Patricia MacCormack
Animalitate
Etică și abolire absolută
Traducere din limba engleză de Anca Biriș
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Animalities: Ethics and Absolute Abolition”, în Patricia MacCormack, Posthuman Ethics. Embodiment and cultural theory, Ashgate Publishing Limited, Farnham & Burlington, 2012, pp. 47-78.
© 2012 Taylor & Francis Group & Patricia MacCormack. Reprinted by permission of copyright owner.
© Post/h/um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.
Acest capitol își propune un proiect care creează un impas, chiar dacă se opune operațiilor suverane de reprezentare sau însuși faptului de a-l gândi pe celălalt. El propune o schemă utopică într-un fel, care s-ar putea mărgini, în aspirațiile sale, la inoperabilul din interiorul cadrelor de cunoaștere în care operăm. Proiectul vizează animalele, sau, corect spus, animalele non-umane, la care ne vom referi în continuare ca la „non-umani”. De-asta este un proiect postuman. Conștientizarea lucrurilor [apprehension] și înțelegerea lor [comprehension] umane nu pot limita non-umanii în cadrul unei relații etice. Acest capitol încearcă să găsească o poziție aboliționistă absolută față de toate interacțiunile – conceptuale și efective – cu orice non-uman. Drepturile radicale ale animalelor devin tot mai sătule de „gânditul” animalului, chiar și prin intermediul filosofiei antispeciiste, care lămurește elaboratele argumentări la care se dedau oamenii în numele drepturilor pe care le numesc „ale noastre” și „ale lor” și care au la bază sau critică calitățile atribuite fiecărei părți, dar care rămân în continuare într-un cadru care vorbește despre, pentru și, în definitiv, într-un limbaj uman. Menținerea discursului în limitele impuse de limbajul uman este problema tuturor argumentărilor. Ea presupune existența unui limbaj comun. Dincolo de repudierea drepturilor animalelor bazate pe echivalență, pe care o semnala antispeciismul, pentru a crea o etică a inevitabilei conviețuiri cu non-umanii doar umanul poate fi și trebuie deconstruit, iar căile umanului spre postumanism nu au nicio legătură cu altă viață. Dacă asta ar fi metoda postumanismului, el nu ar fi altceva decât un revers al târârii non-umanilor până la nivel uman pentru a fi viabili. Orice mod de a gândi entitățile non-umane în teoria postumană (tendință evidentă în publicațiile postumane de azi) trădează tocmai premisa scopului său, indiferent cât de amorf sau experimental. Gânditul non-umanului în etica postumană ar trebui, și chiar poate, să vizeze doar omul și viitorurile lui descentrate și delimitate, cu scopul de a crea speranță în contextul inevitabilelor, poate nefericitelor (nu pentru oameni, ci pentru non-umani de multe ori) întâlniri cu non-umanii. O idee care poate să pară nihilistă, iar unele răspunsuri sunt de așteptat: „sigur că animalele se bucură și ele de interacțiunea cu oamenii” sau „putem să ajutăm în aceeași măsură în care putem să facem rău”, „sistemele animalelor ne pot învăța cum să fim postumani” sau, cea mai simplistă abordare, „trebuie să ne gândim altfel la animale”. Nu, trebuie să ne gândim la deconstruirea noastră, orice ar însemna asta. De la incontestabila și importanta contribuție – nefericită în necesitatea ei – a filosofilor și activiștilor drepturilor animalelor, care urmăresc egalitatea, gânditul trebuie dus îndeajuns de departe pentru a accepta că gândirea este ea însăși inerent neetică în raport cu non-umanul. Cea mai simplă premisă a argumentației mele, care poate e discutabilă, cu privire la viitorul postuman al omului în raport cu non-umanul își are originea în tulburător de optimistul și provocatorul concept de „grație” al lui Serres:
oricine nu este nimic, oricine nu are nimic trece și se dă la o parte. De la un strop de forță, de la orice forță, de la orice, de la orice decizie, de la orice determinare […]. Grația nu este nimic, nu este nimic altceva decât să te dai la o parte. A nu atinge pământul cu forța, a nu lăsa nicio urmă a greutății, a nu lăsa niciun semn, a nu lăsa nimic, a ceda, a te da la o parte […] a dansa înseamnă doar să faci loc, a gândi înseamnă să te dai la o parte și să faci loc, să cedezi locul. (1995, p. 47)
Discutând dansul ca filosofie și filosofia ca un dans, Serres arată că dansul învinge goliciunea, tăblița nescrisă, omul absent. Putem astfel vorbi de trecerea eliberatoare a filosofiei de la poziționalitate [situatedness] (oricât de multiplă sau mobilă ar fi ea) la dans, unde aspirația către nimic este în antiteză cu nimicul nihilist, mai mult un mijloc prin care avem posibilitatea de a deveni capabili de orice, capacitate care conduce apoi la libertatea responsabilității reale, complet diferite de libertatea de a face ce ne stă în putință ca oameni dominanți, de a nu mai interfera cu non-umanii.
Limbajul este o putere distribuită asimetric, cu o valoare mai mică sau mai mare, pe care toți oamenii o au în comun. Oamenii și non-umanii nu au un limbaj comun. Orice argument simpatic despre ce fel de interacțiuni am avea sau împărtăși cu non-umanii e limitat întotdeauna de gânditul întâlnirii, chiar și prin absența limbajului, prin gânduri venite din exterior care delimitează limbajul. Mulți dintre cei care rezonează prin simpatie cu miracolul întâlnirilor cu non-umanii ridică aceste întâlniri la rangul unui fel de experiență mistică, pentru că impun un alt fel de a gândi întâlnirea. Dar experiența rămâne umană. Ideea că întâlnirile cu non-umanii scot în evidență animalitatea omului sau fascinația incomensurabilului și totodată a disponibilului în relație cu ceva ce ne ajută să accesăm elementele din noi înșine care nu se încadrează în umanul pe care societatea, cultura, limbajul, gândirea ni-l refuză nu sunt decât idei umane. Nu există nicio eliberare de uman găsită în non-uman. Împărțirea trebuie păstrată pentru ca premisa însăși să fie validă. Ne aflăm într-o încurcătură aparent insurmontabilă. În Death of the Animal [„Moartea animalului”], Paola Cavalieri formulează premisa de bază a antispeciismului postuman: „Noțiunea de animalitate pare să fi fost creată doar pentru a servi metafizicii primatului ființelor umane” (Cavalieri, p. 3). Ceea ce Peter Singer numește al doilea val al drepturilor animalelor pune aceleași întrebări care aruncă problema în cârca non-umanilor – gândesc/suferă/au ei inteligență și, în consecință, ar trebui să facem experimente pe ei (un jargon insipid care cosmetizează actul de tortură), să-i mâncăm (în esență, exocanibalism), să-i sacrificăm (corect spus, să-i omorâm) sau să-i folosim pentru a obține produse ca laptele și ouăle (sclavie)? In Defense of Animals: The Second Wave [„În apărarea animalelor. Al doilea val”] cuprinde capitole despre vivisecție și speciism în laborator, despre reforme în creșterea animalelor, despre știința suferinței, o critică la adresa grădinilor zoologice și sfaturi pentru un activism eficient. Chiar dacă nobile și necesare, aceste argumente nu reușesc niciodată să fie mai mult decât niște jocuri discursive ale oamenilor pe tema animalelor. Aboliționistul Gary Francoine subliniază:
Jocul „inteligenților” este un joc pe care animalele nu îl vor putea câștiga niciodată. […] Jocul „inteligenților” este doar atât – un joc. Este doar un alt motiv pentru a nu acorda animalelor semnificație morală astăzi, în favoarea unei cercetări mai stupide (și mai vătămătoare) care să determine dacă animalele pot rezolva probleme matematice umane și face alte lucruri care nu au nicio relevanță morală. Știm deja tot ce trebuie să știm ca să ajungem la concluzia că nu putem justifica mâncatul, purtatul sau folosirea animalelor – că, la fel ca noi, animalele sunt sensibile. Sunt conștiente într-un mod subiectiv. Își doresc să nu sufere și să continue să trăiască. Nu este nevoie de nimic mai mult. (2011)
Lyotard spune:
Este în natura victimei să nu poată dovedi că i s-a făcut un rău. Reclamant este cel căruia i s-a adus un prejudiciu și care are mijloacele să dovedească asta. Dacă pierde aceste mijloace, devine victimă. El le pierde, spre exemplu, dacă întâmplarea face ca autorul prejudiciului să fie, direct sau indirect, chiar judecătorul. […] „fărădelegea perfectă” nu constă în uciderea victimei sau a martorilor […], ci în obținerea tăcerii martorilor. (1988, p. 8)
Și welfaristul, și persecutorul sunt judecători. Non-umanii nu sunt doar reduși la tăcere, ci se află într-una dintre cele mai neetice situații, incapabili de orice altceva în afară de tăcere, când singura acțiune care ar trebui redusă la tăcere/oprită este a omului.
Există diverse mișcări eliberatoare și welfariste nesăbuite care perpetuează ideea reducerii suferinței animalelor. Foarte puține argumente welfariste văd în abolire o soluție clară, directă și, cel mai ciudat, incredibil de simplă. Printre întrebările care persistă și în tabăra pro, și în tabăra contra drepturilor animalelor se numără „Ce pot ele?”, „Ce le datorăm noi?”. Mai degrabă, ce se-ntâmplă dacă ne întrebăm „Ce putem noi?” sau „Ce este posibil?” în cazul încetării totale a interacțiunii cu animalele, atât la nivel conceptual, cât și concret. Problema drepturilor este o intervenție umană. Problema obligațiilor morale, a lui „trebuie”, este o absurditate umană. Atribuirea oricărei calități oricărui non-uman este o nevoie umană compulsivă de justificare sau eliberare. Animalul rămâne moneda de schimb, terenul contestării, dar mereu „animalul” [„the” animal]. Nu este nimic de gândit despre animal. După cum spune Derrida:
Ar fi prin urmare o reînscriere a acestei diferențe dintre reacție [atribuită de Lacan omului] și răspuns [atribuit animalului], și astfel a acestei istoricități a responsabilității etice, juridice sau politice, într-o altă gândire a vieții, a viului, într-o relație diferită a ființelor vii cu sinele, cu autos-ul lor, cu autochinezia și automatismul reacțiilor lor, cu moartea, cu tehnica sau cu mașina. (Derrida 2003, p. 129)
Pornind de la Derrida, Wolfe susține că
îngropată sub acest articol definit [animalul] se află toată eterogenitatea care face ca steaua de mare să fie atât de diferită de lemurul cu coadă inelată, anghila diferită de zebră (și care, apropo, îl face pe homo sapiens mai apropiat de bonobo sau de cimpanzeu, cu care e înrudit, decât sunt aceste primate de o mare parte a semenilor lor, „animalele”). (2003, p. 46)
Antispeciismul trebuie să dezvăluie însăși epistemologia premisei sale, în care conceptul de specie reiterează ideea că există specii. Poate conceptul ar putea fi numit util pentru rolul istoric pe care l-a avut în afirmarea nevoii de a deconstrui animalitatea prin antispeciism, dar ar fi o analiză umană a unui masacru uman prin discurs. El nu poate fi considerat util în nicio invocare a non-umanilor, în primul rând pentru că neagă specificitatea absolut tuturor formelor de manifestare a vieții. Care lemur? Care zebră? Care stea de mare? Nu e nevoie să observăm diferențele dintre specii, sau dintre grupe mici dintr-un tip de specie, nici măcar pe cele din interiorul unei singure specii. Tot nomenclatură a vieții sunt. Într-un aparent paradox, un anumit tip de reciclare a cuvântului „animal” poate să se refere pur și simplu la fiecare, la toate, la o, la această anume incarnare a vieții.
