Sarah Kember

Evoluția feminismului în mediile avii

Traducere din limba engleză de Iulia Militaru

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Evolving feminism in Alife environments”, în Sarah Kember, Cyberfeminism and Artificial Life, Routledge, 2003, pp. 175-210.

© 2003 by Sarah Kember. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder.

© Post/h/um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.

Aviața așa cum o știm

            Acest capitol va strânge laolaltă și va discuta acele elemente de critică feministă a avieții pe care le-am prezentat deja aici, dar și în alte articole. În mod particular, acest lucru va aduce în prim-plan discursurile constitutive ale avieții – din biologie, informatică și psihologia cognitivă – pentru a elabora conceptul de agentivitate care a fost asociat cu descrierea și fabricarea sistemelor avii în hardware, software și wetware. Aceste sisteme informatice sunt antropomorfizate în mod constant și curent, dar li se neagă totuși atât semnificația, cât și morfologia. Autonomia lor este în mare măsură acea autonomie legendară a domeniului tehnic din zonele contaminate ale socialului, politicului și psihologiei (Keller, 1992). Scopul meu este, așadar, să contaminez conceptul de autonomie ca pe o ontologie, epistemologie și etică a sinelui în cultura tehnoștiințifică. În măsura în care acest sine poate fi, și a fost desemnat ca „postuman”, cât de mult indică autonomia lui o epocă a postumanismului? Care este rolul jucat de (post)umanism în expansiunea mediilor avii și care este relația dintre proiectele feminist și umanist, politic și etic? Nici feminismul, nici umanismul nu pot fi acceptate ca un dat. Mai degrabă, ambele vor fi interogate ținându-se seama de adversarii lor principali – biologismul, antiumanismul – și, de fapt, luând în calcul și problema polarizării, care limitează dezbaterea de la toate nivelurile la o întrebare de tipul ori/ori: universalism sau relativism; esențialism sau constructivism; natură sau cultură. Argumentul meu este că de vreme ce AViața – prin definiție – ilustrează redundanța tuturor polarităților care duc la binomul natură vs. cultură, un feminism dezvoltat în mediile avii (fizic, social, istoric, politic) trebuie să adopte o nouă poziție în relație cu acest aspect al noii biologii. Biologia nu este reductibilă la esențialismul biologic și este fără îndoială insuficient de omogenă pentru a-și susține propria pretenție la universalitate sau, dimpotrivă, pretenția opusă din cadrul constructivismului social, care se bazează pe ruptura permanentă dintre natură și cultură. De pe noua poziție, feminismul trebuie să renunțe la perspectiva lui și să recunoască acest fapt pe care biologia, sau cel puțin o parte a ei, l-a recunoscut deja. Pentru a extinde metafora, doar puțin; asta nu înseamnă că lupta s-a încheiat. Un câmp imens rămâne de contestat chiar dacă nu mai există teritorii clar delimitate, iar moștenirea rasială și de gen a teritorialismului nu reprezintă, cu siguranță, cine știe ce pierdere. Biologia nu mai ocupă un teritoriu care să poată fi numit în mod consecvent și cu exactitate „natură”, iar feminismul nu prezidează o extrapolare pură și abstractă a creșterii [nurture], numită „cultură”. Așadar, cum ar putea reuși feministele să conteste fundamentele materiale și metaforice ale identităților om și mașină, ale relațiilor dintre om și mașină? Această întrebare depășește limitele acestei cărți și într-o anumită măsură și pe cele ale gândirii feministe actuale privind știința și tehnologia, în cadrul căreia se poziționează. Această carte și gândirea de la care se revendică sunt atât parte a problemei, cât și, potențial, parte a soluției. Într-o oarecare măsură, capitolele anterioare au reluat un argument constructivist apărut dintr-o opoziție legitimă, nu la biologie și la teoria evoluționistă propriu-zise, ci la încercările de a le folosi în discursurile și practicile discriminatorii și de naturalizare. Într-o oarecare măsură, AViața pare că reia aceste discursuri și practici în încercarea ei de a crea lumi virtuale și organisme artificiale guvernate doar de principiile darwiniene. Și totuși, frica privind asocierea dintre darwinism și darwinismul social ține mai degrabă de istorie, decât de prezent. Așa cum am arătat în capitolul 2, AViața este in-formată de „o” biologie care nu e nici pe departe unitară, ba chiar, de fapt, extrem de contestată din interior. Probabil cea mai acerbă critică a sociobiologiei vine chiar din interiorul disciplinei (Rose et. al., 1984; Rose și Appignanesi, 1986). În mod similar, după cum am arătat în capitolul 3, fondarea AVieții pe distincția ierarhică platoniciană dintre formă și materie este contestată intern și, în definitiv, productivă. Ceea ce rezultă de aici este contestarea termenilor de încorporare [embodiment] și decorporare [disembodiment], care a servit și ca o invitație la dialog, și probabil chiar la – în termenii Donnei Haraway – „difracție” (Haraway, 1997, 2000). Difracția este o metaforă optică pentru o mică sau bruscă schimbare de direcție. Legătura fundamentală a AVieții cu decorporarea – cu tipuri de comportament, nu cu tipuri de lucruri (Langton, 1996 [1989]) – este difractată de alți teoreticieni (Emmeche, 1994) și practicieni (Brooks și Flynn, 1989; Tenhaaf, 1997) ai AVieții. Propriul meu dialog cu acest domeniu este parțial, în sensul că este personal, localizat, încorporat și incomplet. S-a conturat – organic – odată cu procesul de cercetare și a fost alimentat de o înțelegere crescândă a faptului că difracția – producerea unei diferențe – este dependentă de, chiar dacă nu sinonimă cu, starea internă a sistemului. Ea are nevoie de proximitate și nu este rezistentă la contaminare. Dacă difracția este, pentru Haraway (2000), o „conștiință critică” contaminată, eu voi expune dialogul ca pe o metodologie critică care presupune ceea ce Isabelle Stengers (1997) ar numi „risc”. Într-un dialog cu AViața,  feminismul nu riscă complicitatea – complicitatea, așa cum este ea ilustrată de opera lui Sadie Plant (1995, 1996), depășește dialogul și este tacită, dată –, ci complacerea într-o atitudine opozițională sigură și mult practicată. Feminismul își riscă propriul antibiologism (și tehnofobia) dacă se angajează într-o relație mult mai dinamică, bazată pe controversă și consimțământ, pe forțe centrifuge și centripete (Bahtin în Holquist, 1981).[1] El riscă să intre într-o relație dialogică dinamică care, asemeni atractorului straniu din teoria haosului, este infinită, complexă și nu va atinge starea de echilibru sau momentul de încheiere [closure].[2] Nu există soluții clare pentru problemele complexe ivite la întâlnirea dintre feminism și AViață – nici măcar în cazul unui tip foarte particular de „cyber”-feminism și a unui concept foarte extins de AViață –, însă întâlnirea însăși, așa cum sper să arăt în acest capitol, poate să facă diferența. Proiectul meu, după cum am sugerat deja, nu este deloc unul impecabil, ci este, într-un anumit sens, dublu contaminat – nu doar de științele spre care se orientează (întrucâtva), ci și de poziția inițială în care își are originea. Nu intenționez să trasez o traiectorie liniară de la ignoranță la iluminare, mai ales că acuzațiile de „analfabetism” științific sunt aruncate mult prea des în fața feministelor de către oamenii de știință înrădăcinați în războaiele științifice și care au ca scop principal prevenirea oricărei intruziuni exterioare.[3] Mai degrabă, intenționez să urmăresc problema înrădăcinării și o posibilă cale de a preveni – în cazul avieții – impasul războaielor științifice. Dialogul nu presupune mișcarea într-o singură direcție, ci o dinamică bidirecțională, iar aventurarea feminismului în no-man’s land se bazează pe ruptura aparent[ dintre subdomeniile biologiei din rândurile biologiei. Nefericitele metafore macho ale luptei care se preconizează în acest context semnalează extrem de limpede problema pe care trebuie să o rezolvăm. Această carte este inevitabil parte din problemă, iar punctul de la care am pornit este și cel în care mă aflu acum, chiar dacă, să sperăm, cu mici diferențe semnificative care au apărut de-a lungul procesului pe care-l numesc dialog (nu expunere). Aceste diferențe nu au legătură atât de mult cu gradul de acord sau dezacord dintre valorile feminismului și cele ale avieții, cât cu tipurile de complexitate create prin disputa internă și care sunt accesibile difracției.

