Americilor și a Caraibelor, celor colonizați le-a fost impusă, în beneficiul omului occidental, o distincție ierarhică și dihotomică între uman și non-uman. Această distincție a fost însoțită de alte distincții dihotomice și ierarhice, printre care cea dintre bărbați și femei. Aceasta din urmă a devenit o marcă a umanului și a civilizației. Doar cei civilizați erau bărbați și femei. Popoarele indigene ale Americilor și cele înrobite din Africa erau clasificate ca aparținând speciei non-umane – animale sălbatice, cu o sexualitate incontrolabilă. Bărbatul european, burghez, colonial, modern a devenit un subiect/agent capabil să stăpânească, apt pentru viața publică și pentru a conduce, o ființă a civilizației, heterosexual, creștin, o ființă a minții și a rațiunii. Femeia burgheză europeană nu era însă percepută ca fiind o complinire a acestuia, ci ca o oarecine a cărei identitate era definită de limitele căminului și care, reproducând rasa și capitalul prin pasivitatea și puritatea sa sexuală, se afla în subordinea bărbatului alb, burghez, european. Impunerea acestor ierarhii dihotomice s-a întrețesut cu istoricitatea relațiilor, inclusiv a celor intime. În acest articol, îmi propun să clarific un mod de a gândi interacțiunile intime, cele de zi cu zi, care rezistă la diferența colonială. În acest context, când mă gândesc la intimitate nu mă refer exclusiv sau îndeosebi la relațiile sexuale, ci la țesătura de legături sociale dintre oamenii lipsiți de funcții oficiale și de reprezentare.
Încep, deci, cu necesitatea de a înțelege că cei colonizați au devenit subiecți în situații coloniale, pe parcursul primei modernități, în timpul tensiunilor create de impunerea brutală a sistemului modern și colonial de gen. În interiorul acestei structuri de gen, europenii albi burghezi erau cei civilizați; singurii pe deplin umani. Dihotomia ierarhică, aceeași care funcționa ca marcă a speciei umane, a devenit un instrument normativ prin intermediul căreia colonizații erau condamnați. Trăsăturile comportamentale și personalitățile/sufletele acestora erau judecate ca bestiale și, astfel, catalogate ca neaparținând niciunui gen, promiscue, de o sexualitate grotescă și imorale. Deși, la acea vreme, sexul nu era înțeles în termeni de dimorfism, animalele erau diferențiate ca masculi și femele, masculul însumând perfecțiunea, pe când femela întrupa inversul și deformarea masculului.[2] Hermafrodiții, sodomiții, virago* și colonizații erau percepuți ca abateri de la perfecțiunea masculină.
Misiunea civilizatoare, care presupunea de asemenea și convertirea la creștinism, făcea parte din programul ideologic de cucerire și colonizare. Judecarea colonizaților pentru deficiențele lor din perspectiva misiunii civilizatoare a justificat o cruzime inimaginabilă. Din perspectiva civilizatoare, bărbații non-umani colonizați erau judecați în raport cu înțelegerea normativă a „bărbatului”, ființa umană prin excelență, iar femeile erau judecate în raport cu înțelegerea normativă a „femeii”, inversul uman al bărbatului.[3] Din acest punct de vedere, colonizații au devenit bărbați și femei. Bărbații au devenit non-umani în sensul de non-bărbați, iar femeile colonizate au devenit non-umane în sensul de non-femei. Drept urmare, femeile colonizate nu au fost niciodată percepute ca incomplete din cauză că nu erau la fel ca bărbații, ele fiind transformate astfel în virago. Bărbații colonizați nu erau percepuți ca incompleți din cauză că nu erau la fel ca femeile. Ceea ce a trecut drept „feminizarea bărbaților” colonizați a constituit mai degrabă un gest de umilire, atribuindu-li-se pasivitate sexuală sub amenințarea violului. Această tensiune dintre hipersexualitate și pasivitate sexuală definește una dintre sferele de subjugare masculină a colonizatului.
Este important de notat că de cele mai multe ori, atunci când sociologii cercetează societățile colonizate, cercetarea lor asupra diferenței sexuale și mai apoi asupra construcției diferenței de gen rezultă din observarea sarcinilor performate de fiecare sex în parte. Procedând astfel, ei afirmă inseparabilitatea dintre sex și gen, care este caracteristică în special formelor mai vechi de analiză feministă. Analizele mai recente au venit cu argumente care susțin că genul construiește sexul. Dar în versiunile mai vechi, sexul întemeia genul. Adesea, cele două au fost confundate: când era vorba despre sex, era vorba și despre gen; și la fel și invers. Dar, dacă am dreptate în ceea ce privește colonialitatea genului, în cadrul distincției dintre uman și non-uman, sexul trebuia să funcționeze de sine stătător. Genul și sexul nu puteau fi legate în mod inextricabil și rasializate. Dimorfismul sexual a devenit esențial pentru înțelegerea dihotomică a genului, adică a caracteristicii umane. Unii ar putea să susțină că, deși sexul a funcționat de sine stătător în procesul de bestializare al colonizaților, acesta a fost în cele din urmă genizat. Ceea ce este însă important de subliniat pentru mine aici este faptul că sexul a fost instrumelizat să funcționeze independent în caracterizarea colonizaților. Acest lucru mi se pare un foarte bun punct de plecare pentru o cercetare care își propune să studieze riguros colonialitatea, istoricitatea și semnificația relației dintre sex și gen.
„Misiunea civilizatoare” colonială a constituit masca eufemistică ce a facilitat accesul brutal la corpurile oamenilor prin exploatări inimaginabile, violente violări ale sexualității, controlul reproducerii și teroare sistemică (hrănirea câinilor cu oameni vii sau fabricarea de sacoșe și pălării din vaginele femeilor indigene ucise cu brutalitate). Misiunea civilizatoare a folosit dihotomia ierarhică de gen ca formă de judecată, cu toate că atribuirea de genuri dihotomice colonizaților nu era una dintre mizele judecății normative. Transformarea colonizaților în ființe umane nu a reprezentat niciodată un scop al colonialiștilor. Dificultatea imaginării unui astfel de scop devine din ce în ce mai evidentă pe măsură ce transformarea colonizaților în bărbați și femei ajunge să fie înțeleasă ca o transformare care vizează nu identitatea acestora, ci natura lor. În schimb, a-i întoarce pe colonizați împotriva naturii lor făcea parte din repertoriul misiunii colonizatoare de justificare a abuzurilor. Doctrina creștină, păcatul, diviziunea maniheistă dintre bine și rău au fost folosite pentru a denunța sexualitatea feminină ca malefică, femeile colonizate fiind subînțelese în relație cu Satana, câteodată chiar instigate de Satana.
Transformarea civilizatoare a legitimat colonizarea memoriei și, prin urmare, a semnificației de sine a oamenilor, a relațiilor intersubiective, a relațiilor cu lumea spiritelor, cu pământul, cu însăși concepția lor despre realitate, identitate și organizare socială, ecologică și cosmologică. Astfel, odată ce creștinismul a devenit cel mai important instrument în misiunea de transformare, normativitatea care unea genul cu civilizația a început să se orienteze și spre eliminarea comunităților și a practicilor ecologice, a științei cosmosului, a celei de a planta și de a țese, și nu doar spre schimbarea și controlarea practicilor sexuale și reproductive. Se poate spune că legătura dintre introducerea colonială a conceptului instrumental, modern de natură, central pentru capitalism, și introducerea colonială a conceptului modern de gen este una macabră și profundă, având ramificații impresionante. Spectrul de înțelegere pe care îl atribui sistemului modern, colonial de gen identifică dezumanizarea ca parte constitutivă în colonialitatea ființei. Conceptul de colonialitate a ființei pe care îl înțeleg în legătură cu procesul de dezumanizare a fost dezvoltat de Nelson Maldonado Torres (2008).