Echivalența neetică
S-a scris mult despre drepturile celorlalți, ale non-dominanților și despre echivalențele dintre ei. Deși clar în opoziție cu criticile mele la adresa tuturor echivalențelor, o mare parte a cărții de față se referă la inuman, adică la celălaltul care biologic este, dar nu și cultural sau social, la fel de viabil ca un anumit tip de uman. După cum atrage atenția Adams, „condiția ontologică actuală a animalelor nu are atât legătură cu ființa lor, cât cu conștiința noastră” (p. 194). Concepția animală despre femei, celălaltul rasial, cei cu abilități diferite și cei demonizați în general ridică întrebări cu privire la esența puterii limbajului de a crea cuprinzătoarele „specii” de „neconsiderați umani”. Într-o viziune care ar putea fi numită curajoasă, Derrida și, într-o măsură, Lyotard și laureații Premiului Nobel Isaac Bashevis Singer și J.M. Coetzee echivalează agricultura industrială, experimentele și alte utilizări ale animalelor cu operațiile de la Auschwitz, comparație pe care Charlie Patterson o explorează superb și dureros în Eternal Treblinka [„Treblinka eternă”]. The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery [„Îngrozitoarea comparație. Sclavia umană și animală”]de Marjorie Spiegel are un proiect istoric similar. Acolo unde ideologia tradițională susține adeseori că „animal” uman/non-uman este marea diviziune, diviziunile intraumane au considerat, încă de la începuturile filosofiei, că minoritarii sunt organisme mai apropiate de animale decât de oamenii dominanți. Continuarea discursului că ceea ce le-am făcut oamenilor de-a lungul timpului a fost abominabil și de neconceput și că același comportament se regăsește astăzi în felul în care tratăm animalele este o formă seducătoare de patos retoric. Un patos necesar, cu siguranță, pentru că are capacitatea să diminueze consecințele perpetuării torturii și a crimei, a fetișizării și a asimilării forțate. Dar asta nu elimină problema. De fapt, rafinând proiectul de eliberare a animalelor prin legături om – animal, poate chiar exacerba speciismul. Sunt specii care par mai ușor de asemănat cu victimele umane. Sunt situații care pot crea și ele teritorii similare. Dar când vacile și porcii omorâți și înrobiți sunt comparați cu evreii și sclavii africani omorâți și înrobiți, dacă fundurile și pulpele puilor sunt oglindite în fundurile și pulpele femeilor, ce se întâmplă cu celelalte animale? E oare posibil ca proiectul primatelor mari [great ape project] să confirme valoarea umanului vorbind despre un ADN comun în mare parte? Vom înțelege că oedipizarea animalului de companie [pet] nu înseamnă un tratament mai bun față de animale? Este, cu siguranță, un alt tip de consum, dar discursul continuă să învăluie și să ucidă toate animalele în moduri specifice, subtile și devastatoare. Argumentele defectuoase sau umane care încearcă să elibereze animalele sunt absolut necesare pentru salvarea imediată a vieții de opresiunile omului, și toate încearcă să oprească, în felul lor, anumite comportamente umane, chiar dacă pledează printr-o logică umană. Persistența cotiturii umane nu va ajunge niciodată la o filosofie a grației, lucru valabil și pentru orice filosofie „despre” non-uman.
Dacă o ramură a teoriei a încercat să creeze echivalențe mai degrabă istorice decât contemporane ca să explice dimensiunea mizerabilă a tratamentelor pe care le îndură non-umanii astăzi, altele consideră că prin folosirea animalității ne putem elibera și deschide către deveniri postumane. Animalele, la fel ca femeile, nu pot deveni majoritariste. Asocierea pe care o face Adams între drepturile animalelor și drepturile femeilor este elocventă pentru că arată că şi unele, şi altele îşi doresc libertatea, nu libertatea de a, ci libertatea faţă de, dar nu faţă de acele situații sau acte de cruzime, opresiune sau moarte, ci faţă de regimul majoritarist (sau oricare altul) „inerent al echivalenței generale dintre sisteme de valori […] însoțit în mod necesar de o fetișizare absolut iremediabilă a profitului”[1] (Guattari 1996a, p. 122). Dreptul unui animal de a nu fi torturat și mâncat oglindește dreptul femeilor de a nu fi supuse la agresiuni sexuale. Ambele provin dintr-un discurs care aruncă în cârca lor, ca diferend, responsabilitatea de a demonstra că nu sunt făcute pentru „mâncare” sau „sex”. Important pentru devenirile de graniță și hibride, în timp ce mulți susținători și filosofi ai drepturilor abordează probleme aflate în directă legătură cu propria identitate, activiștii pentru drepturile animalelor vorbesc inerent ca celălaltul ireductibil, pentru că celălalt nu poate vorbi limbajul care îl distruge. Acest lucru este din ce în ce mai vizibil în argumentele juridice recente din SUA care resping drepturile animalelor, considerând supunerea la cruzime o infracțiune doar când are loc pentru distracție, și nu pentru vreo „cauză”, atunci când se pune problema conferirii animalelor statutul de entitate cu drepturi. Drept de proprietate și drept asupra propriei morți, fie ea spontană sau prin dominație, problema a „cui” proprietate ar trebui să le dea animalelor statutul acela de „cineva” care le e refuzat – statut fără echivalență bazată pe asemănare. Cu toate astea, problema de care se lovește Curtea Supremă americană este că „animalele nu au capacitatea să ceară despăgubiri sau asistență” (Slocum-Schaffer, p. 78). Slocum-Schaffer arată că, în numeroase cazuri judiciare din SUA, încălcarea drepturilor animalelor modificate genetic a fost declarată încălcare a brevetului, iar refuzul studenților de a face disecții a fost acceptat în baza drepturilor studenților, nu ale animalelor. Problema legislativă în cazul animalelor nu este că ar fi proprietarele propriilor corpuri, ci că nu pot „recunoaște reguli”, chiar paradigmele umane care le îngăduie să existe și care le fac să fie inferioare din cauză că, aparent, nu-și pot face propriile reguli. Serres spune așa:
Declarația drepturilor omului a avut meritul de a spune „toți oamenii” și punctul slab de a gândi „doar oamenii” sau „oamenii, și numai ei” […] obiectele sunt subiecți de drept și nu mai reprezintă doar un suport pasiv al aproprierii […] legea încearcă să limiteze parazitismul abuziv dintre oameni, dar nu vorbește despre asta și în cazul lucrurilor. (2002, p. 37)
Respingerea omului ca entitate demnă de drepturi provine din respingerea drepturilor definite de om, un mod de percepție care se perpetuează la nesfârșit.
Descrierile comportamentului „animalic” sau „sălbatic”, bestialul, brutalul și inumanul descriu astăzi extraordinarul rafinament, atins prin tehnologie și consum, al tratamentului neetic, la nivel discursiv, material, concret, și de fiecare dată când oamenii acționează cel mai ca oamenii, fără să mărturisească comportamentele deplorabile specifice doar oamenilor. Inumanul/itatea este postumanul. Distrugerea pentru distracție, morții pentru uitare, eliminarea cadavrelor din motive pur discursive sau epistemice, existența cărnii ca conceptualitate (și mereu a altcuiva), toate astea sunt comportamente umane „sălbatice” ale mașinilor de război, ale științei, ale filosofiei, iar victimele sunt ale progresului, nu ale răului sau ale agresiunii. Studiile revoluționare ale lui Adams despre animalizarea celălaltului rasial și sexual sunt un pas important, tentant, dar nu către a înțelege cum să percepem altfel non-umanii, nici de ce oamenii demonizați ar trebui tratați mai bine decât animalele, ci explicit de ce discursul uman în sine creează, perpetuează și limitează ireversibil posibilitatea de a gândi etic despre tot ce se află în afara idealului uman. Problema nu este că animalele suferă ca noi, nici măcar că suferă pentru profit, caz în care oamenilor nu le „pasă”. Tratamentul neetic al animalelor și al femeilor, la fel ca termenii, lipsiți de simpatie, ai devenirii-animal de la Deleuze și Guattari, precum și moda postumană de a delimita tipare eronate între tehnologii și insecte, dar și alte teorii care descriu non-umanul, toate acestea presupun „contracte” legale în care cealaltă parte nu are agentivitate sau i se recunoaște alteritatea independentă, de fapt, contracte între majoritariști pentru valoarea de întrebuințare a obiectului. Animalele se află în drum sau sunt folosite pentru a urma acest drum. Joy Dunayer subliniază că „șovinismul uman este un tip de speciism” (p. 4). Asta susține și Braidotti (2006, pp. 105-109), chiar dacă ideea ei că activismul pentru drepturile animalelor ar înclina balanța morală și legală „în favoarea animalelor” (p. 107) creează o bifurcație inutilă. Lyotard (1988, p. 28) arată că argumentele de genul ăsta înseamnă punerea apărătorului înaintea victimei, pentru că balanța o înclină cineva (apărătorul). Animalul nu poate să depună mărturie, spune Lyotard, iar din acest motiv este cu atât mai neajutorat, fiindcă nici nu creează, nici nu influențează în mod direct paradigma. Lyotard critică credința într-un univers anterior enunțurilor, dar animalele sunt anterioare enunțurilor, și totuși le instrumentăm și nu le îngăduim decât ființarea (sau non-ființarea, cum ar spune speciistul) în această lume discursivă. Așadar, animalul, s-ar putea spune, nu se înscrie într-o serie de victime prețuite, ci ființarea sa oprimată îi face drepturile echivalente cu ale altor ființări victimizate, pentru singurul motiv că este, indiferent ce ar fi el.
A cui „companie”?