            De vreme ce resping o teleologie angajamentului feminist cu Aiața, ceea ce urmează în continuare dezvăluie cel puțin nevoia unui operator genealogic pentru lacunele și inconsecvențele din ambele discursuri clar neomogene. Interesul meu susținut și implicarea în discursurile avieții sunt puternic influențate de polemicile din cadrul cyberfeminismului. Cyberfeminismul ar putea fi explicat în relație cu originile sale în teoria și practica feministă a sfârșitului anilor 1980 și începutul anilor 1990 (Kennedy, 2000, p. 285) care au o legătură directă cu tehnologiile dezvoltate de revoluția informațională. El a fost, în parte, un răspuns la politicile anarhiste ale cyberpunk-ului (Squires, 1996), prezentate atât de Andrew Ross (1991), cât și de Rosi Braidotti (1996) ca un tărâm al fanteziilor adolescenților bărbați ai clasei de mijloc centrate pe ideea de răzvrătire împotriva culturii părinților și pe un dispreț față de tot ceea ce este fizic sau, pur și simplu, muritor. Computer hacking-ul și reprezentările SF ale transcendenței de tipul „evadării din carnal” (Springer, 1996) sunt asociate cu „noile” tehnologii ale Internetului și ale realității virtuale (RV), și cu noțiunea de cyberspațiu ca „noua frontieră”, după cum  numea Woolley (1992, p. 122). Noua ultimă frontieră, aproape la fel ca și cea veche, a fost ușor-ușor colonizată de cowboy și, astfel, cyberfeminismul a devenit un fel de Calamity Jane[4] pentru noile media, aducând anarhia în inima culturii patriarhale și folosind în mod strategic imaginile anacronice sau esențialiste ale femeii. Au existat Riot Girls (Braidotti, 1996, p. 14) și VNS Matrix (1994) a cărei eroină din jocul video, numită Gen, sabotează Big Daddy Mainframe și atacă acel Circuit Boy („o clonă fetiș a imaginii omului perfect HeMan [ElOmul]), introducându-i curve în ADN și consumând o mare cantitate de substanță G. Dacă umorul și parodia erau folosite ca să atenueze de fapt, în acel caz, aspectele problematice ale esențialismului, nu putem susține același lucru și despre analogia lui Plant (1995) între țesătură, femei și cibernetică, unde o așa-zisă tehnologie feminizată este prezentată ca autonomă, autoorganizată și iminent-apocaliptică. Opera lui Plant (1995) s-a bucurat de popularitate în ciuda (sau din cauza) viziunii sale apocaliptice determinate tehnologic și a esențialismului biologic. Atracția pe care a exercitat-o a făcut parte, fără îndoială, dintr-o febră a mileniului larg răspândită, care a trecut fără prea multă agitație, lăsând în urmă ideea că demonstrează eșecul și obsolescența proiectului cyberfeminist. Însă acest argument presupune existența unui anumit grad de omogenitate a cyberfeminismului care nu a existat și care, de fapt, nu există nici în prezent. În timp ce spiritul distopic al cyberpunk-ului sci-fi a inspirat câteva cyberfeministe să prevadă un sfârșit brusc al patriarhatului, altele au rămas ancorate în sferele mai puțin ficționale ale studiilor despre știință și tehnologie, și au venit în schimb cu concepte mai cumpătate, chiar dacă întrucâtva utopice, precum cel de „cyborg” al lui Haraway (1991) sau cel de „subiect nomad” al lui Braidotti (1994: 36) – sau de „cyborg cu inconștient”. Marcantul text al lui Haraway, „Un manifest al cyborgului”, a orientat cyberfeminismul spre domeniile influențate de știință și tehnologie și, în mod particular, a identificat biotehnologia ca ramură a tehnoștiinței, în care se întâlnesc unele dintre cele mai importante probleme curente ale politicului, eticului și socialului. Interesul lui Haraway pentru cibernetică, medicina reproductivă, imunologie și genetică continuă în scrierile ei ulterioare (Haraway, 1997) și are legătură cu convingerea ei că biologia este poate discursul hegemonic al sfârșitului de secol XX și început de secol XXI. În How Like a Leaf, Haraway (2000, p. 26) este de acord cu ideea ca biologia, „urzită în și prin sistemele și tehnologiile informaționale […] este una dintre marile «mașini ale producției de reprezentări»” ale secolului, luând locul filmului – sau, în secolul al XIX-lea, literaturii. De la industriile medicală și alimentară până la ecologism, management și legea proprietății intelectuale, „nu există aproape nimic în zilele noastre”, susține ea, „care să nu implice cunoștințe de biologie” (p. 26). Aici, Haraway arată cât de necesar este un angajament nou și îmbunătățit al cyberfeminismului cu biologia, pe care îl și face în Modest_Witness printr-o analiză susținută a semnificației înrudirii [kinship] în era biotehnologiei. Înrudirea este tema centrală într-o carte care, prin intermediul titlului său, o adresă de e-mail, „se poziționează ca un punct nodal ce conduce spre Internet, la rândul lui o sinecdocă pentru bogăția relațională care alcătuiește un univers material-semiotic, particular și finit, numit tehnoștiință” (p. 3). Internetul încorporează preocuparea principală a tehnoștiinței (inclusiv identitatea, democrația, accesul la cunoaștere, globalizarea și bunăstarea), iar tehnoștiința depășește „într-un mod excentric distincția dintre știință și tehnologie, dar și pe acelea dintre natură și societate, subiect și obiect sau natural și artificial, care structurează acest timp imaginar numit modernitate” (p. 3). Refuzul binarismului și accentul pus de Haraway pe conexiunea puternică între acele câteva discipline, obiecte și entități aparent separate sunt reflectate atât de forma, cât și de conținutul argumentului său. Cartea ei este o rețea de dezbateri despre știință, biotehnologie și feminism care au împrumutat la fel de multe elemente și din artă și literatură, și din știință și politică. Printre conexiunile principale asupra căror insistă autoarea este și aceea dintre subiectul și obiectul cunoașterii tehnoștiințifice, și este util să privim argumentele ei cu privire la înrudirea acestora în relație cu teoria actor-rețea care urmărește „să acorde drepturi [enfranchise] lumii obiectelor” (Adam, 1998, p. 63). Relația lui Haraway cu teoria actor-rețea este analizată pe larg de Alison Adam (1998, p. 60), care o descrie ca pe o formă de „interes crescând pentru procesul de producere a cunoașterii științifice și tehnice interpretată din perspectiva unei rețele de actori și actanți, în care puterea ar putea fi distribuită la nivelul rețelei și nu lăsată în seama unor indivizi”. De vreme ce teoria actor-rețea atribuie agentivitate mașinilor și altor entități cărora anterior li s-a negat acest statut (inclusiv animalelor și altor „ceilalți”), ea ar putea să fie un instrument util feminismului. În ciuda limitelor pe care le are această abordare când vine vorba de feminism – inclusiv absența referirii la gen, rasă, clasă și corp în producerea de cunoaștere –, Adam susține că „atinge totuși o coardă sensibilă”, la Haraway, odată cu manifestul feminist al cyborgului, care este preocupat de „depășirea granițelor dintre mașină, om și animal” (1998, p. 173).