Folosesc termenul de colonialitate în siajul analizei pe care Anibal Quijano o face sistemului global capitalist de putere în termeni de „colonialitate a puterii” și de modernitate, două axe inseparabile în funcționarea acestui sistem de putere. Analiza lui Quijano propune o înțelegere la nivel istoric a relației de inseparabilitate dintre rasializare și exploatare capitalistă[4], aceasta fiind un element constitutiv al sistemului capitalist de putere, așa cum a fost el ancorat în colonizarea Americilor. În ceea ce privește gândirea colonialității genului, nuanțez perspectiva lui asupra sistemului global capitalist de putere și, de asemenea, critic perspectiva lui asupra genului, pe care o restrânge la accesul sexual la femei.[5] Prin folosirea termenului de colonialitate încerc să numesc nu doar o clasificare a oamenilor din perspectiva colonialității puterii și a genului, dar totodată și procesul activ de reducere a acestora, de dezumanizare care facilitează clasificarea, procesul de subiectivizare și încercarea de a-i transforma pe cei colonizați în ceva mai puțin decât ființele umane. Acest fapt se află într-un contrast puternic cu procesul de convertire care constituia misiunea de creștinare.
II. Teoretizarea rezistenței/Decolonizarea genului
Consecința semantică a colonialității genului este că „femeia colonizată” reprezintă o categorie goală: nicio femeie nu este colonizată; nicio femelă colonizată nu este femeie. Ca atare, răspunsul colonial pentru Sojourner Truth este în mod evident „nu”.[6]
Spre deosebire de colonizare, colonialitatea genului este încă prezentă; este ceea se află la intersecția constructelor esențiale de gen, clasă și rasă ale sistemului capitalist de putere al lumii. A gândi în termeni de colonialitate a genului ne dă posibilitatea să gândim ființele istorice numai dintr-un singur punct de vedere, ca oprimați. Dar cum femeile colonizate nu există, propunerea mea este să gândim asupra celor care s-au opus colonialității genului din interiorul „diferenței coloniale”. Astfel de ființe sunt, după cum am sugerat, doar parțial înțelese ca oprimate, construite prin intermediul colonialității genului. Propunerea mea nu este să căutăm o construcție non-colonială a genului în organizarea indigenă a socialului. Așa ceva nu există; „genul” nu sare departe de modernitatea colonială. De aceea, rezistența în fața colonialității genului este complexă din punct de vedere istoric.
Când spun despre mine că sunt o teoreticiană a rezistenței, nu o fac pentru că gândesc rezistența ca fiind sfârșitul sau scopul unei lupte politice, ci, mai curând, pentru că rezistența reprezintă începutul, posibilitatea acestei lupte. Mă interesează opoziția deopotrivă adaptabilă și creativă pe care resortul relațional subiectiv/intersubiectiv de eliberare îl poate crea. Rezistența este tensiunea dintre subiectivizare (formarea/informarea subiectului) și subiectivitatea activă, acel minim sens de agentivitate de care relația opresiune ← → rezistență are nevoie pentru a fi activă, fără a revendica sensul maxim al agentivității, cel specific subiectului modern.[7]
Subiectivitatea rezistentă este adeseori exprimată infra-politic, mai puțin în politicile spațiului public, unde se obișnuiește a fi repede contestată. Legitimitatea, autoritatea, vocea, semnificația și vizibilitatea îi sunt negate subiectivității rezistente. Infra-politicile marchează o turnură internă, în politici ale rezistenței, orientate spre eliberare. Acestea fac vizibilă puterea comunităților oprimate de a-și construi semnificații rezistente și de susținere reciprocă împotriva construirii de structuri sociale și de sens de către putere. Existențele noastre colonizate, rasial genizate și oprimate sunt și altceva decât ceea ce hegemonul le face să fie. Iar aceasta este o izbândă infra-politică. Dacă suntem epuizate, cu totul guvernate și traversate de micro- și macro-mecanismele de circulație a puterii, „eliberarea” își pierde din semnificație sau încetează să fie o chestiune intersubiectivă. Simpla posibilitatea ca identitatea să fie fundamentată politic (Mignolo, 2000) ar face ca proiectul decolonial să piardă fundamentul în oamenii cărora li se adresează.
Pe măsură ce mă deplasez metodologic dinspre feminismele femeilor de culoare spre feminismul decolonial, regândesc feminismul de la rădăcină și de la firul ierbii, din interiorul și către diferența colonială, accentuând asupra fundamentului acesteia și asupra unei intersubiectivități întrupate și istoricizate. Problematica relației dintre rezistență sau un răspuns rezistent la colonialitatea genului și decolonialitate este mai degrabă înfățișată aici decât rezolvată.[8] Insist însă asupra înțelegerii rezistenței în fața colonialității genului din perspectiva diferenței coloniale.
Decolonizarea genului este o în mod necesar o sarcină practică. Înseamnă punerea în practică a criticii opresiunii rasializate, coloniale, capitaliste și heterosexualiste a genului cu scopul unei transformări vii a socialului. Astfel, teoreticiana se plasează pe ea însăși între oameni și ajunge la o înțelegere istorică, populară, subiectivă/intersubiectivă a relației opresiune ← → rezistență, aflată la intersecția unor sisteme complexe de opresiune. Într-o mare măsură, decolonizarea trebuie să fie în acord cu subiectivitățile și intersubiectivitățile care pe de o parte construiesc iar pe de altă parte sunt construite de „situație”. Trebuie să includă „învățarea” despre popoare. Mai mult, feminismul nu doar dă seamă despre opresiunea femeilor, ci merge dincolo de opresiune, punând la dispoziție materiale care le dau posibilitatea femeilor să-și înțeleagă propria situație fără să se prăbușească din cauza ei. În acest articol, încerc să pun la dispoziție o metodă de înțelegere a opresiunii femeilor, care au fost subalternizate prin intermediul unui proces de rasializare, colonizare, exploatare capitalistă și heterosexualism. Scopul meu este să mă concentrez asupra relației subiectiv – intersubiectiv pentru a arăta că dezagregarea opresiunilor duce la dezagregarea resortului subiectiv – intersubiectiv al agentivității femeilor colonizate. Numesc analiza opresiunii rasializate, capitaliste de gen „colonialitatea genului”. Numesc posibilitatea de depășire a colonialității genului „feminism decolonial”.
Conceptul de colonialitate a genului îmi dă posibilitatea să înțeleg impunerea opresivă sub forma unei interacțiuni complexe de sisteme economice, rasializate și genizate în care orice persoană din întâlnirea colonială poate fi descrisă ca o ființă vie, deplină, parte dintr-un context istoric. Din acest punct de vedere, înțeleg persoana care rezistă [the resister] ca pe o ființă oprimată de construcția colonizatoare a locusului fracturat [fractured locus]. Dar colonialitatea genului ascunde persoana care rezistă, deplin conștientă de sine sub categoria nativei din comunitățile aflate sub atacuri dezastruoase. Deci, colonialitatea genului este doar unul dintre elementele constitutive active din istoria persoanei care rezistă. Insistând asupra acesteia din perspectiva diferenței coloniale, intenționez să dezvălui ceea ce este ascuns.