Explorările simpatice ale animalității care vin din teoria postumanistă și poststructuralistă încearcă să furnizeze potențializări alternative elocvente ale simțului și percepției, bazate pe reprezentări ale teritoriilor alterate corespunzătoare experienței corporale care aparțin altor specii. Chestiunea cea mai întâlnită în marea parte a literaturii academice despre drepturile animalelor este, ca o ironie poate, aceeași care a permis opresiunea și uciderea corpurilor non-umane – chestiunea lui „cine”. Tradiția de a observa animalul și a de a-i refuza orice drept, deoarece este văzut ca o mașină, o brută sau o idee asupra căreia Dumnezeu acordă stăpânire umană, pune aceeași întrebare, dar răspunsul care arată speciismul e, de obicei, „cine el nu este”. Utilitarismul, întrebările întemeiate pe comparație, care au în vedere calitatea de persoană a non-umanului și se bazează pe capacitatea lui de a suferi și a-și conștientiza propria existență, și problemele legate de bunăstare stau la originea drepturilor animalelor, de unde pornesc și direcțiile postumane. Teoreticienii preocupați de desființarea distincției om – animal și de chestiunea identității ca „eu”, ca investiție umană, atunci când iau în considerare eliberarea problematicului concept–non-concept de „animal” – așa cum sunt, în diferite grade, Haraway, Wolfe și Derrida – pun întrebarea asta, într-o măsură mai mică sau mai mare, pentru a arăta trei tendințe specifice, nu doar cu privire la formularea umană a relațiilor dintre entitățile umane și non-umane, ci și la însăși capacitatea omului de a-și pune întrebări, la calitățile care fac posibilă întrebarea, la paradigmele care exclud alte întrebări și, în final, la „cine” are dreptul să vorbească acolo unde va fi auzit. Prima care critică statutul de „cineva” al omului este întrebarea „cine”. La Derrida persistă întrebarea „Cine sunt eu?”, chiar la limita imposibilității de a răspunde. A doua este interogarea diviziunii uman-animal la nivel de specii, arătând că ea e vagă, imaginară și profund redundantă, izvorâtă din nevoia compulsivă a omului de a disocia între natură și cultură. Pentru teoreticienii de mai sus, reconfigurarea acestei întrebări este al treilea principiu în evidențierea umanului ca nevoie compulsivă și fantasmatică de putere. Prima întrebare de pe primul rând al cărții lui Haraway When Species Meet [„Când speciile se întâlnesc”] arată întreaga premisă a cărții: „Pe cine și ce ating când îmi ating câinele?” (2007, p. 3). Pe o filieră postumană, Haraway descrie varietatea „altfel decât umanilor” care i-au creionat opera – cyborgii, primatele, maimuțele, oncoșoarecii și câinii –, atât ca entități figurale imaginate (în același fel în care umanul nu este nici dat natural, nici doar semn), cât și ca organisme vii obișnuite. „Din pântecul lor” (2007, p. 4) a scris, spune ea. În ciuda ambiției sale de a răsturna tirania umană, Haraway menține tendințe profund problematice. „Câinele” și „meu” sunt două formulări opuse eticii postumane a non-umanității. Câinele ei este, prin faptul că este câinele ei, câinele oedipian. În ciuda celei de-a doua întrebări pe care o pune, „Cum este devenirea cu ajutorul unei practici de devenire lumească?” (2007, p. 3), Haraway ratează teritoriul care desparte familiile umane oedipiene cărora câinele le „aparține” de mașinile animale abstracte de devenire.
Există câte puțin din toate în această poveste: o devenire-animal care nu se mulțumește să treacă doar printr-o asemănare, căreia asemănarea îi stă mai degrabă în cale […] o irezistibilă deteritorializare, care anulează din fașă orice tentativă de reteritorializare oedipiană, conjugală sau profesională (vor fi existând oare, pe de o parte, animale oedipiene, împreună cu care să se poată „face Oedip”, face familie cățelușul meu […]? (Deleuze și Guattari 2013, p. 306)
În acest sens, este imposibil să devii împreună cu un câine oedipizat (dar, spun Deleuze și Guattari, câinele non-oedipian, nefiind câinele definit de omul oedipian, poate aduce deveniri). Haraway critică voalat ideea despre ce-ar putea fi canidul non-oedipian, lupul de haită non-mundan, cu care ea nu are „nicio legătură […] aici nu văd decât disprețul a doi scriitori pentru tot ceea ce este mundan și obișnuit și absența totală a curiozității și a respectului față de animalele reale” (2007, p. 27). Haraway are o interpretare deosebit de antagonistă și nu foarte atentă a lui Deleuze și Guattari în două privințe, una dintre ele fiind o perspectivă pe care o susțin și eu. Interpretarea greșită [misreading] pe care eu și Haraway o avem în comun este aceea pentru care Deleuze și Guattari au fost criticați de feministe ca Braidotti, Irigaray, Jardine și Massumi cu privire la devenirea-femeie. Deleuze și Guattari „folosesc” minoritaristul pentru a înlesni o aventurare întru câtva fetișistă în ceea ei nu sunt, insinuând coopțiunea, visele umede majoritariste de ocupare a Xanaduului devenirilor asemnificate. Finalul este acolo unde suntem forțați să ne întoarcem și să reflectăm la ce înseamnă mai exact acele „femei”, acele „fete”, acei „lupi”, „șobolani”, „boi” și „crabi”. Sunt de acord că Deleuze și Guattari refuză mundanul și cotidianul, acele corpuri reale cu o istorie a suferinței. Dar asta e și ideea. Femeia și animalul sunt închipuiri umane, definite prin denigrare, tocmai nodurile pe care oamenii majoritariști își doresc și au nevoie să le respingă pentru a menține dominația umană. Ele nu sunt și nu au fost niciodată „femei” și „animale”, ele au fost fanteziile celor care au avut dreptul de a semnifica.
Înțelese în felul acesta, ele sunt trepte pe drumul eliberării involutive a asemnificației. Într-o etică postumană nu mai există femei sau animale, așa cum, în cele din urmă, în deveniri nu mai există lucruri care să intre în alianță sau în participări contra naturii, cum le numesc Deleuze și Guattari, ci doar imperceptibilitate. Haraway încearcă să naturalizeze participarea contra naturii a câinelui și a omului, căutând, convenabil, reconfigurări benefice ale domesticirii (iar faptul că numește folosirea animalelor de laborator și uciderea animalelor pentru hrană „domesticire” este ofensator, la fel cum „companie” e modul ei de a extirpa elegant înrobirea câinilor prin domesticire). Indiferent cât de de-culturalizat vede Haraway companionul uman, atât timp cât vede relația ca naturală, aceasta îi va părea mereu „corectă”. Deleuze și Guattari se arată încrezători că participările contra naturii sunt aici și acum, ne-corecte ca în nelogice, sau bazate pe comensurabilitate la nivel de taxonomie, adică peste tot în jurul nostru și că, dacă considerăm contra natura singura direcție etică, asta ne arată atât responsabilitatea, cât și nevoia imperioasă de a refuza politicile confortului sau scopul real al relațiilor uman – non-uman, care nu sunt cu nimic mai bune decât diviziunea uman – non-uman pe bază de dezgust și subjugare. Inevitabil, însă, principala greşeală a interpretării lui Haraway vine din eroarea conceptelor lui Deleuze și Guattari de femeie și animal, în sensul în care ei nu vorbesc despre femei sau animale. Ei vorbesc despre fabulații abstracte din care decurge chiar semnificația, și de-asta lupii și liliecii lor ajung să devină vampiri și licantropi pentru a sublinia irealul imanent și accesibil care catalizează arta în toate formele ei pentru a elibera (cu bucurie și spaimă deopotrivă) umanul de a mai fi așa, dar fără a coopta formele, forțele și sistemele imaginate ale altor organisme. Pe ele trebuie să le găsim în mundan și în cotidian, deoarece mundanul și cotidianul sunt carnea sensibilă a teritoriilor corporale și politice infinite care tânjesc după libertate. Cum spun ei, devenirile nu sunt metafore și nu au sfârșit. O politică a postumanului este necesară pentru că este dificilă, irezolvabilă, dar absolut necesară, așa că trebuie să gândim ce e de negândit în spațiul cotidian, atât în artă, cât și în activism. Poate că interpretarea asta solidară aici cu Deleuze și Guattari este contradictorie, opunându-se interpretării de la început, care îi dă dreptate lui Haraway. Dar ceea ce ne întreabă devenirile-animal ale lui Deleuze și Guattari este ce vom gândi când nu ne vom mai putea gândi la lucrurile care perpetuează categoria umanului, care fac gândirea în sine disponibilă doar prin specii, subiecți, reiterări și sisteme rezonante? Câinele „meu” al lui Haraway este discutabil nu atât pentru că este un câine care aparține cuiva, cât pentru că este „câine”. La fel ca relația oedipiană, deținerea unui câine (Haraway spune că botezarea câinilor are o natură opresivă), chiar cosmetizată cu cuvinte precum „camaraderie” sau „simbioză”, este întotdeauna o chestiune profesională și conjugală, dar și speciistă. Felul în care capitalul folosește corpurile animale, la fel ca fetișiștii blănii [furry fetishists], care își doresc o sexualitate contraintuitivă postmodernă în detrimentul celuilalt semnificat, deținerea de animale de companie și, cel mai important, teoretizarea animalului prin folosirea unor exemple de specii care vor fi întotdeauna în interiorul unor paradigme umane arată că folosirea animalului poate fi mai mult sau mai puțin sinistră, dar ea este mereu susținută de un sistem inevitabil de semnificație care întreabă cine, ce, cum și de ce. Și a cărui povară o poartă animalul.[2] Dincolo de criticarea relației câine – om ca speciistă, pentru că are o poziție privilegiată printre alte relații obișnuite de domesticire înrobitoare/crimă/tortură, așa cum sunt cele porc – om, pui – om sau albină – om, însăși categoria de „specie” trebuie respinsă pentru o etică cu adevărat non-speciistă. Teoria postumană se concentrează asupra deconstrucției, nu a înlocuirii subiectului, mai exact a subiectului uman. Ceea ce se extinde la subiectivizare, la toate proiectele taxonomice. Singularul este multiplu (nu un singur om, nu genul de subiect scos în față), iar multiplul este o forță singulară (activismul politic și așa mai departe). Discreția epistemică este recunoscută în teoria postumană după discreția ei prin comparație cu alte sisteme în relația lor cu adevărul (Biserica, Statul, știința, industria, familia), care sondează, în același timp, sistemele de putere și interesele comune cu care operează fiecare (controlul majoritarist, capitalul, producția). Prin urmare, pretenția potențial zănatică să nu mai aderăm, pragmatic sau empiric, la concepte aparent obligatorii, concepte cum e specia, își găsește perfect rezolvarea într-o etică postumană.[3] Mai apoi, categorizarea se opune eticii postumane prin faptul că trebuie trecut de la categorie la singularitate. Întrebarea „Care câine?”, în realitate, „Care viață?”, poate părea absurd de simplă, dar persistența menționării speciei în antispeciism este trădătoare față de trecerea de la oameni care acordă drepturi la etica postumană a grației în raport cu diviziunea dintre orice ar putea însemna umanul și orice ar putea invoca non-umanul.
AntiSpeciism/ASpeciism
Pentru etica postumană, sfârșitul lui „cine”/eu și sfârșitul speciei sunt primele etape către non-speciismul grației. „Eul” și „cinele” se disipează în singularități colective definite etic prin specificitatea relațiilor lor, care le fac să fie perpetuu mobile și metamorfice. Sfârșitul speciei efectuează o operație paradoxală și deci postumană de unificare a tuturor vieților doar în măsura în care distinge ierarhia, asimetria, taxonomia și clasificările în care tipul constituie valoarea, participând, în același timp, la eterogenitatea infinită a vieții, fără vanitatea de a pretinde o cunoaștere a vastității sale. Postumanul, așa cum vedem întotdeauna, nu este nici ceea ce vine după, nici o simplă chestionare directă a omului. Postumanul arată că omul nu a existat niciodată. Voința nu obligă la cogito, ci la premisa încercării de a înțelege voința însăși – cunoașterea afirmă și validează operația de a dori să cunoști și regimul auctorial monolitic pe care îl concretizează ea.[4] Înainte de Darwin, voința de cunoaștere exhaustivă era inseparabilă de creațiile naturale ieșite din mâna lui Dumnezeu, după Darwin a fost voința de o ecologie adaptativă complexă. Amândouă încadrează într-o structură fixă ceea ce este posibil să cunoaștem și cum anume, și, atât timp cât pe mine nu mă interesează chestiunile care plasează religia în opoziție cu știința, pot spune că ceea ce au amândouă în comun e ideea că al lor este singurul mod de a cunoaște lumea naturală pe baza logicii a ceea ce este posibil să cunoaștem pe baza modului de observare și de clasificare.[5] Observația dialectică este parte din structura prăbușită a metafizicii și a umanismului în filosofie, a științei și a perspectivei asupra vieții.