            „Un manifest al cyborgului” atacă binaritățile și limitele tehnoștiinței patriarhale mainstream și încearcă să le reconfigureze în favoarea celor pe care îi discriminau – inclusiv femeile (Kembber, 1998). Modest_Witness [Martor_Discret] continuă acest proiect afirmând că subiectele și obiectele tehnoștiinței nu sunt numai egale, ci și în relație (vezi Capitolul 6). Astfel, cyborgul lui Haraway este așezat alături de o trilogie de (re)configurări ale tuturor celor cu care se înrudește. Dacă martorul discret este o figură în studiile științifice, FemOmul [FemaleMan] este „figura principală din câmpul narativ al feminismului”, iar OncoȘoarecele „este o figură din câmpul discursiv al biotehnologiei și ingineriei genetice” (Haraway, 1997, p. 22). Perspectiva ei „tendențioasă” este că: „aparatele producției culturale cunoscute sub numele de studii științifice, feminism antirasist și tehnoștiință au un sistem circulator comun. Pe scurt, „figurile mele împărtășesc aceleași fluide corporale” – fluide care se amestecă atunci când se întâlnesc în „mașina computațională a adresei mele de email numite al Doilea Mileniu” (p. 22). Martorul discret (@al doilea mileniu) este „expeditorul și receptorul mesajelor din adresa mea de email” (p. 23). Ea/l [S/he] este poziția subiect ocupată de Haraway și, în același timp, legătura cu metodologia și epistemologia ei principală: cunoașterea situată. Martorul discret este plasat în interiorul „rețelei de povești, agentivități și instrumente care alcătuiesc tehnoștiința” (p. 3) și ea/l „este pe punctul de a rosti adevărul, de a depune o mărturie de încredere”, în timp ce „evită narcoticul creator de dependență al fundamentelor transcendentale”, cu scopul de a face posibile încrederea convingătoare și acțiunea colectivă” (p. 22). Ea/l lucrează pentru a reconfigura subiecții, obiectele și „comerțul comunicativ” din cadrul tehnoștiinței, iar Haraway se autodeclară „consumată” de proiectul de reconfigurare, întrucât consideră că acesta reprezintă elementul central atât în cazul tehnoștiinței, cât și al feminismului (p. 23). Autoarea preia termenul de „martor discret” dintr-o poveste despre crearea pompei de aer (Shapin și Schaffer, în Haraway, 1997, p. 23) în care discreția martorului este dependentă de invizibilitatea lui. Această autoinvizibilitate este o formă de virtute a discreției specific modernă, europeană, masculină, științifică (p. 23), una care își afirmă dreptul la adevăr și la obiectivitate mizând pe decorporare. Acest martor pare să fie liber de „încorporarea lui părtinitoare” și, „astfel, este înzestrat cu puterea remarcabilă de a stabili faptele” (p. 24). Haraway caută mai degrabă să „queerifice” mitul decorporării decât să se opună lui, încercând să facă posibilă apariția, în interiorul lumii tehnoștiinței, „a unui tip de martor discret „mult mai corporal, flexibil”, conștient de sine și responsabil (p. 24). Pentru Haraway este crucial ca martorul ei discret să fie implicat, să nu încerce să rămână la distanță și să mențină distincțiile dubioase dintre teorie și practică, politică și tehnologie, care în cele din urmă consolidează tradiția invizibilității: „Rămân copilul Revoluției Științifice, al Iluminismului, al tehnoștiinței. Martorul meu discret nu poate nici măcar să fie opozițional, pur și simplu” (p. 3). Respingând studiile științifice opoziționale – și în particular pe cele ale lui Bruno Latour (1987) –, ea susține că „important e să produci o diferență în lume, să ne direcționăm soarta pe anumite căi, nu pe altele. Ca să facem acest lucru, trebuie să ne aflăm în mijlocul acțiunii, să fim limitați și murdari, nu transcendenți și puri” (Haraway, 1997, p. 36). Preferând pledoaria Sandrei Harding (1992) pentru obiectivitatea tare, fiindcă aceasta „pune accent pe faptul că atât obiectele, cât și subiecții practicilor producătoare de cunoaștere trebuie să fie situați” (Haraway, 1997, p. 37), ea corectează de fapt o greșeală comună în legătură cu semnificația situării. Nu e vorba despre „o listă de adjective sau de o atribuire de etichete precum rasa, sexul și clasa” (p. 37). Nu este ceva atât de simplu de înțeles sau de transparent. Mai degrabă, este vorba despre „jocul integral dintre prim-plan și background, text și context, care formează ancheta critică” (p. 37), iar acesta este parțial, la fel cum este și incomplet, și favorizează anumite lumi în detrimentul altora. Cunoașterile situate sunt fondate așadar pe acest sens al situării, fiind  folosite de Haraway(1997), atât metodologic, cât și epistemologic, în pentru crearea figurii martorului discret.

            Alison Adam lucrează cu corpusul de lucrări de epistemologie feministă, știință și tehnologie în care Haraway a devenit figura centrală. În Artificial Knowing [Cunoașterea artificială], Adam (1998) este interesată în primul rând de inscripționarea genului în inteligența artificială. Preocupată fiind de problema încorporării, de rolul corpului în producerea de cunoaștere, ea susține că „sistemele IA, preluând o abordare tradițională genizată a cunoașterii care reflectă tiparul epistemologiei mainstream, încorporează o viziune despre lume care reflectă tacit norma masculinității, în ambele situații, de cunoscător și de cunoscut” (Adam, 1998, p. 8). Acest lucru exclude alte tipuri de subiecţi cunoscători și de cunoaștere, în mod special pe acelea care au legătură cu modurile de cunoaștere a femeilor” (p. 8). Adam împărtășește cu Haraway, Hayles și Turkle o preocupare comună legată de domeniul AVieţii care, susține ea, demonstrează cel mai bine formele fizice ale încorporării, mai pe cele culturale, și ține de sociobiologie. În „Embodiment and Situatedness: The Artificial Life Alternative” [„Încorporare și situare. Alternativa vieții artificiale”] (1998), Adam discută relația dintre corpul genizat și formarea cunoașterii (în care cunoașterea masculinistă este percepută ca o formă de cunoaștere decorporată, iar cea feministă luptă pentru o reîncorporare a acesteia, dar fără să recurgă la esențialism) pentru a face distincția fundamentală între situarea fizică și cea socială. Ea susține că poziția socio-constructivistă din studiile științifice, inclusiv teoria actor-rețea, nu este preocupată decât de situarea socială, „fiindcă se ține la distanță de problematica corpurilor imunde, păstrând o poziție masculină, transcendentală (deși nu în mod obligatoriu și raționalistă)” (Adam, 1998, p. 129). Pe de altă parte, cercetarea IA care încearcă să fie situată, „privește problemele dintr-o perspectivă aproape exclusiv fizică” (p. 129). Haraway (1997, p. 302) afirmă că Helmreich distinge, în mod corect, între entitățile materializate în cursul cercetării AVieții și conceptul de încorporare, care presupune o experiență trăită, situată și responsabilă. Robotica situată constă, parțial, în ceea ce Adam (1998) numește „o disciplină IA mai cuprinzătoare” a vieții artificiale care a produs, printre alte entități, mecanisme încorporate fizic, dar nu (încă) și cultural. Ea afirmă că scopul principal al vieții artificiale ca existență manifestă este evoluția în sens pur biologic. Transferată în universul uman, fie hardware, fie software, ea devine „sociobiologie în haine computaționale” (Adam, 1998, p. 150). Odată cu cercetarea privind dezvoltarea culturilor și a societăților umane artificiale (vezi Capitolul 5), cu pătrunderea AVieții în cultura populară prin intermediul filmului, jocurilor video (Capitolul 4) și cu a ecosistemul orientat pe utilizator din mediul online, se pare că a venit vremea să i se răspundă lui Adam la ipoteza că „nu este loc pentru pasiune, iubire și emoție cunoașterea creată de lumile avii” (p. 155). Adam susține că dependența AVieții de modelele sociobiologice este postulată de „o viziune esențialistă asupra naturii umane și a naturii femeii; în care modalitățile culturale de cunoaștere sunt explicate și subordonate modelelor biologice deterministe” (p. 155). Avertismentele timpurii ale lui Adam cu privire la pericolele inerente din mediile avieții reprezintă o contribuție remarcabilă la viitoarele critici feministe. Ele pur și simplu aduc în prim-plan sociobiologia și, mai ales, ideea că hegemonia biologică ar trebui subsumată în viitoarele analize. Orice critică adusă argumentului lui Adam ar trebui să se concentreze pe contradicția rezultată dintre critica și preluarea simultană a poziției constructivismului social. Adam are în comun cu multe epistemologe feministe o dorință de încorporare care să rămână necontaminată de esențialism. Acest lucru nu este posibil decât printr-un concept de încorporare care să privilegieze situarea socială în detrimentul celei fizice și care, astfel, se îndepărtează de „corpurile imunde”. Totodată, este nevoie de o invocare a biologiei pentru a se obține maleabilitatea și indeterminarea formelor sexuate sau de altă natură. Antiesențialismul a devenit, pentru mulți dintre noi, o adevărată mantră și poate că ar fi nevoie să ne îndreptăm către schema lui Braidotti, de exemplu, de „esențialism cu o diferență” sau cel puțin către ceea ce a observat Spivak: „tu ești profund implicat/ă în aceste concepte [universalism, esențialism], chiar dacă admiți sau nu acest lucru” (în Kirby, 1997, p. 155).