Lungul proces colonial începe subiectiv și intersubiectiv printr-o întâlnire încordată care în același timp formează și nu doar se supune normativității capitaliste, moderne și coloniale. Punctul crucial al acestei întâlniri este că propria ei construcție subiectivă și intersubiectivă alimentează rezistența împotriva instrumentelor dominației coloniale. Sistemul global, capitalist, colonial, modern de putere pe care Anibal Quijano îl situează ca începând în secolul al XVI-lea în Americi, continuând și în prezent, nu a întâlnit o lume în plin proces de formare, o lume a minților goale și a unor animale în plină evoluție (Quijano CAOI, 1995). Dimpotrivă, a întâlnit ființe complexe din punct de vedere cultural, politic, economic și religios, al căror sine se afla într-o relație profundă cu cosmosul, cu alte persoane, cu alte generații, cu pământul, cu alte forme de viață, cu anorganicul; ființe ale căror erotism, estetică și expresivitate lingvistică, ale căror sisteme de cunoaștere, percepție a spațiului și sentiment al năzuinței, practici, instituții și forme de guvernare nu erau acolo pentru a fi înlocuite, ci întâlnite, înțelese, dispuse să intre în întrepătrunderi tensionate, riscante și violente, deschise spre dialoguri și negocieri care nu au avut loc niciodată.
În schimb, procesul de colonizare a inventat colonizații și a încercat să-i reducă la niște primitivi mai puțin decât umani, posedați de forțe satanice, infantili, agresivi din punct de vedere sexual și aflați într-o mare nevoie de transformare. Procesul pe care vreau să-l urmăresc este cel de opresiune ← → rezistență din locusul fracturat al diferenței coloniale. Cu alte cuvinte, ceea ce vreau să urmăresc este modul în care subiecții aflați în relații intersubiective de colaborare sau de conflict, pe deplin conștienți de apartenența lor la o societate nativ-americană sau africană, răspund, rezistă sau se adaptează invadatorilor ostili care vor să-i deposedeze și să-i dezumanizeze. Prezența invazivă îi atacă într-un mod brutal, arogant, necomunicativ și violent, creator de prejudecăți, fără a lăsa loc pentru negocieri care să le permită păstrarea propriului sine în relație cu comunitatea sau în lume. Dar, în loc de a gândi sistemul global, capitalist, colonial ca pe un sistem pe deplin victorios în distrugerea popoarelor și a epistemologiilor, relațiilor și economiilor acestora, propun să gândim acest proces ca un proces căruia i s-a opus permanent rezistență și continuă să i se opună și în prezent. Ca atare, aș vrea să gândim colonizatul nu din perspectiva faptului că a fost imaginat sau construit de colonizator și colonialitate în acord cu imaginația colonială și cu stricturile acestui demers colonial capitalist, ci ca pe o ființă care începe să locuiască într-un locus fracturat, dublu construit, care percepe dublu, se raportează dublu, ambele „părți” ale locusului aflându-se în tensiune, iar acest conflict informând activ, în multiple feluri, subiectivitatea colonizatului.[9]
Sistemul de gen nu este doar ierarhic, ci și diferențiat rasial, iar această diferențiere rasială îi refuză colonizatului atât umanitatea, cât și genul.[10] Datorită lui Irene Silverblatt (1990; 1998), Carolyn Dean (2001), Maria Esther Pozo (Pozo & Ledezma 2006), Pamela Calla și Nina Laurie (2006), Sylvia Marcos (2006), Paula Gunn Allen (1992), Leslie Marmon Silko (2006), Felipe Guaman Poma de Ayala (2009) și Oyeronke Oyewumi (1997), printre alții, pot să afirm că genul este o impunere colonială, nu doar prin faptul că a fost impus unor vieți trăite în acord cu niște cosmologii incompatibile cu logica modernă a dihotomiei, ci și prin faptul că locuitorii acestor lumi au înțeles, construit și, în acord cu aceste cosmologii, au animat sinele-printre-alții [self-among-others] ca formă de rezistență din interiorul diferenței coloniale, într-o stare de tensiune extremă.
Lungul proces de subiectivizare a populațiilor colonizate întru adoptarea/internalizarea dihotomiei bărbat/femeie ca o construcție normativă a socialului – semn al civilizației, al cetățeniei și al apartenenței la o societate civilă – a fost și este încă reînnoit constant. Reverberează în corp, în carne și oase, la infinit sub forma unor răspunsuri opoziționale, care sunt la rândul lor înrădăcinate într-o istorie îndelungată de răspunsuri opoziționale, resimțite și trăite ca forme ale unei sociabilități rezistente în interiorul diferenței coloniale. Doar mișcarea către coalizare ne poate împinge să ne cunoaștem unii pe ceilalți ca euri complexe, în relație, cu forme de sociabilitate alternative, înrădăcinate în forme de locuire tensionate și creative ale diferenței coloniale.
Cercetez, deci, istoricitatea relației opresiune ← → rezistență cu scopul de a arăta formele concrete, trăite de rezistență la colonialitatea genului. În mod particular, vreau să punctez nevoia de a păstra o citire multiplă a sinelui rezistent în relație. Acesta este rezultatul impunerii coloniale a genului. Vedem dihotomia de gen acționând normativ în construirea socialului și în procesul colonial de subiectivizare opresivă. Dar, dacă vrem să facem vizibilă o altă construcție, cea a sinelui în relație, trebuie să punem între paranteze sistemul colonial de gen bazat pe dihotomia uman/non-uman, care a fost constituit de dihotomia ierarhică bărbat/femeie care se aplică colonizatorilor europeni + colonizaților non-genizați și non-umani. După cum clarifică Oyewumi, o citire colonizatoare a populației Yoruba conduce la catalogarea societății Yoruba în termeni dihotomici și ierarhici, ștergând astfel realitatea impunerii coloniale a unui multiplu sistem opresiv de gen. Așadar, trebuie să folosim cu mare atenție termenii femeie și bărbat, și să-i punem între paranteze atunci când e nevoie, să țesem logica locusului fracturat cu grijă ca (re)sursele sociale antrenate de răspunsurile rezistenței să nu dispară. Dacă am țese doar bărbați și femei în materialul care constituie sinele în relație cu rezistența, am șterge rezistența însăși. Doar punând între paranteze [ ], putem aprecia logica diferită de organizare a socialului în răspunsuri rezistente. De altfel, percepția și locuirea multiple, fractura locusului, conștiința dublă sau multiplă, toate sunt construite în parte de această diferență logică. Locusul fracturat include dihotomia ierarhică pe baza căreia are loc subiectivizarea persoanei colonizate. Dar locusul este fracturat de prezența persoanei care rezistă, de subiectivitatea activă a colonizatului împotriva invaziei coloniale a sinelui în comunitate din locuirea acelui sine. Vedem aici oglindirea figurii multiple a femeii de culoare în feminismele femeilor de culoare.