Observatorul este poate inobservabilul. El ar trebui să fie cel puțin ultimul în lanțul observabililor. Dacă este dat la o parte și înlocuit, devine observat. Așadar, se află în poziția de parazit. Nu doar pentru că primește observarea pe care n-o returnează, ci și pentru că simulează ultima poziție în lanț. (Serres 2007, p. 327)
Indiferent cât atrage Derrida atenția că observarea pe care o primește din partea pisicii lui îl face să fie gol, coroborată cu critica adusă lui Levinas, în a cărui etică spune că „nu există, după știința mea, nicio atenție acordată privirii [gaze] animale” (2008, p. 107), privirea este o închipuire umană, iar îngăduirea unei priviri animalului continuă să susțină egalitatea (chiar dacă sensibilă la alteritate) ca marcă a atenției etice faţă de animale. Aşezarea omului pe penultima poziție este un act inițiat de om pentru a dovedi responsabilitate față de animal, omul observându-se pe sine observat de animal, ceea ce creează o eternă reîntoarcere la om, prin care animalul rămâne un punct de confirmare a capacității omului de a schimba terenul de joc al celui care observă și al celui care este observat. Animalul nu face nimic. Animalul nu are conceptul de privire pentru că privirea este un concept uman. Orice ar avea animalul, acest animal, se află dincolo de orice rezonanță cu modurile umane de percepție, arătând că există atât specificități infinite și rafinate în ceea ce privește paradigmele non-umane de percepție – nu în cadrul speciilor, ci în fiecare viață animală –, cât și că acestea nu pot fi niciodată subordonate sau încorporate în vreun mod de gândire pe care omul să-l poată formula, chiar dacă omul încearcă să deschidă lumea spre libertatea animală. Oferindu-i animalului privirea, omul ia poziția pe care nu o returnează prin returnarea ei unei închipuiri umane.
Multe dintre argumentele construite în favoarea drepturilor animalelor sunt bazate pe complexitatea grupului social al speciei sau pe sentimentele și răspunsurile pe care le manifestă o specie în interacțiunea cu oamenii. Deducția îi spune omului că nu ar trebui să tratăm animalul cu cruzime deoarece ele [they[6]] pot simți, că nu ar trebui să le subestimăm complexitatea pentru că ele manifestă o multitudine de comportamente în cadrul structurii lor sociale. Din nou, ne aflăm prinși în niște sisteme de echivalență – de calitate, dacă nu de tip – și speciism în care anumite specii par să manifeste interacțiuni și răspunsuri mai mult sau mai puțin complexe. Niciunul dintre aceste argumente nu îi permite animalului să existe în afara evaluării rațiunilor și a validității ființării sale. Lyotard discută două aspecte relevante în acest context. Vorbind despre Holocaust, spune așa: „Concluzia reclamantului ar fi trebuit să fie aceasta: de vreme ce nu există martor care să nu fie victimă și victimă care să nu fie moartă, niciun loc nu poate să fie identificat ca o cameră de gazare” (1988, p. 5). Aplicarea diferendului lui Lyotard la animalul ucis este clară, dar animalul ca diferend este și victima ucisă, în sensul că animalul viu este mort în ceea ce privește capacitatea de a-și negocia existența folosind tipul potrivit de enunț, nu capacitatea de a depune mărturie pentru suferința sa, ci de a depune mărturie pentru abilitatea lui de descriere a suferinței în termenii paradigmelor umane. Cum acest lucru este imposibil, descrierile respective vin de la interpreți umani, și totuși, inevitabila problemă că întregul discurs pe marginea animalelor înseamnă să vorbești despre și în numele animalelor subliniază că orice discurs este uman și că orice enunț are loc între oameni. Animalul nu există decât ca o comunicare umană. Animalul nu există ca animal sau ca viață. Câtă vreme suntem umani, nu există animale, ci doar idei umane despre animalitate. Media se minunează și laudă primatul cântător, papagalul vorbitor, câinele ascultător care înțelege. Aceste animale individuale comunică uman. Sunt considerate inteligente și valoroase datorită straniei lor capacități de-a fi umane. Specia protejată care uimește prin frumusețea ei estetică – felina mare, de exemplu –vorbește în limbajul nostru estetic și trebuie salvată. Dar este vorba de o specie, formată din numere, nu doar din această felină sau o singură felină, și câte feline mai rămân, și cum pot vedea și mai mulți oameni și mai multe feline pentru propria noastră plăcere? O singură vacă nu poate vorbi uman, și având atâtea ocurențe nu atrage prin raritatea ei. Welfariștii vorbesc în numele vacii, dar cineva, cumva, întreabă de ce vaca (însă arareori această vacă sau o vacă anume, sau fără necesitatea speciei) merită această viață. Întrebarea ar trebui să fie nu de ce ar trebui să punem întrebări despre tratamentul anumitor animale (omogenizate ca specie) și să așteptăm un răspuns, nici de ce orice animal ar trebui să vrea să răspundă (chiar dacă noi credem că ar fi pentru binele lui), ci cum îndrăznim să punem întrebări unei vieți non-umane? Animalul nu poate fi gândit. Prin urmare, din punct de vedere etic, animalul nu ar trebui gândit. „Dacă viața animală și viața umană ar putea fi suprapuse perfect, atunci nici omul, nici animalul – poate nici măcar divinul – nu ar mai fi gândibile” (Agamben, p. 21). Agamben se arată critic față de această cotitură, considerând-o extrem de dezumanizantă pentru subiecții umani. Cu toate astea, consideră gândirea necesară pentru drepturile omului. În contextul acestui capitol, gândirea umană (mai bine spus, cunoașterea tactică operațională) este obstacolul care împiedică apariția oricărei etici non-speciiste. Cunoașterea însăși – definită ca o constelație de nomenclatură, mașinărie totalizatoare, dominație izomorfă, tiparele repetitive și reificatoare care continuă umanul, logos – este ceea ce susține discursul și ceea ce discursul îngăduie gândirii. Gândirea în sens postuman este gândirea din afară, gânditul negândibilului, și totuși necesarului, a incompatibilului [incompossible], a incomensurabilului, dar posibilului, a întrebării de nerăspuns, care răspunde prin activism tăcut, a întâlnirii fără condiții și, cel mai important, dacă ar fi să întâlnim non-umanul fără să ne transformăm în paraziți, a grației, care poate veni doar din a lăsa în pace. Argumentele tradiționale ar vedea atunci din ce în ce mai în detaliu minunile animalului și, în ele, cea mai logică indicație către eliberare.
Grația de a da pace
Etica postumană a grației nu necesită nimic mai mult decât să lăsăm toate animalele în pace; în ceea ce privește interacțiunea cu ele, gânditul lor, implicatul lor, în orice fel, în lumea umană. Devenirile noastre inumane nu ne conduc spre o mai mare interacțiune cu lumea naturală, de care umanismul și metafizica ne-au separat. Nu ne scapă de distrugerea inevitabilă pe care noi am abătut-o asupra acelei lumi. Cu cât gândim mai mult lumea aceea, cu atât distrugerea devine parte ireversibilă a ei. Animalele nu oferă izbăvirea postumană, așa cum nici regânditul animalului nu izbăvește viața non-umană. După cum spune Serres, grația este datul la o parte, iar atunci când postumanul se retrage din discurs, el se retrage din altă viață. Logica drepturilor este un contract între specii care a rezultat din înțelegerea oamenilor a răului pe care-l facem. Niciun animal nu a fost implicat în acest contract, așa cum niciun animal nu a fost vreodată implicat în contractele care l-au torturat și l-au ucis. „Contractul social a fost astfel completat, dar închis în el însuși, lăsând lumea pe margine, o serie enormă de lucruri reduse la obiecte pasive gata să fie apropriate” (Serres, 2002, p. 36). Drepturile sunt legi umane. Drepturile animalelor sunt legi umane cu privire la contracte de libertate care nu îi implică pe cei oprimați sau eliberați. Activismul imediat bazat pe aceste drepturi este necesar și face anumite vieți individuale „mai bune”. Dar nicio intervenție din interiorul discursului uman nu va distruge acest contract perpetuu împotriva naturii. Animalele nu au nevoie de noi, cu excepția cazurilor care sunt un rezultat direct a ceea ce le-am făcut prin domesticire sau distrugerea habitatului. Ne folosim de ele, iar relația parazitară nu este niciodată reciprocă, noi nu suntem gazde niciodată. Discursul nostru și comunicarea despre animale sunt rezultatul felului în care le-am exploatat și abuzat/folosit, în care le-am parazitat, am avut nevoie de ele și ni le-am dorit. Argumentele care spun că animalele au nevoie de noi sunt impregnate în însăși structura lor de concepte umane. De cele mai multe ori, acestea sunt bazate, pragmatic și întemeiat, pe nevoia de grijă, născută din încrederea în lucrurile de care înrobirea noastră le-a făcut să devină dependente. Pe termen lung, prevenirea reproducerii animalelor cu interacțiune strâns dependentă de om va face ca acest aspect să fie mai puțin relevant. Contractul natural, în afara capacității de gândire umană, este contractul pe care îl facem fără să știm principiile înțelegerii, pentru că nu știm cum am putea să le aflăm. Contractul se referă la a lăsa în pace și, așa cum voi demonstra pe larg în epilog, ne va pune, în cele din urmă, întrebarea dacă nu cumva singura extincție justificată este cea a omului.
Aboliționiștii își doresc abolirea intervenției umane, așadar, abolirea oamenilor. Acest lucru face ca abordarea aboliționistă a antispeciismului să fie, din punct de vedere etic, postumană. Serres spune așa:
Caracteristica războiului nu e explozia brutală de violență, ci organizarea și statutul său legal […] violență plus contract […] trebuie să facem un nou pact, o nouă înțelegere preliminară cu dușmanul obiectiv al lumii umane: lumea ca atare […] trebuie să ne gândim, pe cealaltă diagonală, la un nou pact pe care să-l semnăm cu lumea: contractul natural (2002, pp. 13-15).