            În Life on the Screen [Viața de pe ecran] (1997), Sherry Turkle identifică eficient cultura consensuală a AVieții prin intermediul unor concepte-cheie precum emergență și conecționism. Acestea articulează „ceea ce își doresc mulți oameni să audă”, mai ales, „non-determinismul sistemelor emergente, care are o rezonanță specială în aceste timpuri de nemulțumire, extrem de răspândită, față de rațiunea instrumentală” (Turkle, 1997, p. 143). Accentul pus de AViață pe biologie, și nu pe fizică, pe procesarea de jos în sus, mai degrabă decât pe cea de sus în jos, pe holism mai degrabă decât pe reducționism, este un gest mai degrabă ideologic decât unul pur metodologic. El corespunde perfect, alături de teoria haosului și de teoria complexității, cu un anumit spirit al epocii [Zeitgeist], identificat de Turkle, Emmeche și alții cu postmodernismul, și aflat în deplină concordanță cu „cotitura generală spre epistemologiile «slabe» care pun accentul pe metodologiile contextuale” (p. 144). „Agenții constitutivi” ai AVieții exprimă sentimente de fragmentare (teoretizate de psihanaliză), în timp ce descentrează și recentrează simultan mitul identității autonome și unitare: „Astăzi, recentralizarea discursului emergent din IA este evidențiată cel mai bine de felul în care se discută în cultura populară despre agenții computerizați, precum cei programați să sorteze poșta electronică sau să caute știri pe Internet” (p. 145). De vreme ce inteligența unor astfel de agenți este asigurată de funcția unui sistem repartizat, există o „tendință de antropomorfizare a unui singur agent de a cărui inteligență vor ajunge să depindă utilizatorii programului”. Apoi, sunt create analogii între acest „superagent” și un majordom sau asistent personal (p. 145). Pentru Turkle, aceste încercări de a reproiecta agenții autonomi ai umanismului liberal sunt la fel de șubrede ca și încercările concomitente de a susține pozitivismul într-un context tehnoștiințific postmodern. Însă această perspectivă tinde să contrazică ideea că conecționismul și emergența IA/AVieții poate scoate în evidență statutul biologiei și al evoluției ca mari narațiuni sau universalii. Conecționismul, ca metaforă în teoria socială și culturală, ajută la naturalizarea relațiilor și a proceselor de schimbare (Plant, 1996). În schimb, Haraway este interesată mai mult de conexiunea dintre entități și de procesele și direcția schimbării tehnoculturale, aspecte care sunt în mod hotărât politice și reprezintă o fațetă a ceea ce ea numește „naturăcultură” (Haraway, 2000, p. 105). Criticile aduse cyberfeminismului lui Plant (Adam, 1998; Kember, 1996) au legătură cu felul în care aceasta folosește în mod descriptiv paradigmele AVieții, precum conecționismul și emergența, în timp ce preocuparea lui Haraway pentru formele și conceptele biotehnologiei se desfășoară prin intermediul parodiei sau a reconfigurării strategice care urmărește să producă o diferență/difracție mai degrabă decât să reflecte așa-zisul status quo deja difractat. Interesul lui N. Katherine Hayles pentru dispariția încorporării în cibernetică și discursurile despre aviață și recentrarea lor ulterioară pe agentivitatea autonomă (Capitolul 5) premerge un act de „rememorare” (Hayles 1999a, 13) care ar putea fi legat în mod strategic atât de re-figurarea de la Haraway, cât și de apelul lui Helmreich la o intervenție feministă, queer și postcolonială asupra felului în care viața ajunge să conteze/să se materializeze [life comes to matter] (Capitolul 3). Această intervenție este predicată pe baza potențialului critic latent din cadrul configurațiilor materiale și simbolice ale „vieții așa cum ar putea fi”, care astăzi este constrânsă, dar nu determinată, de termenii și condițiile „vieții așa cum o știm”. Chiar dacă sunt diferit poziționate în și între disciplinele studiilor despre știință și tehnologie, antropologie și literatură, aceste trei strategii critice au în comun două elemente principale: o dorință de schimbare (care nu se vede în preocuparea lui Turkle pentru AViață) și o tensiune dinamică, dialogică între o metodologie pur internalistă și una intervenționistă (nedemonstrată în critica IA și a AVieții adusă de Adam). Identificarea lui Haraway ca om de știință și teoreticiană culturală feministă influențează, dar sub nicio formă nu garantează, angajamentul ei în contaminarea și respingerea studiilor științifice opoziționale, în timp ce Hayles și Helmreich sunt plasate în mod similar, prin implicarea narativă și etnografică, în deja contestatele sfere ale AVieții. Contribuția mea la abordarea politică și metodologică a avieții care să continue extinderea caracteristicilor cyberfeminismului este constă în clarificarea și scoaterea în prim plan a elementelor dialogice și subiective ale relației dintre feminism și aviață prin imersiunea în culturile și mediile avii.

Naturăcultură

HAMM: Ne-a uitat natura.

CLOV: Nu mai există natură.

HAMM: Nu mai există natură! Multe-ți trec prin cap.

Beckett, 2007, p. 223

            Întâlnirea dintre feminism și AViu are loc pe terenul mereu schimbător a ceea ce este considerat natură și a ceea ce este catalogat drept cultură. În dezbaterile recente, mai ales în cadrul feminismului australian, această problemă epistemologică inevitabilă a definirii a fost redirecționată în direcția materiei ca prezență și ontologie. În aceste dezbateri, perspectivele epistemologice sunt considerate piedici în calea problemei ontologice, care este folosită, apoi, doar ca un mijloc de revizuire a distincției ierarhice care stă la baza proiectului modernității. Jacinta Kerin (1999) face o prezentare generală a operei lui Elizabeth A. Wilson, printre altele, în care critică argumentele constructiviste sociale care întrețin distincția dintre tărâmul „idealității” și cel al materialității:

Atâta vreme cât este păstrată o ruptură radicală între materie și idealitate, astfel încât cea dintâi nu este accesibilă, iar cea de-a doua este singura direcție posibilă de investigație, are loc restabilirea distincției natură/cultură, cu natura funcționând ca un termen subordonat.