Am menționat mai sus că urmez distincția între modern și non-modern pe care au făcut-o Aparicio și Blaser. Ei fac clară importanța acestei distincții când spun că modernitatea urmărește să controleze, negând, contestând existența unor alte lumi cu principii ontologice diferite. Le neagă existența jefuindu-le validitatea și apartenența la același cadru temporal. Această negare se numește colonialitate. Ea emerge ca parte constitutivă a modernității. Diferența dintre modern și non-modern devine – din perspectivă modernă – o diferență colonială, o relație ierarhică în care non-modernul este subordonat modernului. Dar ceea ce este exclus modernității nu este premodernul. (Aparicio și Blaser, nepublicat). Este important de menționat că un cadru de analiză poate fi fundamental critic atât cu privire la logica esențialistă/„categorială” a modernității, cât și cu privire la dihotomia dintre bărbat și femeie, și chiar cu privire la dimorfismul dintre masculin și feminin, fără să pună însă problema colonialității sau a diferenței coloniale. Un asemenea cadru nu ar putea avea sau ar putea ignora însăși posibilitatea rezistenței la sistemul modern, colonial, de gen și la colonialitatea genului, deoarece nu poate vedea lumea multiplicându-se prin locusul fracturat în interiorul diferenței coloniale.
În gândirea metodologiei decoloniale, mă îndrept mai degrabă spre citirea socialului din perspectiva cosmologiilor care o informează decât spre o citire din start genizată a acestor cosmologii care informează și construiesc percepția, mișcarea, încorporarea și relația. Așadar, mișcarea metodologică pe care o propun este foarte diferită de cea care citește genul prin social. Această turnură ne permite să înțelegem organizarea socialului dintr-o perspectivă care demască ruptura profundă pe care impunerea genului a produs-o sinelui în relație. Traducerea unor cuvinte precum koshskalaka, chachawarmi și urin într-un vocabular al genului, într-o concepție dihotomică, heterosexuală, rasializată și ierarhică, ce dă sens diferenței de gen, înseamnă exercitarea colonialității limbii prin intermediul traducerii coloniale, ceea ce duce la anularea posibilității de articulare a colonialității genului și a rezistenței la ea.
Într-o conversație, am întrebat-o pe Filomena Miranda despre relația dintre cuvintele Aymara qamaña și utjaña care sunt deseori traduse prin „viață” [living]. Ea mi-a dat un răspuns complex prin care lega utjaña de uta, de locuirea într-o comunitate, pe un pământ comun. Mi-a spus că nimeni nu poate avea qamaña fără utjaña. În concepția ei, cei care nu au utjaña sunt waccha și mulți devin misti. Deși în cea mai mare parte a timpului locuiește în La Paz, departe de pământurile comunității sale, ea își păstrează apartenența la utjaña, care acum o cheamă să guverneze. Anul viitor va guverna împreună cu sora ei. Sora Filomenei îl va înlocui pe tatăl ei, și astfel ea va deveni de două ori chacha, din moment ce comunitatea ei e chacha, la fel și tatăl ei. Filomena însăși va fi în același timp chacha și warmi, deoarece va guverna în locul mamei ei într-o comunitate chacha. Ceea ce vreau să spun este că a traduce chacha și warmi ca „bărbat” și „femeie” este o formă de violență asupra relației comunale exprimate prin utjaña. Filomena a tradus chachawarmi în spaniolă ca „opoziții complementare”. Noua constituție a Boliviei, guvernul Morales și mișcările indigene din Abya Yala susțin filosofia suma qamaña (adesea tradusă ca „viață bună”). Relația dintre qamaña și utjaña exprimă importanța complementarității și a inseparabilității de bunăstarea comunală care mențin echilibrul cosmic. Chachawarmi este inseparabil ca semnificație și practică de utjaña; este mai degrabă o parte din aceasta. Astfel, eliminarea cuvântului chachawarmi se află în incompatibilitate cu suma qamaña.[11]
În mod cert, nu pledez pentru omiterea sau ignorarea rolului pe care impunerea dihotomiilor uman/non-uman, bărbat/femeie, masculin/feminin îl are în construcția vieții de zi cu zi, de parcă acest lucru ar fi și posibil. A face asta înseamnă a ascunde colonialitatea genului, și ar șterge însăși posibilitatea de a simți – de a citi – locuirea tensionată a diferenței coloniale și a răspunsurilor pe care această locuire le generează. Din moment ce am vorbit despre traducerea colonială a cuvântului chachawarmi în bărbat/femeie, sunt conștientă de folosirea termenilor bărbat și femeie în viața de zi cu zi în comunitățile boliviene, inclusiv în discursul interrasial. Succesul normării complexe a genului introdus odată cu colonizarea, rezultând în apariția diferenței coloniale, a transformat traducerea colonială într-o practică obișnuită, cu toate că rezistența în fața colonialității genului este de asemenea trăită lingvistic în tensiunea rănii coloniale. Ștergerea politică, experiența tensionată a limbirii* – a pendulării între mai multe modalități de a trăi în limbă –, cea între chachawarmi și bărbat/femeie consolidează colonialitatea genului, în timp ce șterge istoria rezistenței din interiorul diferenței coloniale. Utjaña Filomenei Miranda nu înseamnă a trăi în trecut decât în sensul chachawarmi de a trăi. În prezent, posibilitatea utjaña depinde în mare parte de viețile celor care trăiesc în tensiunea limbirii în interiorul diferenței coloniale.
III. Diferența colonială
Walter Mignolo începe Local Histories/Global Designs prin a ne spune că „subiectul principal al acestei cărți îl constituie diferența colonială în formarea și transformarea sistemului-lume colonial/modern. (Mignolo, 2000, p. ix). Pe măsură ce sintagma „diferență colonială” apare tot mai frecvent în textul lui Mignolo, semnificația ei devine deschisă. Diferența colonială nu este definită în Local Histories. E drept, introducerea pe care Mignolo o face conceptului nu are și rolul de a-l defini. De aceea, citatele pe care le dau mai jos din textul lui Mignolo nu înfățișează definiția pe care acesta o dă diferenței coloniale. Aceste citate au mai degrabă rolul de a mă ghida în a gândi, pornind de la complexitatea textului său, rezistența la colonialitatea genului din interiorul diferenței coloniale.
Diferența colonială este spațiul în care colonialitatea puterii este pusă în practică (Mignolo, 2000, p. ix).
Odată cu introducerea în analiză a conceptului de colonialitate a puterii, „diferența colonială” devine vizibilă, iar fracturile epistemologice dintre critica eurocentrică a eurocentrismului se disting de critica eurocentrismului, așa cum este ea ancorată în diferența colonială (Mignolo, 2000, p. 37).