Considerarea lumii naturale – a lumii extraumane, pe care o colonizăm cu semnificație umană și pe care o ocupăm, afectând-o în moduri devastatoare – antagonică lumii umane este performarea unui dans superb, la fel cum Serres consideră că filosofia grației este un dans. Postumanismul lansează o provocare la adresa principiilor elementelor deconstructiviste din poststructuralism, al căror apogeu este maxima lui Derrida „Nu există nimic în afara textului”. La fel ca interpretarea traducerii [englezești, dar și românești – n.tr.], care spune că nu există nimic în afara discursului, sau ca interpretarea franțuzească a textualității ca serie de elipse infinite, semnificanți care alunecă, semnificanți îndatorați diferenței, acest enunț a ajuns să reprezinte atât cauza, cât și soarta accesului uman (sau piedica în calea acestuia) la lume. Lumea poate fi înțeleasă ca fenomen exterior limbajului, reprezentării, semnificației, dar ea se regăsește, fără îndoială, în interiorul experienței umane, ceea ce Derrida numește marca prelingvistică, Kristeva, semioticul, iar Guattari, asemioticul. Orice vocabular am folosi pentru a încerca să ieșim din limitele acestei experiențe, vom remarca uimiți că nu există niciun vocabular pentru asta. Foarte simplu spus, dacă interpretăm „nu există nimic în afara textului” ca o descriere atentă a experienței umane, atunci o filosofie postumană arată că lumea este totul. Când nimic nu este depășit, totul ajunge să fie parte din experiența postumană – o etică ecosofică, traversivă, conectivă. Non-umanii sunt atât postumani, cât și extradiscursivi, dar în același timp sunt parte din propriile lor lumi textuale de care noi suntem ireductibil înstrăinați. Oricât ar fi de tentant, dintr-o dorință etologică și welfaristă, să explorăm, să descriem sau doar să recunoaștem existența unor metode de comunicare socială la alte specii sau – dacă renunțăm la specii – la vieți individuale care au experiențe, gândesc, se exprimă și sunt afectate, nu ne putem pune nicio întrebare în legătură cu asta pentru că n-avem cum să aflăm. Ideea că am putea să empatizăm sau, dimpotrivă, să denigrăm este o ambiție metafizică umanistă. Această dezlegare ultimă a unor entități vii individuale reflectă subiectul multiplu, cu numeroasele lui schizoafecte interne, relații intraumane în sensul că două vieți umane se află mereu în impas în privința comunicării, și constituie totodată o relație conectivă din punct de vedere etic pentru că necesită creativitate și grație. Comunicările pline de grație sunt contracte naturale și fire de legătură; Serres le descrie ca pe elementul acela care leagă două entități și care poate să se întindă prea mult și să se atrofieze sau să rămână lejer și flexibil. Elementele însele sunt create de această coardă, ca în etica lui Spinoza, care spune că pofta și voința de exprimare și de afect ale organismului sunt determinate de capacitatea acestuia de a se exprima și de a fi afectat, adică de relația pe care o are cu alt element. Contractul natural este firul de legătură dintre două elemente. El devine lege doar atunci când acesta este întins prea mult sau folosit pentru a subjuga asimetric.
Legea marchează limite. Firul de legătură face posibilă simțirea acestor granițe, dar numai atunci când devine foarte întins, rigid; adică atunci când devine lege. Înainte de asta, el definește un spațiu, un plan sau un volum, liber și nelegat. Sau o zonă a non-legii în interiorul legii. Așadar, variația de dinainte ca hotarul să fie atins este la fel de importantă ca granița în sine. Dacă se întinde și devine rigidă, atunci coarda imită solidele; când e în repaus, moale, înfășurată, pliată, neatinsă, încolăcită pe punte, se invaginează, devine absentă. O metamorfoză stranie, o schimbare naturală și științifică! (Serres 2002, p. 106).
Interacțiunea postumanilor cu non-umanii este nefericită, dar incontestabilă. Chiar și într-o lume aboliționistă ideală, în care singura întâlnire etică cu non-umanul este nicio întâlnire, apar totuși întâlniri întâmplătoare, interacțiuni incidentale și accidentale, la fel și asistența pe care o necesită animalele înrobite acum. Contractele pline de grație dintre postumani și non-umani încearcă să facă firul de legătură cât mai flexibil, fiind în căutarea unui material pentru coardă care să nu provină dintr-o sursă umană, materie nemaiauzită cu o manifestare particulară și care să poată stabili legături într-un fel pentru care vocabularul uman nu are verbe sau substantive. Non-umanul rămâne non-uman doar din punct de vedere tactic, iar postumanul, postuman din punct de vedere experimental. În timp ce interacțiunile cu non-umanul trebuie să fie creative, încântător sau năucitor de creative, contractul precede și constituie elementele, făcând categoriile de non-uman și postuman să fie tactice. „Obiectul aici este cvasiobiect în măsura în care rămâne un cvasinoi. Este mai mult un contract decât un lucru […] nu un cvasisubiect, ci o legătură” (Serres 1995, p. 88). Subiectul animal non-uman este totuși un alt tip de cvasiobiect. Este independent de cvasiobiectul postuman care devine omul. Oamenii nu descoperă întâlniri etice cu animalele când spun cu falsă modestie că „oamenii sunt doar/și ei animale”. Să spunem asta înseamnă să știrbim istoriile violenței pentru care ar trebui să fim trași la răspundere, indiferent cum am gestiona afectele pozitive ale provocărilor de-a depune mărturie și-a ne asuma răspunderea. Într-o cotitură contraintuitivă, dacă să discutăm despre drepturile animalelor este neetic fiindcă animalul este folosit ca monedă de schimb în cadrul retoricii umane, responsabilitatea și mărturia au loc, la urma urmei, pentru și între oameni. Animalele non-umane nu câștigă nimic din acest discurs uman, chiar dacă se căiește şi încearcă să îndrepte lucrurile. Îndreptarea istoriei tuturor exceselor de nespusă violență împotriva non-umanilor este un pas înainte spre devenirile postumane, scoțând la lumină efectele dăunătoare ale discursului uman și, astfel, nevoia urgentă de a renunța la el și la puterile pe care le face posibile. Este poate „de ce”-ul care face trecerea spre postumanism fără să întruchipeze o genealogie sau o origine care să prezică viitorul sau finitudinea. Prin această legătură etică, și animalul non-uman, și postumanul devin nimic, dar nimicuri de ordin diferit. Animalul non-uman este nimic întrucât nu poate fi gândit, și nimic pentru că ar trebui ocolit cu scopul de a împiedica intervenția umană în lumi non-umane, chiar dacă ele se intersectează. Cu toate astea, el este totul și suficient sieși și trebuie tratat ca atare. Postumanul este nimic întrucât nici el nu poate fi gândit, dar necesită o gândire multiplă și diferită. În ciuda tuturor declarațiilor că trebuie să regândim animalele, singura etică plină de grație a relației cu non-umanul este încetarea definitivă a oricărei gândiri care cuprinde animalele. „Corpul care îi învață pe alții, asemenea corpului care dansează și subiectului care gândește, întotdeauna evocă, întotdeauna invocă, cere alt punct de interes decât el însuși. Atât de dezbrăcat, atât de gol, atât de pustiu, atât de absent, încât scoate la iveală o prezență” (Serres 1995, p. 45). În timp ce Levinas susține că avem nevoie de un Celălalt, nu perceput neapărat, ci întâlnit, spre care să ne îndreptăm pentru a lega o relație etică, folosind argumentele lui Serres, eu spun că lăsarea celuilalt în pace este invocare, responsabilitate (pentru acțiunile noastre, nu pentru viața și existența lui) și evocare etice, independente de rezultat, adică entitatea apărută și percepută. Subiectul gânditor postuman, care percepe fără să cunoască și gândește fără să perceapă, îl face pe celălalt să apară ca și cum s-ar fi ivit singur. Grația lui Serres de a te da la o parte este o formă de a îngădui fără condiții, predicții sau afirmare. Celălaltul apărut nu datorează nimic postumanului. Postumanul ia naștere atunci când atenția nu mai este îndreptată spre uman și nici spre animalul non-uman despre care discută el pentru a compensa folosirea și abuzarea neetice ale fiecărei entități animale non-umane.[7]
Absența activistă
Nu suntem „datori” să avem nicio obligație față de aceste vieți pe care le-am înrobit, așteptând să piară natural. Nu este nevoie să depunem mărturie pentru ele ca diferenzi [eng. differends, fr. différends – n.tr.] care nu mai pot depune mărturie nici pentru tragedia lor. Putem însă, și trebuie, să depunem mărturie pentru ceea ce am făcut și să încercăm să facem în așa fel încât viețile non-umanilor înrobiți să fie cât se poate de lipsite de intervenția noastră. În cazul așa-numitelor animale domestice, asta ar putea presupune intervenție, dar nu stăpânire, intervenție ca niște non-umani pasivi care le îngăduie non-umanilor înrobiți să fie fără să impună condiții pentru existența lor. Aceasta va fi o etică bazată în totalitate pe interacțiuni particulare, fără vreo regulă sau strategie în funcție de specie. Este, contraintuitiv, o obligație fără grijă față de celălalt, dar care depune mărturie pentru consecințele devastatoare a aceea ce-am făcut. Ca să depunem mărturie, singura imagine pe care o vedem este a celuilalt, fără reprezentare sau obiectificare, așa că pentru a ne mărturisi vina pe care refuzăm să o negăm nu putem poza în euri chinuite de povara culpabilității, care, prin ispășire, ne-ar putea da înapoi umanitatea și falsul titlu de ființe „omenoase” [humane]. Deschiderea animalului uman ratează animalul în măsura în care animalul nu este deschis. Nu sunt de acord aici cu argumentul lui Agamben și Heidegger, deoarece menține vanitatea umanistă conform căreia non-umanul are o vanitate non-umană, cam tot așa cum ateismul susține că nu există dumnezeu, dar trebuie să folosească conceptul de dumnezeu ca să dea veridicitate acestei afirmații. Agamben și Heidegger se folosesc de negarea acestei deschideri a animalului (pe care eu nici n-o neg, nici n-o afirm, ci o confirm doar ca aparţinând exclusiv și în întregime umanului) pentru a verifica restul de non-uman din uman, dar în propriii termeni, ca ființare a unui tip unic de uman în luptă cu ființa umană care se deschide pentru a percepe, conștientiza și califica. Agamben citează afirmația lui Jakob von Uexküll că animalul nu are obiect (2004, p. 39). Asta pentru că obiectul și relațiile obiectuale țin numai de uman. Așa cum „nu există nimic în afara discursului” evocă totul, renunțarea la deschidere ne scufundă în tot. „În timp ce omul are întotdeauna lumea în fața lui – întotdeauna stă cu fața numai «în partea opusă» – și niciodată nu intră în «spațiul liber» al exteriorului –, animalul, în schimb, se mișcă în spațiul deschis al exteriorului, într-un «niciunde fără nici» [nowhere without the no]” (Agamben, 2004, p. 57).