Kerin, 1999, p. 91

            Wilson (1998, p. 13) își preia metodologia din critica feministă a psihologiei tradiționale și cognitive, care sunt regândite prin intermediul fațetelor neurologice ale conecționismului. În ceea ce ar trebui să fie, măcar în parte, o respingere implicită a proiectului poststructuralist al psihologiei critice (Henriques et al., 1998), Wilson își arată nerăbdarea prin argumente care „produc rearticulări învechite ale axiomelor antiesențialiste, antibiologice, antiștiințifice, promovând astfel un tip de eugenie interpretativă care elimină copiii nelegitimi apăruți din relațiile cu sistemele biologice și științifice” (Wilson, 1998, p. 4). Abordarea ei este asemănătoare cu cea a lui Vicky Kirby (1997), care tratează „problematica corporalității” într-un mod la fel de critic față de postmodernismul care consideră că „dovada aparentă a naturii este chiar forma reprezentării culturale”, dar și față de empirismul „care susține că informațiile sunt natura brută și nemediată a lumii”. Scopul ei, așadar, este să „pună problema naturii/culturii (corpului/minții) sub o formă care să nu poată fi rezolvată părtinitor” (Kirby, 1997, p. 2). În privința realității virtuale (VR), de exemplu, contrafăcută pe ruptura dintre virtual și real, încorporare și decorporare, Kirby atrage atenția asupra faptului că „natura substanței corporale ca atare nu este o chestiune de contesta: controversa are în vedere evaluarea etică a corpului, considerat fi consumabil, fie necesar” (Kirby, 1997, p. 136). Dezbaterea în jurul VR ține de o problematică familiară, cea a corpului considerat drept acel evident de la sine „«ceva» rezidual în opoziție cu care are loc consolidarea tehnologiei”, chiar și atunci când aceasta pare că îl înlocuiește (p. 137). Conform lui Kirby, până și critica pe care Allucquere Roseanne Stone o aduce „farsei carteziene” în VR reproduce, de fapt, această idee prin aluzia că „o comunitate virtuală își are originea în și trebuie să se întoarcă la fizic” (Stone, în Kirby 1997, p. 138). Sentimentul lui Stone de reîntoarcere inevitabilă a corpului în VR „implică și ideea că, la un moment dat, ne-am fi despărțit cu succes de el” (p. 139). În plus, perspectiva ei că subiecții virtuali au corpuri atașate duce la o „înțelegere a personalității ca amestec compozit de minte și corp, în care corpul este învelișul exterior și separabil al cogito-ului” (p. 139). Reconsiderarea feministă a corpului se bazează la Wilson și pe o reafirmare neintenționată a cartezianismului, obținută printr-o prea mare insistență pe importanța corpului abiologic. Acest aspect își dovedește limitele când vine vorba de orice întâlnire între feminism și științele naturii. AViața, în acest context, poate fi înțeleasă ca o știință nenaturală ce caută o nouă formă de sinergie literaturizată între tehnologie și biologie. Pentru Wilson, critica feministă angajată politic a biologiei și a științelor comportamentale este împiedicată de antiesențialismul naturalizat din cadrul feminismului. În definitiv, se întreabă ea, „cum poate un comportament critic alimentat de antibiologism să producă orice altceva în afara unei critici superficiale și negative a biologiei?” (Wilson, 1998, p. 16). Problema centrală rămâne cea a genului definit prin opoziție cu sexul biologic. Pe lângă faptul că prezintă o identitate flexibilă, construită cultural, prin opoziție la una așa-zis fixă, dată și naturală, această distincție servește la întărirea ortodoxiei științifice prin sancţionarea unui domeniu de cunoaștere neutră (asexuat), şi în care feminismul nu pare să aibă vreun loc sau vreo valoare. Cu alte cuvinte, critica feministă bazată pe gen adusă științei s-a concentrat pe domenii precum cel al medicinei reproductive, în care femeia este privită ca obiect de cunoaștere, lăsând relativ necontestate zone precum cea cognitivă sau neurologică (Wilson, 1998, pp. 19, 34). Londa Schiebinger (1999) pare să confirme acest aspect în cercetarea ei convențională privind gradul în care feminismul a modificat știința. Dacă feminismul bazat pe gen a făcut incursiuni în primatologie și biologie – atât pentru a crea o breșă, cât și pentru o abordare epistemologică –, în matematică și fizică, științe care nu se pretează analizei de gen, a înregistrat progrese mult mai puțin semnificative (Schiebinger, 1999, p. 159). De altfel, critica feministă a avieții este validată mult mai repede prin biologismul aviului, adesea privit din interior ca „îmblânzind” (Turkle, 1997) sau feminizând (Grand, 2000) epistemologia fondată pe fizică a IA. Astfel, se implică într-o oarecare măsură chiar în esențialismul pe care încearcă să-l conteste, cel puțin până când încorporează acele aspecte ale avieții – precum computația, neuroștiința, cogniția (vezi capitolele 4 și 5) – care sunt mai dificil de validat în cadrul analizei feministe. Inevitabil, în aceste situații problematica genului este suspendată. În ceea ce privește amenințarea esențialismului biologic ca efect constitutiv al teoriei de gen, Wilson (1998, p. 55) propune să nu mai considerăm genul o categorie restrictivă (p. 50) înainte de a crea un concept de gen care să nu aibă ca punct de plecare excluderea și patologizarea specifice biologiei (p. 51) sau materia sexuală inertă:

Prima premisă a acestei cărți este că dacă comportamentele noastre critice și metodele pot fi redirecționate astfel încât biologia și neurologia să nu fie inamicii naturali ai politicului – asta înseamnă, dacă lăsăm de-o parte teoria de gen de la bun început – vom descoperi o creștere mult mai mare a productivității critice în biologie decât ne-ar lăsa să credem teoriile de gen.

Wilson, 1998, p. 63

            Wilson consideră că această productivitate critică din conecționism este un proces neurologic de autoorganizare care, la fel ca biologia în sine, ar trebui să ajungă subiectul procesului de denaturalizare, fără a se face recurs la antinaturalism:

Nu vreau să spun prin asta că biologia nu suportă critică, nici că este un dat material evident de la sine, ci mai degrabă că, în sistemul teoriei de gen, biologia nu poate să figureze decât ca element fondator toxic, originar și normativ.  

            Drept consecință,

comportamentele critice asamblate în acest sistem sunt limitate la supoziția că orice critică a fundamentării, originarului și a normativității vine din altă parte decât biologia, și că ar trebui îndreptată împotriva biologicului” (p. 62).