Pe parcursul articolului am pregătit terenul pentru aceste afirmații. Oricine privește trecutul colonial din perspectiva unui observator poate fi de părere că nativii au negociat introducerea unor credințe și practici străine sau adoptarea unor poziții inferioare, acuzați fiind că poluează sau că sunt impuri. Cu siguranță însă a observa aceste lucruri nu înseamnă a vedea colonialitatea. Înseamnă mai curând a vedea oameni – orice oameni, de fapt – forțați de circumstanțe-limită să ocupe poziții înjositoare care, în fața superiorilor sociali, îi fac să apară respingători. A vedea colonialitatea înseamnă a vedea reducerea puternică a oamenilor la statutul de animale, inferiorizarea naturii lor printr-o înțelegere schizoidă a realității care desparte umanul de natural, umanul de non-uman și, astfel, impune o ontologie și o cosmologie care, prin puterea și modul în care au fost constituite, refuză orice fel de umanitate, orice posibilitate de înțelegere și de comunicare umană unor ființe dezumanizate. A vedea colonialitatea înseamnă a vedea în același timp jaqi, persona, ființa care face parte dintr-o lume a semnificațiilor fără dihotomii, și bestia, pe cât de reală, pe atât de determinată în a lupta să supraviețuiască sub diferite forme de putere. Așadar, a vedea colonialitatea înseamnă totodată a face vizibilă degradarea care ne arată două versiuni ale unei singure realități și ființa construită de acestea. Singura posibilitate pentru o asemenea ființă rezidă în locuirea necondiționată a acestei fracturi a realității, a acestei răni în care sensul este contradictoriu și unde din aceste contradicții un nou sens poate fi creat.
[Diferența colonială] este spațiul în care istorii locale care inventează și implementează design-uri globale întâlnesc istorii locale, spațiul în care design-uri globale trebuie să fie adaptate, adoptate, respinse, integrate sau ignorate (Mignolo, 2000, p. ix).
[Diferența colonială] este în cele din urmă un loc deopotrivă fizic și imaginar, unde colonialitatea puterii este prezentă în confruntarea dintre două tipuri de istorii locale care se desfășoară în diferite spații și temporalități ale planetei. Dacă cosmologia vestică reprezintă referința istorică de neomis, confruntările multiple a două tipuri de istorii locale sfidează dihotomiile. Cosmologiile creștină și nativ-americană, cosmologiile creștină și amerindiană, cosmologiile creștină și islamică, cosmologiile creștină și confucianistă, printre altele, pun în practică aceste dihotomii doar atunci când sunt privite una câte una, pe rând, nu însă și atunci când sunt privite comparativ, în limitele geo-istorice ale sistemului-lume modern/colonial (Mignolo, 2000, p. ix).
Așadar, nu este o chestiune care ține de trecut. Este o chestiune care ține de geopoliticile cunoașterii. Și anume de modul în care producem un tip de feminism care preia designu-rile globale de rasializare a energiei masculine și feminine, și, ștergând diferența colonială, folosește acea energie pentru distrugerea lumilor de semnificație ale posibilităților noastre. Posibilitățile noastre rezidă în comunalitate, nu în subordonare; ele nu rezidă într-o relație de egalitate cu superiorii din ierarhia care constituie colonialitatea. Construcția omului este viciată sub toate aspectele sale din cauza legăturii strânse pe care o întreține cu violența.
Diferența colonială creează condițiile pentru situații dialogice în care afirmația fracturată este pusă în practică din perspectivă subalternă ca răspuns la discursul și perspectiva hegemonice (Mignolo, 2000, p. x).
Depășirea diferenței coloniale nu se poate face decât din poziția subalternității, a decolonizării și, astfel, de pe un nou teren epistemologic unde gândirea de frontieră funcționează. (Mignolo, 2000, p. 45).
Aceste două paragrafe se află în tensiune tocmai din prisma faptului că dacă dialogul s-ar purta cu omul modern, atunci acesta ar trebui să ocupe diferența colonială, ceea ce ar conduce nu doar la redempțiunea, ci și la autodistrugerea lui. Dialogul nu este doar posibil în interiorul diferenței coloniale, ci și necesar acelora care rezistă dezumanizării în contexte locale diferite sau amestecate. Deci, în definitiv, depășirea nu se poate face decât de pe poziția subalternității și spre un nou fel de (a) fi-ință*.
Gândirea de frontieră […] este o consecință logică a diferenței coloniale. […] Locusul fracturat al afirmației care se face de pe poziția subalternului definește gândirea de frontieră ca răspuns la diferența colonială (Mignolo, 2000, p. x).
Este în același timp spațiul unde are loc restituirea cunoașterii subalterne și unde se naște gândirea de frontieră. (ix).
Diferențele coloniale de pe întreaga planetă reprezintă casa în care locuiește epistemologia de frontieră (p. 37).
Propun o gândire feministă de frontieră, unde liminalitatea frontierei definește un cadru, un spațiu, o zonă de frontieră, ca să folosesc termenul Gloriei Anzaldúa, nu doar o sciziune, o repetiție infinită a ierarhiilor dihotomice printre spectrele lipsite de suflet ale umanului.
Deseori, în textul lui Mignolo, diferența colonială este invocată la alte niveluri decât cel subiectiv/intersubiectiv. Dar atunci când o folosește să caracterizeze „gândirea de frontieră”, așa cum o interpretează la Anzaldúa, el consideră că aceasta o și pune în practică. Astfel, Mignolo înțelege că locusul ei este fracturat. Lectura pe care vreau să o performez are în vedere colonialitatea genului și respingerea, rezistența și răspunsul. Altfel spus, se adaptează propriei negocieri în mod concret, din interior.
IV. Înțelegerea locusului fracturat
Pentru a ajunge la un feminism decolonial este nevoie să învățăm unele despre existența celeilalte ca persoane care rezistă la colonialitatea genului din interiorul diferenței coloniale, chiar dacă nu facem parte neapărat din lumile de semnificație unde se naște rezistența față de colonialitate. Cu alte cuvinte, sarcina feminismului decolonial începe cu ea văzând diferența colonială și rezistând empatic obiceiului epistemologic de a o șterge. Prin faptul că o vede, ea vede lumea din nou, cu ochi noi, pentru ca apoi să-și ceară ei înseși să scape de sub vraja universalului „femeie” și să înceapă să învețe despre alte persoane care rezistă din diferența colonială.[12] Acest mod de a înțelege feminismul decolonial este împotriva unei interpretări obiectificante din punct de vedere socio-științific și încearcă mai degrabă să înțeleagă subiecții, subiectivitatea activă care iese la suprafață pe măsură ce acest mod de înțelegere caută locusul fracturat al rezistenței la colonialitatea genului în însăși locul de emergență al coalizării. Locul de emergență este gândit sub forma coalizării deoarece locusul fracturat desemnează ceea ce este în comun, iar istoriile rezistenței din interiorul diferenței coloniale reprezintă locul în care trebuie să locuim și să învățăm unele despre celelalte. Colonialitatea genului este resimțită la nivel concret: exercitări ale puterii inextricabil legate, manifestate unele la nivel corporal, altele în mod legal, altele în interiorul unei încăperi în care „bestii indigene de sex feminin care nu fac parte din rândul femeilor civilizate” sunt forțate să țeasă zi și noapte, altele în confesional. Concretețea și complexitatea puterii aflate în circulație nu trebuie înțelese ca niveluri diferite de generalitate; subiectivitatea încorporată și instituționalul sunt la fel de concrete.