Obligația, acordarea de drepturi, welfarismul și simpatia sunt, din perspectivă aboliționistă, doar variantele „civilizate” ale totemismului, fetișismului și metaforei. Ele păstrează obiectul și la ce și cum anume va fi omul deschis. Păstrează adresarea. Inversiunea radicală a abolirii este că adresarea va fi mereu dăunătoare fiindcă umanismul nu se poate adresa fără obiectul față de care se simte obligat, dar căruia, în realitate, îi creează obligații față de om. Gânditul animalului gândește obiectul și se deschide către obiect în cotitura pe care o reprezintă omul. Veganismul poate fi un exemplu aici. El se constituie, de cele mai multe ori, în trei feluri[8]: ca refuz sau evitare a anumitor alimente, ca renunțare la respectivele alimente și ca ilustrare a vieții fără aceste alimente în primul rând ca viață fără intervenție în viața animală. A treia cale este cea mai plină de grație. Refuzarea și evitarea alimentelor păstrează deschiderea față de ele ca alimente. Renunțarea mută atenția spre o subiectivitate oarecum pioasă. Veganismul așa cum îl manifestăm noi, cei care trăim without, definind, în același timp, acest without ca lipsă a posibilității de includere, astfel că with nu insinuează că ar putea exista un „cu”, iar out nu înseamnă abandon sau intervenție împiedicată, arată realitatea brută, nudă a oamenilor, care nu au și n-au avut niciodată nevoie de produsele sclaviei, torturii și crimei. Această formulare vine să deplaseze accentul de pe potențiala descriere mai sentimentală și mai umanistă a actelor de violență pe acest „nu”. Noi nu, punct. Nu acel „noi nu ar trebui să” al filosofului welfarist, moral sau al drepturilor, deși sensul e același, doar că aici „noi” sunt cei care-au hotărât ce ar trebui și n-ar trebui să fie. Noi n-avem nevoie să adresăm, să combatem sau să menținem relația parazitară cu non-umanul. Absolut toate „studiile” care spun de ce-au nevoie oamenii sunt studii umane și sunt contrazise de simpla realitatea a trăirii unei „vieți” vegane. La fel dacă e folosit exemplul vivisecției, viețile care trăiesc acum, până acum au trăit. Orice va fi să fie ar putea extinde fanteziile compulsive de infinit ale vieții umane, dar, dincolo de argumentele că această formă de știință este ori scârbos de capitalistă (spre exemplu, în cosmetică[9]), ori revoltător de neetică sau înșelătoare din punct de vedere științific în dauna organismului uman, suntem în poziția de a ne da la o parte și de a lăsa în pace. Aici veganismul e numai un exemplu și, cum și el aparține taxonomiei umane a subiecților, este folosit strategic ca exemplu contemporan de grație cum e datul la o parte. Relația dintre vegan și animal este încheiată. De la practic la paradigmatic, veganismul poate fi schimbat în gândire însăși, ca întâlnire negândită cu exteriorul. În relații infinite și judecăți specifice lui, care sunt complet inaccesibile înțelegerii umane, animalul non-uman aparține exteriorului, el nu poate pătrunde în discursul uman, iar discursurile non-umanilor le sunt inaccesibile oamenilor. Pătrunderea noastră alături de, în și ca exterior creează o curbură, o nouă serie incomprehensibilă, dar activistă de relații, și totuși nu necesită vreo relație materială cu animalul, acest animal sau un singur animal [subl. mea – n.tr.]. Nu există nicio relație de contemplat, obiectul a dispărut, iar subiectul e derealizat. Ceea ce suntem și avem este deja fenomenal de prea mult, așa cum voi discuta în capitolele 7 și 8, dar dintr-o paradigmă aboliționistă a grației postumanul scoate nevoile parazitare. Atestarea postumană plină de grație a animalului non-uman eliberează animalul și omul de lege și le redă libertatea. Legea ca prescripție, potrivit interpretării lui Kant de la Lyotard, își deduce concluzia. Prin modificări legislative pas cu pas, care să le ofere animalelor mai multă libertate – de a fi animale în relație cu aceia, noi, oamenii, care fac legea de la bun început –, se schimbă fundamental putința de-a fi liber. Lyotard contestă legea care îl impune pe„(tu) ar trebui să” ca rod al modelării dorinței de rezultat, de manipulare a obiectului căruia i se refuză libertatea. „Ar trebui să” se opune lumii și naturii. Citându-l pe Kant, Lyotard spune:
Teritoriul circumscris de cvasiexperiența lui „ar trebui să”,în care acesta din urmă e înscris, nu este lumea și nici măcar natura, ci o „natură suprasensibilă” a cărei „idee este într-adevăr, așa-zicând, modelul după care se îndreaptă voința noastră” (1988, p. 120).
„Ar trebui să” are două efecte asupra animalului în contextul legislației drepturilor juridice. Primul se referă la umanul „ar trebui să le oferi animalelor libertate, posibilitatea de a nu simți durere (definită uman)” și așa mai departe. Dar această lege obligă în primul rând animalul – sortit să dea greș – să fie ceea ce reprezintă o viață cu drepturi – „ar trebuie să fii viabil în cadrul cunoașterii umane din punctul de vedere a ceea ce este imputabil poziției tale”. Pentru „primatele mari”, încununarea lor ca mai asemănătoare omului a însemnat libertatea definită și constituită uman de a nu fi subiecți de vivisecție, deducându-se cu succes că sunt suficient de bune. Pentru „câini”, care ar trebui să fie ca niște surogate de copii, faptul că au fost percepuți așa le-a adus o anumită protecție.[10]
Receptorul poate să spună foarte bine „eu n-o să fac asta”, chiar dacă a fost încă de la început un „tu” împresurat de obligație. Aceasta echivalează cu constrângerea prin faptul că e mutarea unui „eu” în poziție de receptor, luarea lui ostatic. (Lyotard 1988, p. 121)
A putea să nu
Pretențiile insipide la aceste decizii de-a oferi libertate anumitor specii non-umane definesc libertatea – și umană, și non-umană – într-o manieră defectuoasă. Explorarea libertății la Lyotard derivă din definiția lui Spinoza a voinței și a poftei, ca ceea ce-i îngăduie celuilalt să-și dezvolte capacitatea de exprimare și cultivare a afectelor într-un fel care să aducă beneficii propriei vieți și propriilor pofte și voințe. Conceptul lui Spinoza de acțiune care trebuie exprimată are la bază o speranță tactică, mereu deșartă, și totuși nutrită de a-i dezvolta celuilalt capacitatea de exprimare prin afectele sinelui. Lyotard propune „poți să”, „o tăcere parțială, un sentiment, respectul” (1988, p. 121). Această tăcere vine prin deschiderea față de potențialul de exprimare al celuilalt și totodată ca o tăcere inerentă când încerci să creezi afecte eliberatoare în celălalt, dar îți dai seama că nu există nicio garanție sau folos. „Poți să”ar trebui să fie întotdeauna un „eu pot să, deci tu poți să“. Ceea ce aduce o urmă de obligație pentru „eu”. Ca receptor comprehensibil, „tu” este redus la o viață cu voințe și pofte necunoscute, dar față de care suntem obligați, fără să pretindem obligație sau reciprocitate.
Entitatea care reprezintă această cauzalitate spontană [care nu este nici principiu, nici cerință] nu poate fi receptorul. Acesta primește mesajul spontaneității sub forma [citându-l pe Kant] „dependenței”, a „constrângerii”, a „coerciției” (32). Nu el poate, în calitate de receptor. Emițătorul e cel care poate, care e puterea. (Lyotard 1988, p. 121)
Dacă emițătorul transformă abilitatea în obligație imperativă, se întoarce la „ar trebui să”. În acest moment, reificarea acelui „eu” care are puterea – umanul – se întoarce și ea. „Eu”-ul care întreabă ce poate să facă fără să legitimeze ordinul este „eu”-ul etic postuman. Atunci când putem să-i dăruim animalului non-uman „tu poți să”-ul lui, ceea ce trebuie să facem necondiționat și fără să așteptăm ceva în schimb, dăruim libertate atât nouă înșine, cât și celuilalt. Cuvântul „dar” este spontaneitatea etică, pentru care alt cuvânt e preferabil conceptual, dar în vocabularul aboliționist postuman probabil că încă inexistent. Grația vine din virarea etică spre „eu pot să”, care recunoaște că cea mai benefică, cea mai eliberatoare abilitate este să lași în pace, să te îndepărtezi de receptor, dacă îndepărtarea îi oferă posibilitatea de-a fi în sine altceva decât un receptor. Această îndepărtare este opusul îndepărtării lui Levinas.
Copacul și vaca ne spun că omul n-a întors și n-a recunoscut niciodată darurile florei și faunei. El le folosește și le abuzează, dar nu face schimburi cu ele. Animalelor le dă de mâncare, ar spune cineva. Ba bine că nu, dă flora faunei, fauna faunei […]. Dar ce dă de la el? Se oferă pe sine spre a fi mâncat? Cel care face acest lucru va rosti o vorbă imemorială. O singură vorbă, de gazdă. (Serres, 2007, p. 82)
Recunoașterea este îndepărtarea cu grație, lipsa oricărei pretenții de la receptor, schimbul vine din dezancorarea omului parazitar, iar reciprocitatea este absența umană. Darul de a fi mâncat, adică de a deveni mâncabil prin renunțarea la asimetria umanității care parazitează altă viață, este grația etică de a pune la dispoziție dincolo de disponibilitatea celuilalt. Oroarea de-a folosi animale este egalată de folosirea altor animale pentru a hrăni animalele pe care le folosim.[11]
Grația se îndepărtează de receptor pentru a se deschide unei lumi fără emițător sau receptor, obligației fără obiect sau subiect, libertății fără cei liberi.
Ceea ce se invocă în enunțul libertății nu este o putere în sensul unei eventualități, ci în sensul unei capacități de a acționa, adică de a fi cauză primă din punct de vedere cosmologic. (Lyotard, 1988, p. 121)
Obligația noastră de a lăsa în pace viața non-umană din perspectiva activismului tot ne obligă să ne îndreptăm atenția spre celălalt om, să cerem lucruri spunând nu „ar trebui să”, ci „poți să”, pentru că oamenii speciiști fie cred că nu pot să trăiască fără sclavia, torturarea și uciderea animalelor, ceea ce e fals, fie, în prezența copleșitoare a folosirii și abuzării animalelor în toate aspectele vieții umane, cred că ei, unii, nu pot face nimic, din moment ce tot încearcă să-i spună celuilalt om „ar trebui să”. Comanda și răspunsul dovedesc o lipsă de libertate, de voință, de poftă. Dar supunerea pe care majoritatea oamenilor o manifestă în fața lui „trebuie să” arată că putința necesită eforturi de corporalitate și de imaginație, în timp ce cedarea în fața comenzii încurajează desfătările apatiei, multe din ele camuflate într-o pretenție a „eu”-lui la „dreptul” de a folosi și de a abuza. Dreptul la dominație pe care-l revendică oamenii este exploatarea la nivel de individ a percepției că „ar trebui să” înseamnă „trebuie să”,când, de fapt, înseamnă „poți să, dar alegi să nu”. Structurile dominatoare ale capitalului, care perpetuează torturarea, înrobirea și uciderea non-umanilor, perpetuează și credința oamenilor în incapacitatea de a putea să nu facă așa. Dar oamenii pot să, și, cel mai etic, pot să prin a nu – a nu înrobi, a nu canibaliza, a nu tortura. Într-o cotitură postmodernă, activismul pentru animale asociat cu aboliționismul este, în mare parte, putința de-a alege să nu putem să facem ceea ce putem să facem, cum ar fi boicotul, refuzul de-a susține financiar companii și industrii și așa mai departe. Neexploatarea este o putință de retragere extraordinar de activă, care reprezintă o cauză prin refuzul de a fi părtaș – activism ce dezactivează căile care obligă „ar trebui să”-ul să acționeze ca un om față de non-uman. Etica nu confundă niciodată„pot să”cu „trebuie să” și nici nu se amestecă în ping-pongul întrebării care oscilează la nesfârșit între „de ce”și „de ce nu”. În legătură cu non-umanul, etica postumană începe cu „eu nu o să”, care-l creează pe „eu nu sunt totul” și astfel pe „eu nu sunt pentru ca celălalt să poată fi”.
Bibliografie:
Adams, C.J. (1995), Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals (New York: Continuum).
Agamben, G. (2004), The Open: Man and Anima, translated by K. Attell (Stanford, CA: Stanford University Press).