Wilson, 1998, p. 62

           

            Wilson își îndreaptă atenția către opera lui Judith Butler (1989, 1993) pentru a nuanța dintr-o perspectivă feministă relația dintre sex și gen, însă descoperă că Butler include sexul în discurs cu consecința re-negării biologiei. Nu există un sex al ei, ci doar „sex” (Wilson, 1998, p. 59). Critica lui Kerin susține de asemenea „că problema materiei nu poate fi abordată corespunzător printr-o simplă analiză a modelelor discursive prin care se face interpretarea acesteia” (Kerin, 1999, p. 91). Prin urmare, trebuie ridicată problema ontologiei pentru a înțelege că materia există în forme multiple. Abordările feministe, cum este cea a lui Butler, au tendința să omogenizeze știința naturii cu obiectele ei; renunțarea la această tendință presupune a gândi „în termenii modurilor de existență și a efectelor pe care le au diferitele manifestări ale materiei în constituirea lor ca obiecte ale cunoașterii umane” (Kerin, 1999, p. 91). În această situație, întoarcerea la ontologie implică de asemenea și dificultatea de a regândi această ontologie în afara termenilor realismului sau „ca altceva decât un teren pre-dat în care pot fi localizate anumite adevăruri naturalizate” (p. 92). Din perspectiva lui Kerin, problema la Butler, dar și la alte reprezentante ale epistemologiei feministe, este că ele consideră că aceasta este o sarcină imposibil de îndeplinit și astfel exclud domeniul ontologiei de la orice investigație critică. Până și acei filosofi ai științei care admit forța productivă a fenomenelor naturale în cadrul teoriilor științifice o fac, conform lui Kerin, total inadecvat. Ea citează sintagma lui Evelyn Fox Keller și N. Katherine Hayles de „constructivism condiționat” (Kerin, 1999, p. 94). Wilson (1998) și Kirby (1997) își îndreaptă o parte din critică asupra Donnei Haraway; cea dintâi se referă la analiza celei de-a doua cu privire la cyborg, o configurație hibridă care încearcă să modifice structurile de gen ale dominației – natură/cultură, obiect/subiect – din cadrul culturilor tehnoștiințifice tradiționale. Pentru Kirby (1997, p. 147), cyborgul este de fapt „cea mai recentă formă de recuperare carteziană pentru că este formulată împotriva domeniului pre-cyborgian al unității și identității”. Această critică adusă lui Haraway (1991a) trece însă cu vederea că cyborgul este o născocire „plăsmuită în burta monstrului”, ceea ce înseamnă că este creat în interiorul și împotriva umanismului cu îndârjire dominant și împotriva structurilor pozitiviste ale culturii postmoderniste. Cu alte cuvinte, este o parodie. Kirby merge chiar mai departe, sugerând că atitudinea părtinitoare a lui Haraway față de biologie în fața suspiciunilor ridicate de feminismul antiesențialist este inadecvată deoarece încearcă să recupereze biologia prin discurs: „Biologia nu este corpul propriu-zis, ci un discurs” (în Kirby, 1997, p. 147). Aici, Kirby încearcă să combine biologia cu corpul într-un mod pe care nici Haraway, nici criticii ei, nici măcar anumiți biologi (Rose, 1997) nu și-l doresc. Dacă argumentele lui Kirby în favoarea ontologiei sunt puternice, ele sunt îndreptate din când în când și împotriva criticilor epistemologiei, mai părtinitoare și mai puțin atente. Așadar, o lectură mai adecvată a argumentării lui Haraway ar recunoaște acest lucru ca pe o încercare de a împiedica reducerea corpului la discurs de către biologia denaturalizată. Din perspectiva lui Kerin, două din cele trei filosoafe ale științei (cea de-a treia fiind Wilson) care întreprind o analiză mult mai adecvată a forței productive a materiei sunt Isabelle Stengers și Karen Barad. În timp ce atât Wilson (1998), cât și Barad (2000) recuperează ontologia „într-o manieră considerată necesară investigației feministe” (Kerin, 1999, p. 94), repulsia lui Stengers față de epistemologie o îndepărtează de acest proiect recuperativ. În cuvântul introductiv la Power and Invention a lui Stengers, Bruno Latour (1997) avertizează feministele, ecologistele și stângistele care văd în ea un aliat să fie pregătite pentru câteva lecții tari, derivate direct din implicarea ei în științele tari. Ingredientele dominației politice sunt aceleași cu cele din laborator, „adică incapacitatea de a le acorda oamenilor cu care se intră în contact vreo șansă pentru a redefini problema din propria perspectivă” (Latour, 1997, p. xviii). Prin extensie, politica punctului de vedere (Harding și Hintikka, 1983; Harding, 1992; Haraway, 1991a) – „în care rezultatul analizei este determinat în totalitate încă de la început de poziția ocupată de către vorbitor” – reflectă formele științifice ale dominației. „Ce ar trebui spus, se întreabă Latour (1997, p. xviii), despre acele mii de tracturi radicale în care lucrurile de studiat – în știință, artă, instituții, medicină – nu au nicio șansă să spună nimic altceva decât ceea ce le-a fost imprimat prin dominația capitaliștilor bărbați albi?” Acolo unde această problemă pare să meargă mai departe pe axa reacție – inversiune a dualismului clasic (unde poziția denaturalizantă este percepută ca naturalizată, iar vocile marginale ca devenind dominante), Latour merge mai departe și deschide o perspectivă mult mai interesantă despre risc:

La fel ca cea mai mare parte a gândirii critice, ele [tracturile radicale] reproduc exact rezultatele care se așteptau de la ele încă de la început, iar dacă trebuie să le respingem, nu o facem pentru că sunt politice și nici pentru că nu ar fi suficient de științifice, ci pur și simplu pentru că autorul nu își asumă riscul ca, în scrierea lor, să fie dat afară din propriul punct de vedere.

Latour, 1997, p. xix

            Părând la prima vedere că își asumă riscuri, Kerin afirmă că Butler le rezistă. Or, reconsiderând rolul materiei în discurs (ca răspuns la critica proiectului ei de început, Genul – un măr al discordiei [Gender Trouble]) ca „proces de materializare”, ea nu obține o ontologie, ci o extindere a epistemologiei: „Urmărește să deschidă simbolicul spre înțelegeri alternative a ceea ce este valoros” (Kerin, 1999, p. 95). De vreme ce ipoteza lui Butler asupra ontologiei, privită ca mijloc de reabilitare a pozitivismului, „este una pe care niciun «ontologist» feminist nu o susține”, Kerin ridică problema concepțiilor alternative care acționează în răspăr cu istoria. Trebuie să adăugăm că nicio astfel de posibilitate nu le este oferită epistemologilor. Exemplele din genetică sunt date „pentru că această disciplină reprezintă un domeniu în care metodologia științifică a trebuit să se transforme în urma contactului cu obiectul investigației” (p. 100). De exemplu, explicația pe care o dă Evelyn Fox Keller sintagmei „a simți în locul organismului” a Barbarei McClintock ține de o cotitură ontologică în biologia moleculară. Kerin (1999, p. 100) se dă pe sine ca exemplu pentru a argumenta că „feministele nu vor putea să intervină propriu-zis în aceste domenii științifice dacă nu riscă să se familiarizeze cu caracteristicile geneticii moleculare”. Întrebarea totuși rămâne, după cum ne sugerează autoarea, dacă mai degrabă este necesară o ontologie, decât o epistemologie pentru acest scop lăudabil. Familiaritatea creativă și critică a lui Haraway cu biologia (considerată de ea discursul hegemonic); capacitatea ei de a mânui interacțiunea complexă dintre știință, filosofie și politică, și, dincolo de toate, renegocierea la nivel de reprezentare a distincției dintre natură și cultură, subiect și obiect mi se par un bun exemplu al limitelor abordării ontologice. Fără să fie constrânsă, cum se întâmplă în cazul lui Butler, de un cadru psihanalitic poststructuralist (Kerin, 1999, p. 97), Haraway, ea însăși un om de știință, subliniază adeseori că respinge atât relativismului, cât și universalismul, atât construcţionismului, cât și esențialismul. Prin formularea epistemologică (și, de asemenea, metodologică) a cunoașterii situate și a adevărurilor parțiale, ea încearcă să descopere un teren de mijloc și, prin urmare, oferă un mijloc de recunoaștere a materiei fără să facă apel la realism. Acest mijloc alternativ nu apare în urma „întoarcerii la ontologie” și, fără îndoială, el nu ar putea exista fără epistemologie (sau un anumit simț al lui „cum”). S-ar putea spune că argumentele lui Wilson, Kirby și Kerin sunt, într-o anumită măsură, slăbite de un „du-te-vino” (Kirby) între ontologie și epistemologie care, de exemplu, la Haraway nu apare. Reprezentările ei nu sunt, de fapt, pur epistemologice. Ele sunt un răspuns la diferitele moduri de existență apărute în domeniile conjugate ale biotehnologiei, feminismului și studiilor despre știință. OncoȘoarecele, FemOmul și Martorul Discret (și, desigur, relația mai veche – cyborgul) sunt înrudiți, iar opera lui Haraway despre rudenie este tocmai o speculație asupra modurilor de existență care oferă locuri de trecere „prin care ies la suprafață noțiunile de (și relațiile dintre)” natură și cultură, subiect și obiect (Kerin, 1999, p. 101). În ceea ce este pentru ea imploziva sferă a discursului „naturăcultură”, Haraway întâlnește entități eterogene și corpuri carnale care dețin suficientă agentivitate pentru a pune întrebări în interiorul discursului uman (și, de fapt, pentru a rezista nivelului de antropomorfism cunoscut din interiorul unor științe precum IA sau AViața):