Pe măsură ce colonialitatea infiltrează fiecare aspect al vieții prin circulația puterii care traversează corpuri, sarcini, legi, impunerea tributului, introducerea proprietății, confiscarea pământului, logica și eficacitatea ei se răsfrâng concret asupra unor oamenilor ale căror corpuri, sine în relație și relații cu lumea spiritelor nu urmează logica capitalului. Logica pe care ei o urmează nu este aprobată de logica puterii. Aceste corpuri în mișcare și relațiile dintre ele nu se repetă. Nu devin statice și osificate. Oricine și orice continuă să răspundă puterii, de cele mai multe ori răspunzând rezistând – ceea ce nu se traduce prin sfidare pe față, deși, în unele cazuri, se poate manifesta și așa –, rezistând, deci, în moduri care pot să fie sau nu în folosul capitalului, dar care nu fac parte din logica acestuia. Pornind din locusul fracturat, mișcarea reușește să mențină moduri creative de a gândi, de a se comporta și de a relaționa care se află în antiteză cu logica capitalului. Subiectul, relațiile, pământul și posibilitățile se află în continuă schimbare, ele încarnează o nouă țesătură a locusului fracturat care constituie o re-creare creativă făcută de/a oamenilor. Adaptarea, respingerea, adoptarea, ignorarea și integrarea nu sunt doar niște de moduri separate de rezistență, din moment ce ele sunt întotdeauna performate de un subiect activ, profund construit prin locuirea diferenței coloniale din poziția locusului fracturat. Îmi doresc să văd multiplicitatea în fractura locusului: atât punerea în aplicare a colonialității genului, cât și răspunsul rezistenței dintr-un sens subaltern al sinelui, al socialului, al sinelui în relație, al cosmosului, toate înrădăcinate în memoria oamenilor. Fără această multiplicitate tensionată, vedem ori colonialitatea genului ca împlinită, ori paralizarea memoriei, înțelegerea osificată a sinelui în relație dintr-un punct de vedere precolonial al socialului. Parte din ceea ce văd este mișcare tensionată, oameni în mișcare: tensiunea dintre dezumanizarea și paralizarea colonialității ființei, și activitatea creativă de a fi-ința.
Nimeni nu rezistă colonialității genului de una singură, ci din interiorul unui mod de a înțelege lumea și de a trăi împreună în ea, înțelegându-ne propriile acțiuni și oferind, astfel, recunoaștere. Comunitățile, iar nu indivizii, sunt cele care fac posibilă acțiunea; cineva acționează împreună cu altcineva, nu individualist, izolându-se. Transmiterea din gură în gură, din mână în mână a unor practici, valori, credințe, ontologii, spații-timpuri și cosmologii trăite constituie comunitatea. Producerea vieții de zi cu zi unde fiecare poate trăi înseamnă și producerea sinelui, la fel cum înseamnă și oferirea de haine, mâncare, sisteme economice și ecologice, gesturi, ritmuri, habitate și un sentiment al timpului și al spațiului, toate cu particularitatea lor și cu un sens propriu. Dar este important ca aceste moduri să nu fie doar diferite. Ele implică afirmarea vieții în fața profitului, a comunalismului în fața individualismului, stării de a fi [estar] în fața companiei, a ființelor în relație în fața ființelor separate neîncetat, în mod dihotomic și ierarhic, fragmentate și ordonate în mod violent. Aceste moduri de a fi, de a valorifica și de a crede au fost cele care au continuat să persiste în răspunsul rezistenței la colonialitate.
În cele din urmă, fac cunoscut aici interesul meu pentru o etică a coalizării în curs de formare, atât în ceea ce privește (a) fi-nța, cât și (a) fi-ința în relație care se extinde în și se întrepătrunde cu pământul poporului său. (Lorde, 2007). Sinele în relație poate fi gândit ca mod de a răspunde la colonialitatea genului din interiorul diferenței coloniale a locusului fracturat, susținut de o sursă de semnificație comunală și alternativă care să facă posibilă răspunsuri elaborate. Sensul prin care afirmarea și posibilitatea sinelui în relație pot fi întărite stă nu în regândirea relației cu opresorul din poziția oprimatului, ci în dezvoltarea logicii diferenței, a multiplicității și a coalizării din locul diferenței (Lorde, 2007). Țelul este să menținem multiplicitatea în locul în care a fost impusă reducția, nu prin perpetuarea unui „produs” hibrid, care să ascundă diferența colonială, ci prin funcționarea în tensiune a mai multor logici, care să nu fie sintetizate, ci depășite. Printre logicile puse în funcțiune se numără și acelea care întâlnesc logica opresiunii: există multe diferențe coloniale, dar o singură logică a opresiunii. Răspunsurile care provin din locusurile fragmentate pot fi creative doar coalizându-se, acesta este un mod de a gândi posibilitatea coalizării care adoptă logica de-colonialității și logica de coalizare a feministelor de culoare: conștiința opozițională a unei erotici sociale (Sandoval, 2000) care acceptă diferențele care determină un mod creativ de a fi-ința și dă posibilitatea ca acțiuni care sfidează complet logica dihotomiilor să aibă loc. (Lorde, 2007). Logica coalizării se opune logicii dihotomiilor; diferențele nu sunt percepute niciodată în termeni dihotomici, dar această logică se află în opoziție cu logica puterii. Multiplicitatea nu este nicicând redusă.
De aceea, subliniez că acesta este începutul, un început care afirmă un concept profund pe care Maldonado Torres l-a numit „turnura decolonială”. În acest punct, multe întrebări proliferează, iar răspunsurile sunt dificile. Ele au nevoie de o nouă situare, de o atenție sporită asupra metodologiilor care să se potrivească vieților noastre, ceea ce face ca simțul responsabilității să fie maxim. Cum învățăm una despre cealaltă? Cum să facem asta fără să ne rănim unele pe celelalte, dar având curajul să continuăm una dintre împletiturile țesăturii vieții de zi cu zi care ar putea scoate la suprafață trădări adânci? Cum să ne intersectăm fără să preluăm controlul? Cu cine să facem această muncă? Teoria este nedespărțită de practică. Propria-mi viață – modurile de a-mi petrece timpul, de a vedea, de a cultiva o profunzime a suferinței – este animată de o furie puternică și ghidată de dragostea pe care Lorde (2007), Perez (1999) și Sandoval (2000) ne-au insuflat-o. Cum să lucrăm una cu cealaltă, angajându-ne într-un dialog din interiorul diferenței coloniale? Cum vom ști dacă nu cumva deja facem asta?
Nu-i așa că acelea dintre noi care au refuzat invitația pe care femeile albe ne-au făcut-o de nenumărate ori în grupuri de conștientizare, la conferințe, ateliere și întâlniri ale programelor de studii de gen au primit invitația ca pe o ușă trântită în fața unei coalizări cu adevărat incluzive? Nu-i așa că am avut un calm și împlinit sentiment al recunoașterii când le-am întrebat: „La cine vă referiți prin «noi», «femeile albe»? Nu-i așa că din moment ce am respins oferta lui Sojourner Truth suntem gata să respingem și răspunsul lor? Nu cumva am respins invitația lor din poziția diferenței coloniale, convinse că pentru ele există doar o singură femeie și o singură realitate? Nu-i așa că noi deja ne identificăm una pe cealaltă în interiorul diferenței coloniale – văzătoare multiple, investite într-o coalizare care nici nu începe, nici nu se sfârșește cu invitația lor? Ne aflăm în mișcare într-un timp al intersectărilor, văzându-ne una pe cealaltă în diferența colonială, construind un nou subiect, al unei noi geopolitici feministe a cunoașterii și a iubirii.