Aldisert, R.J. (2006), ‘Logic in Forensic Science’, în Forensic Science and Law, edited by J.T. Rago and C.H. Wecht (London: CRC).
Atkinson, M. (2003), ‘The Civilizing of Resistance: Straightedge Tattooing’, Deviant Behavior, 24(3), 197–220.
Baofu, P. (2007), Future of Complexity: Conceiving a Better Way to Understand Order and Chaos (River Edge, NJ: World Scientific).
Bataille, G. (1988), Inner Experience, translated by L.A. Boldt (New York: SUNY).
Bataille, G. (1990), Eroticism, translated by M. Dalwood (London: Marion Boyars).
Bataille, G. (1992), Theory of Religion, translated by R. Hurley (New York: Zone Books).
Bataille, G. (2004), Divine Filth: Lost Writings, translated by M. Spitzer (London: Creation).
Bergson, H. (1992), The Creative Mind: An Introduction to Metaphysics, translated by M.L. Anderson (New York: Citadel).
Bersani, L. (1995), Homos (Cambridge, MA: Harvard University Press). Binnie, J. (2007), ‘Sexuality, the Erotic and Geography: Epistemology, Methodology and Pedagogy’, în Geographies of Sexuality: Theory, Practise and Politics, edited by K. Browne, J. Lim and G. Brown (Aldershot: Ashgate).
Blanchot, M. (1982), The Gaze of Orpheus and Other Literary Essays, translated by L. Davis (New York: Station Hill).
Blanchot, M. (1993a), The One who was Standing Apart From Me, translated by L. Davis (New York: Talman).
Blanchot, M. (1993b), The Infinite Conversation, translated by S. Hanson (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).
Blanchot, M. (1995), The Writing of the Disaster, translated by A. Smock (Lincoln, NE: University of Nebraska Press).
Blanchot, M. (2000), The Instant of My Death, translated by E. Rottenberg (Stanford, CA: Stanford University Press).
Braidotti, R. (1994), Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory (New York: Columbia University Press).
Braidotti, R. (1997), ‘Meta(l)morphoses. Theory Culture and Society, 14:2, 67–80.
Braidotti, R. (2000), ‘Teratologies’, în Deleuze and Feminist Theory, edited by C. Colebrook and I. Buchanan (Edinburgh: Edinburgh University Press).
Braidotti, R. (2006), Transpositions (Cambridge: Polity).
Brown, R.C. (2009), Are Science and Mathematics Socially Constructed?: A Mathematician Encounters Postmodern Interpretations of Science (SPG: World Scientific).
Browne, K. and Nash, C.J. (2010), Queer Methods and Methodologies: Queer Theories and Social Science Research (Farnham: Ashgate).
Burr, C. (1996), A Separate Creation: How Biology Makes Us Gay (New York: Bantam).
Butler, F. (2000), Human Rights for the New Millennium (The Hague: Kluwer).
Canguilhem, G. (1989), The Normal and The Pathological, translated by Carol R. Fawcett with Robert S. Cohen (New York: Zone Books).
Canguilhem, G. (1994), ‘The death of man, or exhaustion of cogito?’, translated by Catherine Porter, în The Cambridge Companion to Foucault, edited by G. Gutting (Cambridge: Cambridge University Press).
Cavalieri, P. (2009), Death of the Animal: A Dialogue (New York: Columbia University Press).
Cohen, J. (1996), ‘Monster Culture (Seven Theses)’, în Monster Theory: Reading Culture, edited by J. Cohen (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press), 3–25.
Colman, F. (2011), Deleuze And Cinema (Oxford: Berg Publishers).
Colombat, A. (1996), ‘Deleuze’s Death as an Event’, Man and World, 29:3, 235–49.
Cotterill, R. (1998), Enchanted Looms (Cambridge: Cambridge University Press).
Cummings, W. (2001), ‘Modern Primitivism: The Recent History of Civilization’s Discontents’, Critical Studies, 15:1, 297–316.
DeLauretis, T. (1997), ‘Fem/Les Scramble’, în Cross Purposes: Lesbians, Feminists and the Limits of Alliance, edited by D. Heller (Bloomington, IN: Indiana University Press).
Deleuze, G. and Guattari, F. (1986), Kafka: Toward a Minor Literature, translated by D. Polan (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).
Deleuze, G. and Guattari, F. (2013), Mii de platouri. Capitalism și schizofrenie 2, trad. de Bogdan Ghiu (București, ART).
Deleuze, G. (1997), Seminar session on Spinoza, DeleuzeWeb, translated by T. Murphy. www.webdeleuze.com/php/index.html.
Deleuze, G. (1988a), Foucault, translated by S. Hand (Minnesota, MN: University of Minneapolis Press).
Deleuze, G. (1988b), Spinoza: Practical Philosophy, translated by R. Hurley (San Francisco, CA: City Lights Books).
Deleuze, G. (1994b), ‘He Stuttered’, în Gilles Deleuze and the Theatre of Philosophy (London: Routledge).
Derrida, J. (1995a), Points…: Interviews, 1974–1994, translated by P. Kamuf (Stanford, CA: Stanford University Press).
Derrida, J. (1995b), The Gift of Death, translated by D. Wills (Chicago, IL: Chicago University Press).
Derrida, J. (2003), ‘And say the animal responded’, translated by D. Wills, în Zoontologies, edited by C. Wolfe (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).
Derrida, J. (2008), The Animal That Therefore I Am, translated by D. Wills (Bronx, NY: Fordham University Press).
Dunayer, J. (2004), Speciesism (Derwood, MD: Ryce)
Foucault, M. (1987) ‘Maurice Blanchot: The Thought from Outside’, translated by B. Massumi, Foucault/Blanchot (New York: Zone Books).
Foucault, M. (1994), ‘For an Ethics of Discomfort’, translated by R. Hurley, în Michel Foucault. Power (London: Penguin).
Foucault, M. (2000), ‘Bodies and Pleasure’, translated by J.A. Steintrager, în More and Less, edited by S. Lotringer (New York: Semiotext(e)).
Fraenkel-Rietti, I. Manifesto www.tattooed-lady.co.uk.
Francione, G. (2011), A Note on Humanlike Intelligence and Moral Value, http://www.abolitionistapproach.com/a-note-on-humanlike-intelligence-and-moralvalue.
Gatens, M. and Lloyd, G. (1999), Collective Imaginings: Spinoza Past and Present (London: Routledge).
Gatens, M. (1996), Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality (London: Routledge).
Grosz, E. (1999), ‘Merleau-Ponty and Irigaray in the Flesh’, în Merleau-Ponty, Interiority and Exteriority, Psychic Life and the World, edited by D. Olkowski and J. Morley (Albany, NY: SUNY).
Guattari, F. (1992), Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, translated by P. Baines and J. Pefanis (Sydney: Powerhouse).
Guattari, F. (1996a) Soft Subversions, translated by D.L. Sweet and C. Wiener (New York: Semiotext(e)).
Guattari, F. (1996b), ‘Ritornellos and existential affects’, translated by J. Schiesari and G. Van Den Abeele, The Guattari Reader, edited by G. Genosko (Oxford: Blackwell).
Guattari, F. (2000), The Three Ecologies, translated by I. Pindar and P. Sutton (London: Athlone).
Guattari, F. (2011), The Machinic Unconscious, translated by T. Adkins (New York: Semiotext(e)).
Hanafin, P. and O’Toole, F. (1997), Last Rights: Death, Dying and the Law in Ireland (Cork: Cork University Press).
Haraway, D. (2007), When Species Meet (Minneapolis, MN: University of Minnesota).
Haraway, D. (2009), Simians, Cyborgs and Women (London: Routledge). Hardt, M. and Negri, A. (2000), Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press).
Hayles, N.K. (1999), How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics (Chicago, IL: University of Chicago Press).
Irigaray, L. (1985), Speculum of the Other Woman, translated by G.C. Gill (Ithaca, NY: Cornell University Press).
Irigaray, L. (1992a), Elemental Passions, translated by J. Collie and J. Still (New York: Routledge).
Irigaray, L. (1992b), The Irigaray Reader, translated by M. Whitford (London: Blackwell).
Irigaray, L. (1993), An Ethics of Sexual Difference, translated by C. Burke and G.C. Gill (New York: Cornell University Press).
Irigaray, L. (2002), To Speak is Never Neutral, translated by G. Schwab (London: Athlone).
Kristeva, J. (1982), Powers of Horror: An Essay in Abjection, translated by L. Roudiez (New York: Columbia University Press).
Kristeva, J. (2002), Revolt She Said, translated by B. O’Keefe (New York: Semiotext(e)).
Kroker, A. and Kroker, M. (1991), The Hysterical Male: New Feminist Theory (Houndsmill: Macmillan).
Lacan, J. (1994). The Four Fundamentals of Psychoanalysis, translated by A. Sheridan (London: Penguin).
Latour, B. (1025), Nu am fost niciodată moderni. Eseu de antropologie simetrică, traducere și postfață de Bogdan Ghiu, (Cluj-Napoca, Tact).
Leslie, J. (1998), End of the World: The Science and Ethics of Human Extinction (London: Routledge).
Levinas, E. (1993), Collected Philosophical Papers, translated by A. Lingis (Dordrecht: Kluwer).
Lingis, A. (1989), Deathbound Subjectivity (Bloomington, IN: Indiana University Press).
Lingis, A. (1994) The Community of Those Who Have Nothing in Common (Bloomington, IN: Indiana University Press).
Lyotard, J-F. (1988), The Differend: Phrases in Dispute, translated by G. Van Den Abbeele (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).
Lyotard, J-F. (1991), The Inhuman, translated by G. Bennington and R. Bowby (Cambridge: Polity).
Lyotard, J-F. (1993a), Libidinal Economy, translated by I. Hamilton-Grant (Indianapolis, IN: Indiana University Press).
Lyotard, J-F. (1993b), ‘Prescription’, în Toward the Postmodern, edited by R. Harvey and M.S. Roberts (London: Humanities Press).
MacCormack, P. (2004), ‘Facial Futures and Probe Heads: From Australia Post to Pluto’, Journal of Australian Studies, 81, 135–43.
MacCormack, P. (2006), ‘The Great Ephemeral Tattooed Skin’, Body and Society, 12:2, 57–82.
MacCormack, P. (2009), ‘Feminist Becomings: Hybrid Feminism and Haecceitic (Re)production’, Australian Feminist Studies, 24:59 (March), 85–98.
MacCormack, P. (2010). ‘Becoming-Vulva’, New Formations: Special Issue on Deleuze and Politics, 68 (Winter), 93–107.
Marsden, J. (2002), After Nietzsche: Notes Towards a Philosophy of Ecstasy (Gordonville, PA: Palgrave Macmillan).
Masters, M.T. (2008), Vegetable Teratology (Charleston, SC: Bibliobazaar).
McCance, D. (1996), Posts: Readressing the Ethical (New York: SUNY).
McKee, J.K. (2003), Sparing Nature: The Conflict Between Human Population Growth and Earth’s Biodiversity (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press).
Miccoli, A. (2010), Posthuman Suffering and the Technological Embrace (Lanham, MD: Lexington).
Mitchell, C., Pellegrino, B., Elshtain, E.D. and Bethke, J. (2007), Biotechnology and the Human Good (Georgetown: Georgetown University).