În acest context am scris despre cyborgi, pe de-o parte, și despre animale, pe de alta, în special despre primate. Aceste primate pun problema relațiilor om – natură în alt mod decât o fac cyborgii. În mod particular, istoria evolutivă scoate dintr-odată la lumină chestiunile reducționismului biologic și a corpului viu, a corpului carnal și a celor cu care ne înrudim. Înrudirea noastră cu alte organisme se vede cel mai bine în povestea primatelor, chiar mai mult decât în cea a cyborgului. Povestea cyborgului ridică întrebări referitoare la rudele noastre din rândul mașinilor – înrudirea noastră cu sfera comunicațională – în timp ce povestea primatelor ridică întrebări privitoare la rudele noastre din rândul altor organisme și la interfața natură-cultură care a fost creată în cadrul științelor umaniste.

Haraway, 2000, p. 106

            Este limpede din cele de mai sus că primatologia, biologia, tehnologia sunt, pentru Haraway, discursuri sau, mai exact, narațiuni, povești, însă aceste povești nu se confundă cu organismele și entitățile despre care povestesc și de care sunt povestite. Intervenția ei în „realitatea decalată” a naturii și culturii „are legătură cu ideea de lumesc [worldliness], un act de credință în lumesc unde corpul carnal și istoria umană sunt mereu și pretutindeni prinse într-un țesut de interrelaționări în care nu toate relațiile sunt umane.” Și astfel, „punctele mele de plecare fundamental epistemologice sunt legate de această încrengătură unde separarea categorică între natură și cultură este deja o formă de violență” (Haraway, 2000, p. 160). Cum poate materia descâlcită prin discurs să vorbească într-o formă care să respingă acest tip de violență? Descâlcirea materiei și a discursului este punctul de origine al epistemologiei la Haraway. În interviul ei cu Thyza Nichols Goodeve, Haraway (2000) este provocată să adopte în mai mare măsură o ontologie. Făcând trimitere la povestea lui Haraway despre sistemul imunitar, Goodeve întreabă unde se poziționează practica „«științei» în cazul acelor fapte ale sistemului imunitar rezistente la interpretare?” Haraway (2000, p. 107) răspunde cu un argument aparent convențional construcţionist: „Nu există un loc pentru existența în lume care să se afle în afara poveștilor.” Încă o dată este împinsă să confirme „un anumit tip de biologism” prezent în scrierile ei. Răspunde cu o poveste despre Mixotricha paradoxa, o entitate microscopică ce este „mai mult decât o simplă metaforă”. Un organism care trăiește simbiotic cu alte cinci feluri de entități în intestinul unei termite, Mixotricha este „o metaforă extraordinară care devine cel mai bun exemplu pentru a pune la îndoială noțiunile noastre de unu și de mulți” (Haraway, 2000, p. 83). O creatură de graniță, similară cu, dar diferită de, spre exemplu, una transgenică, Mixotricha in-formează și este informată de discursul tehnoștiințific. Este acesta construcşionism? Numai într-o interpretare reducționistă (Haraway, 2000, p. 85), sugerează Goodeve. Pentru Haraway, acuzația că ar avea o perspectivă antimaterialistă, construcţionistă asupra științei reprezintă „o formă de mentalitate literală. Iar ăsta este și motivul pentru care figurile sunt atât de importante pentru mine, pentru că ele sunt de la bun început complexe și non-literale”, ca să nu mai vorbim de manifestarea unei plăceri reale în „limbaj și corpuri” (p. 85). Fără a vrea să aplanăm neconcordanțele care coexistă în diferitele perspective ale proiectelor creative ale lui Haraway, chiar este important să subliniem limitele ecuației reducționiste dintre epistemologie și construcşionism („tare”). Chiar și Wilson pare la un moment dat „captivă” în discurs, îmbinând biologia cu propriul obiect și bazându-se în mod straniu pe un model semiotic structuralist al conecționismului. Ca urmare, ea reia dualismul sistemelor de tipul cognitivism/conecționism, sus – jos/dedesubt – deasupra, centralizat/distribuit și IA/AViață. Interesant este că AViața reprezintă referința absentă din argumentația lui Wilson în favoarea construcţionismului ca încorporare a psihologiei. În cadrul AVieții, conecționismul tinde să funcționeze mai mult ca o metaforă abstractă informațională a autoorganizării obținute în sistemele biotehnologice precum: moboții, roboții și knoboții. Este așadar un pic cam prematur pentru „ontologiști” să susțină că sunt capabili să rezolve tensiunile dintre determinismul biologic și constrcţionismului social. Cu toate acestea, o idee validă și importantă care reiese din perspectivele epistemologice și ontologice este cea a asumării unui risc necesar pe care îl impune răspunsul feminist la materia schimbătoare a vieții (umane sau de alt fel), în cadrul câmpului contemporan al biotehnologiei.

Risc

            În capitolul anterior, am propus un concept de risc care, în special în contextul biotehnologiei, depășește granițele calculării, predicției și prevenției, îmbinând atât imaginația, cât și complexitatea. În Power and Invention, Isabelle Stengers (1997) pledează de fapt pentru o „cosmopolitică” a asumării riscului ca formă de abordare metodologică și ontologică a unei lumi de obiecte complexe. Acest tip de abordare, consideră autoarea, face diferența între știința bună și cea rea. Ea se opune punctului de vedere consensual care susține  că separarea binelui de rău produce o critică a epistemologiilor și a reprezentărilor științifice, și un interes pentru limitările umane și neînțelegeri.

Fără îndoială, societatea noastră, limbajul, mintea și creierul ar putea fi cauze pentru anumite neînțelegeri, dar principalul partener care trebuie interogat cu privire la sursa incertitudinilor este complexitatea lumii, care nu așteaptă afară și nu rămâne egală cu sine. Împotriva epistemologiei și a construcției sociale, Stengers ne atrage atenția asupra modalităților în care lumea se agită singură și ne pune în încurcătură.

Latour, 1997, p. x

            Latour se referă la lucrarea lui Stengers și Ilya Prigogine despre teoria haosului care reprezintă o piatră de încercare pentru ontologie și constituie prima etapă a cercetării sale, care evoluează de la filosofia științei spre o filosofie mult mai generală (Prigogine și Stengers, 1985). În centrul cosmopoliticii lui Stengers se află o filosofie în care realismul științific și constrcţionismul social nu sunt opuse, ci similare (Latour, 1997, p. xiv). Altfel spus, Stengers lucrează cu noțiunea de construcţionism riscant:

Există construcții în care nici lumea, nici cuvântul, nici cosmosul, nici oamenii de știință nu își asumă niciun risc. Există propoziții prost construite, iar acestea ar trebui îndepărtate din știință și societate […]. Pe de altă parte, există propoziții în care și lumea și oamenii de știință se află în risc. Acestea sunt bine construite, adică, construirea realității, fabricarea realității, și ar trebui să facă parte din știință și societate; asta înseamnă că sunt CC [corecte cosmopolitic], indiferent cât de incorecte politic pot să pară că sunt.