Bibliografie:
Aparicio, Juan Ricardo, Blaser, Mario. [manuscris nepublicat.] La Ciudad Letrada y la insurrección de saberes subyugados en América Latina.
Calla, Pamela, Laurie, Nina, Desarrollo, poscolonialismo y teoría geográfica política în Las displicencias de género en los cruces del siglo pasado al nuevo milenio en los Andes (eds. Laurie, Nina & Pozo, Maria Esther), Cochabamba, Bolivia, CESU-UMSS, 2006.
Dean, Carolyn, Andean androgyny and the making of men, în Gender in pre-Hispanic America (ed. Klein, Cecilia). Washington, D.C., Dumbarton Oaks, 2001.
Guaman Poma de Ayala, Felipe, The first new chronicle and good government: On the history of the world and the Incas up to 1615, Austin, University of Texas Press, 758 Hypatia, 2009.
Gunn Allen, Paula, The sacred hoop: Recovering the feminine in American Indian traditions, Boston, Beacon Press, 1992.
Laqueur, Thomas, Making sex: Body and gender from the Greeks to Freud, Cambridge, Mass., și Londra, Harvard University Press, 1992.
Lorde, Audre, Sister outsider: Essays and speeches, Berkeley, The Crossing Press, 2007.
Lugones, Maria, Street walker theorizing în Pilgrimages/peregrinajes: Theorizing coalition against multiple oppression, (ed. Maria Lugones), Lanham, Md. Rowman &Littlefield Publishers, Inc., 2003.
Lugones, Maria, Heterosexualism and the colonial/modern gender system. Hypatia 22 (1):186–209, 2007.
Maldonado Torres, Nelson, Against war: Views from the underside of modernity, Durham, N.C., Duke University Press, 2008.
Marcos, Sylvia, Taken from the lips: Gender and eros in mesoamerican religions, Leiden și Boston, Brill, 2006.
Mignolo, Walter D, Local histories/global designs: Coloniality, subaltern knowledges and border thinking, Princeton, Princeton University Press, 2000.
Oyewumi, Oyeronke, The invention of women: Making African sense of Western Discourses, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.
Perez, Emma, The decolonial imaginary: Writing chicanas into history, Bloomington, Indiana University Press, 1999.
Pozo, Maria Esther, Ledezma, Jhonny, Género: trabajo agrícola y tierra en Raqaypampa, în Las displicencias de género en los cruces del siglo pasado al nuevo milenio en los Andes (eds. Laurie, Nina & Pozo, Maria Esther), Cochabamba, Bolivia, CESU-UMSS, 2006.
Quijano, Anibal, Colonialidad, modernidad/racialidad. Peru Indigerna 13 (29):11–29, 1991.
Quijano, Anibal, Modernity, identity, and utopia in Latin America, în The postmodernism debate in Latin America, (eds. J. Beverley, M. Aronna, & J. Oviedo. Durham, N.C.:Duke University Press), 1995.
Quijano, Anibal, Wallerstein, Immanuel, Americanity as a concept, or the Americas in the modern world-system. ISSA1 134:549–47, 1992.
Sandoval, Chela, Methodology of the oppressed, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000.
Silko, Leslie Marmon, Ceremony, New York, Penguin Books, 2006.
Silverblatt, Irene, Taller de historia oral Andina. La Mujer Andina en la historia, Chukiyawu, Ediciones del THOA, 1990.
Silverblatt, Irene, Moon, sun, and witches, Princeton, Princeton University Press, 1998.
Note
[1] În următoarea lor carte, Juan Ricardo Aparicio și Mario Blaser prezintă această analiză și relația dintre cunoaștere și practici politice, concentrându-se asupra unei cercetări angajate în comunitățile indigene din Americi, incluzând atât universitari,cât și activiști, atât membri, cât și nemembri ai comunităților. Contribuția lor este importantă pentru înțelegerea procesului eliberator, decolonial de producere a cunoașterii.
[2] Încă din secolul al XVIII-lea, viziunea vestică dominantă este că „există două sexe opuse, inalienabile și de netăgăduit, iar viețile culturale, economice, politice ale bărbaților și femeilor se bazează în mare măsură pe acest «fapt»” (Laqueur, 1992, p. 6). De asemenea, Thomas Laqueur susține că, istoric vorbind, diferențierile de gen au precedat diferențierile de sex (p. 62). Ceea ce el definește „modelul unui singur sex” traversează Antichitatea Greacă până la sfârșitul secolului al XVII-lea (și dincolo): o lume în care cel puțin două genuri corespund unui singur sex, în care frontierele dintre masculin și feminin sunt de grad, nu de calitate. (p. 25). Laqueur afirmă că longevitatea „modelului unui singur sex” se datorează legăturii cu puterea. „Într-o lume predominant masculină, modelul unui singur sex dezvăluia ceea ce cultural era deja extrem de evident: bărbatul era măsura tuturor lucrurilor, iar femeile nu existau ontologic ca o categorie distinctă” (p. 62). Laqueur rezumă chestiunea perfecțiunii afirmând că pentru Aristotel și pentru „lunga tradiție fundamentată pe filosofia lui, substanțele generative sunt elemente interșanjabile în economia unui corp de un singur sex, a cărui formă cea mai înaltă este cea masculină” (p. 42).
* Inițial, în latină, termenul virago (vir – bărbat, agere – a acționa) era folosit pentru a denumi o femeie războinică și curajoasă, cu statură, comportament și trăsături masculine. Ulterior, începând cu secolul al XIV-lea, semnificația termenului s-a schimbat, desemnând o femeie robustă, cu comportament violent și agitat, greu de temperat (n. tr.).
[3] Există o tensiune între înțelegerea procreației ca element central în modelul unui singur sex și pledoaria creștină pentru virginitate. În loc să vadă funcția sexuală ca legată de producerea intensității care conduce la orgasm, Sfântul Augustin o consideră legată de decădere. Sexul creștin idealizat este lipsit de pasiune (vezi Laqueur, 1992, pp. 59-60). Consecințele cu privire la colonialitatea genului sunt evidente, deoarece femeile și bărbații colonizați, considerați bestiali, sunt percepuți ca excesiv de sexuali.
[4] Anibal Quijano definește colonialitatea puterii ca forma specifică pe care o iau dominarea și exploatarea în constituirea sistemului de putere capitalist al lumii. „Colonialitatea” se referă la: clasificarea populațiilor lumii în termeni de rasă – rasializarea relațiilor dintre colonizatori și colonizați; configurarea unui nou sistem de exploatare care articulează într-o singură structură, în jurul hegemoniei capitalului, toate formele de control al muncii, în care munca este rasializată (munca salariată, la fel ca sclavia, robia și producția restrânsă de mărfuri, toate au devenit forme de producție rasializate; acestea fuseseră forme noi, construite în beneficiul capitalismului); eurocentrismul ca mod nou de producere și control ale subiectivității; un nou sistem de control al autorității colective în jurul hegemoniei statelor-națiune care excludea populațiile rasializare, considerate inferioare, din sistemul de control al autorității colective (vezi Quijano, 1991, 1995 și Quijano și Wallerstein, 1992).
[5] Pentru argumentul meu împotriva felului în care înțelege Quijano relația dintre colonialitate și sex/gen, vezi Lugones, 2007.
[6] „Ain’t I a Woman?”, discurs ținut la Women’s Convention în Akron Ohio, 29 mai 1851.