Moiz, J.G. and Gibson, S. (eds). (2008), Mobilizing Hospitality: The Ethics of Social Relations in a Mobile World (Farnham: Ashgate).
Myerson, G. (2001), Ecology and the End of Postmodernism (London: Icon).
Nancy, J-L. (2000), Being Singular Plural, translated by R.D. Richardson and Anne E. O’Byrne (Stanford, CA: Stanford University Press).
Negri, A. and Hardt, M. (2000), Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press).
Olkowski, D. (1999), Gilles Deleuze and the Ruin of Representation (Berkeley, CA and Los Angeles, CA: University of California Press).
Patterson, C. (2002), Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust (Herndon: Lantern Books).
Pepperell, R. (1997), The Posthuman Condition (Exeter: Intellect).
Pitts, V. (1999), ‘Body Modification, Self-mutilation and Agency in Media Accounts of a Subculture’, Body & Society, 5:2–3, 291–303.
Putnin, A. (2002), ‘Young Offenders, Tattoos and Recidivism’, Psychiatry, Psychology and Law, 9:1, 62–8.
Rancière, J. (2007), The Future of the Image, translated by G. Elliot (London: Verso). Sanders, C.R. (1989), Customizing the Body: The Art and Culture of Tattooing (Philadelphia, PA: Temple University Press).
Scarry, E. (1985), The Body in Pain (Oxford: Oxford University Press).
Schabas, W. (2000), Genocide in International Law (Cambridge: Cambridge University Press).
Schwarz, H. (1988), The Culture of the Copy (New York: Zone Books).
Searle, J.R. (2008), Freedom and Neurobiology: Reflections on Free Will, Language and Political Power (New York: Columbia University Press).
Seigworth, G.J. (2005), ‘From Affection to Soul’, în Gilles Deleuze: Key Concepts, edited by C.J. Stivale (Durham: Acumen).
Serres, M. (1995), Genesis, translated by G. James and J. Nielson (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press).
Serres, M. (2000), The Birth of Physics, translated by J. Hawkes (Manchester: Clinamen).
Serres, M. (2002), The Natural Contract, translated by E. MacArthur and W. Paulson (Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press).
Serres, M. (2007), The Parasite, translated by L. Schehr (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).
Serres, M. (2008), The Five Senses: A Philosophy of Mingled Bodies, translated by M. Sankey and P. Crowley (London: Athlone).
Singer, P. (ed.). (2006), In Defense of Animals: The Second Wave (London: Blackwell).
Slocum-Schaffer, S. (2005), ‘Animal Rights: Subordinate or Equal Species’, în Moral Controversies in American Politics (Armonk, NY: M.E. Sharpe).
Spiegel, M. (1997), The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery (London: Mirror Books).
Spinoza, B. (1957), The Road to Inner Freedom, translated by D.D. Runes (New York: Philosophical Library).
Spinoza, B. (1994), Ethics, translated by E. Curley (London: Penguin).
Stivale, C.J. (2008), Gilles Deleuze’s ABCs: The Folds of Friendship (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press).
Svinsky, M. (ed.). (2010), Deleuze Studies Vol 4: Special Issue on Deleuze and Political Activism (Edinburgh: Edinburgh University Press).
Sweetman, P. (1999), ‘Anchoring the (Post-modern) Self’, Body & Society, 5:2–3, 51–76.
Terry, J. (1995), ‘The Seductive Power of Science in the Making of Deviant Subjectivity’, în Posthuman Bodies, edited by J. Halberstam and I. Livingstone (Bloomington, IN and Indianapolis, IN: Indiana University Press).
Thomas, C. (2000), ‘Straight with a Twist: Queer Theory and the Subject of Heterosexuality’, în Straight with a Twist: Queer Theory and the Subject of Heterosexuality, edited by C. Thomas, J.O. Aimone and C.A.F McGillivray (Urbana, IL: University of Illinois Press).
Vail, D.A. (1999), ‘Tattoos are like Potato Chips … You Can’t Have Just One: The Process of Becoming and Being a Collector’, Deviant Behavior, 20:3, 253–73. Voluntary Human Extinction Movement, www.vhemt.org.
Waldby, C. (2000), Visible Human Project: Bodies and Posthuman Medicine (London: Routledge).
Weinstone, A. (2004), Avatar Bodies: A Tantra for Posthumanism (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).
Weiss, G. (1999), Body Images; Embodiment as Incorporeality (New York and London: Routledge).
Wolfe, C. (2003), Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species and Posthumanist Theory (Chicago, IL: University of Chicago Press).
Wolfe, C. (2009), What is Posthumanism? (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).
Ziarek, E.P. (2001), An Ethics of Dissensus: Postmodernity, Feminism, and the Politics of Radical Democracy (Stanford, CA: Stanford University Press).
Note
[1] Deleuze formulează un punct de vedere similar în Spinoza, dar, în mod ciudat, păstrează câteva taxonomii pentru a accentua ideea că „omul rațional și omul nesăbuit au simpatii și afecte diferite, dar amândoi se încăpățânează să existe în conformitate cu aceste simpatii şi afecte. Din acest punct de vedere, singura diferență dintre ei ține de putere” (1988b, p. 102).
[2] Chiar dacă acest capitol nu se referă la drepturile animalelor și la activism în forma lor tradițională, nu vreau în nici un caz să denigrez acte precum salvarea animalelor de companie sau alte practici aparent oedipiene, profesionale sau conjugale. Dar acest capitol este o încercare de a propune posibilități de ieșire care pot fi simultane cu întreținerea acelor vieți animale pentru care suntem în continuare responsabili, dat fiind că am privat animalele de companie de independența față de oameni, ca urmare a mileniilor de înrobire domestică.
[3] Ideea asta mă face să rezonez foarte tare cu Wolfe când spune că „cerința mea [chestionarea distincției dintre specii] poate părea pripită sau chiar o ciudățenie zănatică pentru mai toți cercetătorii și criticii” (2003, p. 1). Din păcate, el numește veganismul o poziție radicală și sugerează că veganii ar crede că ouăle sunt viață potențială, ceea ce ar însemna că veganismul e înrudit cu mișcarea antiavort. Dunayer (2004) arată că toate aceste argumente sunt discutabile, o reacție la dilema pe care o au non-speciiștii care continuă să fie non-vegani. Ideea este, înrudită cu felul în care folosesc conceptul de grație al lui Serres, că opțiunea non-speciistă este lăsarea în pace a animalelor (și a ouălor lor) – nu ce fac oamenii, ci ce aleg să nu facă.
[4] Wolfe leagă ideea lui Serres că nu am fost niciodată umani de felul în care definește Latour umanul în Nu am fost niciodată moderni (2015) Acest exemplu arată că fiecare argument punctual din teorie reprezintă în același timp o atestare vitală a mitologiei timpului însuși ca dorință de a demarca cronologia culturală gradual superioară (și criticată pentru a fi astfel), în care cronocentrismul se ciocnește cu logocentrismul.
[5] Richard C. Brown vede în relația lui Darwin cu logica o relație de capitalism secular, complet umanistă și metafizică, care o face să fie parte din provocările terenului uman în postumanism (2009, cap. 13).
[6] Folosesc o formă neobișnuită și nu chiar corectă gramatical de persoana a treia plural. Dar nu pentru a omogeniza animalele ca un colectiv, ci pentru a evita să impun dimorfismul uman de gen asupra altor forme de viață.
[7] Este limpede că există probleme evidente cu implementarea grației. Eu urmăresc să propun o ipostază dezirabilă a unor relații care sunt și totodată nu sunt posibile atât de repede. Dacă toți oamenii ar renunța în momentul ăsta la beneficiile parazitare pe care le aduc folosirea şi abuzarea animalelor, ar putea înflori contractul natural. Din nefericire, însă, este puțin probabil. Apar anumite probleme care readuc în discuție argumentul welfarist, dar apelul la argumentul welfarist este relevant doar într-o lume neetică, non-postumană. Un exemplu ar putea fi necesitatea de a avea grijă de animalele înrobite care au devenit dependente de oameni. Cu asta aș fi de acord, dar aș mai adăuga că toate aceste vieți ar trebui împiedicate să se reproducă și să perpetueze dependența înrobitoare. O critică mult mai radicală, în legătură cu care nu sunt încă sigură, este că, dacă un postuman cu adevărat etic ar vrea să abolească suferința animalelor, atunci prădătorii ar fi sterilizați, hrăniți cu mâncare sintetică, ceea ce ar pune capăt morții nenaturale a animalelor, și, mai departe, bolile animalelor ar fi tratate cât mai mult posibil. Ceea ce ar fi intervenție umană nu în folosul oamenilor, ci al vieții non-umane. Încetarea prădării ar putea conduce la epuizarea resurselor de hrană pentru non-prădători. De aici ar putea să apară concluzia că există o singură modalitate de a împiedica suferința vieții non-umane: împiedicarea reproducerii oricărei vieți. Nu sunt încă convinsă că e o idee non-viabilă. Elementul uman al acestei concluzii va fi explorat în epilog.
[8] Nu mă refer aici la veganism ca poziție politică. Orice atenție acordată mai mult veganului decât acțiunii lui este independentă de etică.
[9] Un exemplu de suficientă cercetare se găsește în impasul dintre datele-limită [cut-off dates, date de la care unele companii se angajează să nu mai folosească ingrediente testate pe animale – n. tr.] și regulile de rulaj [rolling rules, reguli conform cărora furnizorii de materii prime pentru respectivele companii declară că ingredientele comercializate nu au fost testate pe animale în ultimii, de obicei, cinci ani – n. tr.] în cazul testării de produse cosmetice, de menaj și altele. Companiile cu date-limită nu folosesc ingrediente testate pe animale după o anumită dată în niciunul dintre produsele lor, fie acestea deja disponibile sau în curs de proiectare. Există ideea că avem deja prea mult. Companiile cu regulă de rulaj stabilesc o perioadă atrăgătoare de doi-cinci ani până la data-limită pentru ingredientele care rulează în următorii doi-cinci ani, astfel că, în esență, acceptă doar să amâne disponibilitatea noului ingredient pentru a părea împotriva torturii, promovând această poziție pentru a crește vânzările, în timp ce continuă să susțină și să mențină testarea. Până și termenul „testare” face din animal doar un model brut pentru versiunea finală de folosire a produsului.
[10] Aceasta este premisa „dresajului” în sine, la care majoritatea animalelor sunt constrânse să se supună, efectiv și discursiv.
[11] Efectele creșterii animalelor asupra sărăciei globale și a mediului sunt devastatoare, chiar dacă privilegierea foametei mondiale și a problemelor ecologice față de viața animală e speciistă și oarecum politic la modă. Cu toate astea, probleme ca distrugerea mediului natural, care provoacă suferință vieții, sunt cruciale în combaterea efectelor speciismului. Problema hrănirii animalelor de companie cu alte animale e controversată, dar faptul că tehnologia umană poate să producă aproape toate mineralele și substanțele necesare pentru întreținerea sintetică a sănătății animalului domestic nu scuză în nici un fel statutul derizoriu al hranei vegane pentru animalele de companie, care se găsește greu și nici nu e prea sănătoasă. Veganii vor mâncare vegană hrănitoare pentru animalele pe care le-au salvat, industria vrea mâncare rezultată din testarea pe animale și uciderea acestora.