[7] În Lugones, 2003 am introdus conceptul de „subiectivitate activă” pentru a defini sensul minim al agentivității persoanei care rezistă opresiunilor multiple și a cărei subiectivitate multiplă este redusă de perspectivele hegemonice/coloniale/rasist-genizate la niciun fel de agentivitate. Apartenența la comunitățile impure conferă viață agentivității.
[8] Poate că nu face parte din scopul acestui articol, dar în mod cert a susține că colonialitatea genului este constituită și constitutivă colonialității puterii, cunoașterii, ființei, naturii și limbii este parte din proiectul în care sunt angajată. Acestea sunt inextricabil legate. Acest aspect poate fi observat, spre exemplu, în faptul că colonialitatea cunoașterii este genizată și nimeni nu poate înțelege cu adevărat semnificația colonialității cunoașterii dacă nu o înțelege din perspectiva faptului că este genizată. Dar aici vreau să mă autodepășesc afirmând că nu există decolonizare fără decolonizarea genului. Astfel, impunerea colonială, modernă a unui sistem de gen ierarhic, diferențial rasial și opresiv, străbătut în toate aspectele sale de logica modernă a dihotomiilor, nu poate fi caracterizată drept circulație a puterii care organizează sfera domestică prin opoziție cu domeniul public al autorității, iar sfera muncii salarizate (și a accesului și controlului asupra biologiei sexuale și de reproducere) prin contrast cu cunoașterea și intersubiectivitatea cognitivă/epistemică, sau natura prin opoziție cu cultura.
[9] Adaug aici o observație în plus cu privire la intersecționalitate și puritate categorială: intersecționalitatea a devenit centrală în mișcările feministe ale femeilor de culoare din SUA. După cum menționam mai sus, femeile de culoare (latine din SUA, asiatice, chicanas, african-americane, nativ-americane) nu sunt vizibile, localizabile sau numite în sistemul legal din SUA și în multe din instituțiile din SUA. Dacă privim categoriile dominante, printre care se află „femeie”, „neagră”, „săracă”, observăm că acestea nu sunt articulate astfel încât să includă oamenii care sunt femei, negre și sărace. Intersecția dintre „femeie” și „neagră” dezvăluie mai degrabă absența femeilor negre decât prezența lor. Iar acest lucru este o consecință a faptului că logica modernă categorială construiește categorii omogene, atomice, separabile, constituite din termeni dihotomici. Această construcție pornește de la prezența prevalentă a dihotomiilor ierarhice în logica modernității și în instituțiile moderne. Relația dintre puritatea categorială și dihotomiile ierarhice funcționează după cum urmează. Fiecare categorie omogenă, separabilă și atomică este definită în funcție de termenul superior al dihotomiei. Astfel, „femeie” denumește femeia albă. „Negru” denumește bărbatul negru. Când cineva încearcă să înțeleagă femeile la intersecția dintre rasă, clasă și gen, femeile non-albe negre, mestiza, indigene și asiatice devin ființe a căror existență este imposibilă. Este imposibilă deoarece ele nu sunt nici femei europene burgheze, nici bărbați indigeni. Intersecționalitatea este importantă pentru a arăta eșecul instituțiilor de adresa discriminarea și oprimarea femeilor de culoare. Dar aici aș vrea să le considerăm deopotrivă oprimate și rezistente. Așadar, mi-am îndreptat atenția spre colonialitatea genului în și din interiorul diferenței coloniale pentru a putea percepe și înțelege locusul fracturat al femeilor și agentelor fluente în culturile lor native.
[10] Sunt de acord cu Oyeronke Oyewumi care face o afirmație asemănătoare cu privire la colonizarea populației Yoruba (Oyewumi, 1997). Dar, spre deosebire de el, eu nuanțez cu această afirmație prin faptul că eu înțeleg că genul și sexul sunt impuse colonial. Altfel spus, organizarea socialului în funcție de gen este ierarhică și dihotomică, iar organizarea socialului în funcție de sex este dimorfică și leagă masculinul de bărbat, chiar și atunci când numește o lipsă. Același lucru este valabil și pentru feminin. Astfel, mezoamericanii, care nu au înțeles sexul în termeni dimorfici, separabili, ci în termeni de dualisme fluide, au devenit fie bărbați, fie femei. Linda Alcoff vede participarea spermei și a ovulului în actul de reproducere ca determinând într-un fel sau altul dihotomia sexuală și dihotomia de gen. Dar alăturarea spermei și a ovulului este compatibilă cu intersexualitatea. De la „contribuirea cu ovul” sau „contribuirea cu spermă” până la un anumit act al concepției este cale lungă și nu înseamnă că persoana care a contribuit cu spermă este fie de sex masculin sau bărbat, și nici că persoana care a contribuit cu ovul este de sex feminin sau femeie. Nimic însă din ceea ce înseamnă masculin sau bărbat nu ar desemna în mod absolut o persoană care contribuie cu spermă și e intersex ca fiind un bărbat de sex masculin, dacă nu ar fi vorba despre o logică normativă. Din moment ce dihotomia vestică, modernă de gen este conceptual legată de distincția dimorfică de sex, iar producția de spermă este condiția necesară și suficientă a masculinității, atunci fără îndoială că donatorul de spermă este de sex masculin sau bărbat. Se știe că trăsăturile specifice hormonale și gonadale nu sunt suficiente pentru a determina genul. Pentru a vă face o idee asupra acestei percepții, așa cum este ea circumscrisă în limbă și în conștiința populară, gândiți-vă la încarcerarea periculos de neadecvată a transexualilor care tranzitează dinspre sexul masculin spre sexul feminin în închisori destinate bărbaților.
[11] Este important să nu „traduc” aici. Dacă aș face asta, ați înțelege ceea ce spun, dar nu cu adevărat, deoarece nu pot spune ceea ce vreau să spun dacă traduc termenii. Așadar, faptul că nu traduc și se înțelege mai puțin sau chiar deloc funcționează ca un exemplu al gândirii diferenței coloniale.
* Termenul languaging este folosit de Walter Mignolo în Local histories/global designs: Coloniality, subaltern knowledges and border thinking, cu trimitere la scriitura Gloriei Anzaldua și cu scopul de a destabiliza modul colonial/modern de a gândi asupra limbii ca inextricabil legată de un teritoriu, în timp ce națiunea ar fi caracterizată de legătura „naturală” dintre cele două. Am tradus termenul languaging prin „limbire”, optând pentru verbalizarea substantivului plural „limbi”, cu scopul de a sublinia locuirea între limbi în locusul fracturat și de a puncta totodată că limba nu este doar un fapt, adică un sistem de normări sintactice, semantice și fonetice, impus ierarhic pentru subalternizarea unei populații, ci mai ales o practică de interacționare socială care duce la întâlniri tensionate ca modalitate de depășire a diferenței coloniale (n. tr.).
* Termenul „(a) fi-ința” [be-ing]trebuie înțeles aici dincolo de moștenirea metafizică și vestică a semnificației sale. Pentru Lugones, are un sens practic și epistemologic, de recreare și înțelegere a sinelui în relație și în lume (n. tr.).
[12] Învățarea istoriei celeilalte a fost un element important în înțelegerea coalizărilor puternice dintre femeile de culoare din SUA. Aici, dau un nou înțeles acestui proces de învățare.