Latour, 1997, p. xiv

            Stengers este susținătoarea unei filosofii în care obiectul, lucrul, lumea au ceva de zis despre ele însele. Este vorba de îmbrățișarea riscului la care sunt expuși știința și oamenii de știință. Ecuația, atrage atenția Latour (1997, p. xix), este simplă, chiar dacă greu de realizat de fapt: „fără risc, fără constructe bune, fără invenție, nu poate exista nici știință bună, nici  politică bună.” Riscul este în același timp cosmopolitic și personal: „Se poate anticipa cu siguranță că în conflictele obscure ale războaielor științifice ea ar fi privită ca o trădătoare a tuturor taberelor” (p. xix). În privința complexității, Stengers urmărește să facă diferența între complexitatea lumii și complexitatea care se formează în discursurile științifice și în alte discursuri despre lume, în care joacă indirect rolul de apărătoare a raționalismului. Complexitatea recuperează aici ceea ce a pierdut știința: „ea determină nu numai apărarea științei împotriva acuzației de „reducționism”, dar, în același timp, prefigurează cucerirea de către știință a ceea ce până acum i-a scăpat” (Latour, 1997, p. 3). Întrebarea riscantă privește statutul complexității ca știința sau în relație cu știința: „Putem oare să întrebuințăm ceea ce ni se înfățișează astăzi ca «obiecte complexe» pentru a evidenția problemele generale pe care acestea le ridică, în loc să evidențiem modelele particulare de soluții pe care le determină?” (p. 5). Poate oare complexitatea să funcționeze nu ca epistemologie, ci ca parte a unei ontologii științifice sociale, în care, spre exemplu, în teoria haosului, atractorul straniu rămâne o necunoscută și nu un model de cunoaștere? (Latour, 1997, p. 7; Kember, 1991, 1996). Chestiunea complexității se distinge atât de cea a emergenței (care pentru Stengers ține de o origine fizică, nu conceptuală), cât și de cea a complicației (care, în opoziție cu simplitatea, este de cele mai multe ori o garanție a științificității). De asemenea, răspunsul adecvat la această chestiune „nu este teoretic, ci practic”, necesitând „enculturația culturii științifice” prin intermediul riscului. Riscul are legătură în cele din urmă cu practica dialogului; un dialog prin care știința și lumea își vorbesc una celeilalte (și care urmărește să contracareze criticile care văd în știință un mijloc de „alterizare” a naturii), dar și un dialog în care „valoarea comunicărilor dintre interogațiile filosofice și cele științifice încetează să fie anulată de compartimentalism sau distrusă prin atitudinea de confruntare” (Prigogine și Stengers, 1997, p. 53). Respectul pentru natură ar trebui extins la toate celelalte abordări intelectuale (p. 57), ceea ce ar duce, probabil, nu la interdisciplinaritate, ci mai ales la o „încrucișare” care să ofere „comunicări inedite care să ne permită să facem față cerințelor insolite ale epocii noastre” (p. 57). Transgeneza, după cum arată și Haraway (1997), este o metaforă extraordinară, la fel ca „noutatea strălucitoare” (p. 55), și „chestiile” complexe ale vremurilor noastre. Ea ne face să ne gândim la „inimaginabilul obiectelor” (p. 58) care cere un răspuns de la societățile tehnoștiințifice, prin care „noile alianțe” să poată fi re-inventate, asta în cazul în care răspunsul va fi unul neadecvat.

            Pentru Patricia Adair Gowaty, o astfel de alianță este cea dintre feminism și biologia evoluționistă. Ca adeptă a feminismului darwinist, Gowaty (1997) are de spus propria poveste despre risc, iar antologia pe care a coordonat-o pe subiect este urmarea unei conferințe mult mai controversate și disputabile. Gowaty redescoperă impedimentele „germinării încrucișate”, primul element fiind dezbaterea extenuantă în jurul determinismul genetic, iar cel de-al doilea, un antiscientism larg răspândit. Înainte de conferință, spune Gowaty (1997, p. 1), „credeam că cel de-al doilea impediment nu are nicio legătură cu mine sau ceea ce este al meu și că primul fusese rezolvat încă de acum 15 ani”. Se pare că nu. În loc să încerce să înlesnească un „nou dialog” la granița dintre feminism și biologism, Gowaty joacă rolul unei interprete și apologete a contestatelor „vechi limite dintre ele” (p. 2). Aceste vechi limite marchează teritoriile naturii și ale culturii pe care, deși le străbate cu succes, Gowaty nu vrea să le perturbe. Acest lucru se întâmplă parțial pentru că ea identifică „natura umană” (și comportamentul natural al omului) cu obiectul împărtășit, cu baza comună a investigației. Cum-ul și de ce-ul comportamentului uman ar putea să fie astfel explicate prin aceleași metode ale biologiei evoluționiste folosite pentru a explica de ce-ul și cum-ul comportamentului altor animale, fără să se țină seama de jocul complex dintre factorii biologici și cei sociali specifici pentru post-Pleistocen, pentru viața umană postindustrială. Gowaty include politica (feministă) în cadrul biologiei (evoluționiste) în încercarea de a stabili o metodologie științifică și o epistemologie comportamentală comune. Mai util, ea indică două grupe de dezbateri privind biologia evoluționistă care ar putea înlesni anumite modalități de regândire a dihotomiilor natură/cultură, sex/gen care structurează opozițiile dintre discipline și din interiorul lor. Cea dintâi este dezbaterea internă despre presiunea selecției universale și abilitatea sau și inabilitatea ei de a determina trăsături universale. Gowaty pune sub semnul întrebării atât aserțiunile feministe, cât și pe cele biologice cu privire la existența trăsăturilor universale, fixe, specifice de gen, argumentând în favoarea existenței (universale) a varietăților semnificative și a diversității între grupuri și indivizi. Existența posibilă sau probabilă a presiunii de selecție universală care acționează diferit la femei și bărbați, în mediul lor biosocial corespunzător, nu se transpune direct în trăsături universale:

Motivele acestui fapt includ variațiile aleatorii (care ar putea să determine pe unii indivizii să jupoaie o pisică într-un anumit mod, iar pe alții în altul), contra-tactici (care ar putea să ajute unele pisici să scape printr-o anumită deschizătură, iar altele prin alte deschizături), și forțele dialectice ale interacțiunii dintre caractere în cazul unui gen și contra-caractere la altul.

Gowaty, 1997, p. 7

            Argumente în favoarea existenței diferențelor înnăscute la bărbați și femei sunt greu de adus, afirmă Gowaty, cu excepția câtorva exemple precum menstruația, nașterea și (mai contestabilă) lactația. Pe de altă parte, interacțiunea dintre presiunea de selecție și răspunsul adaptativ individual pledează pentru „existența bărbaților care – probabil facultativ – expun trăsături de obicei asociate cu femeile  și viceversa” (p. 7). Așadar, pentru o biologă evoluționistă și feministă non-esențialistă, cum este cazul lui Gowaty, există puține diferențe esențiale între bărbați și femei, însă există diferențe mari în presiunile de selecție care acționează asupra lor: „adică, diferențele din mediul pe care bărbații și femeile îl locuiesc și pe care comportamentul nostru social și organizațiile îl creează” (p. 7). Cea de-a doua dezbatere în legătură cu biologia, rezultată din prima, se referă la relația dintre mijloacele statistice și varianță. Aceasta este, pentru Gowaty, o dezbatere politică, comparabilă cu preocuparea privind normalizarea și rezistența din științele sociale: „Când experimentăm condiționarea sau presiunile sociale ca să ne adaptăm propriile caracteristici la idealurile acceptate cultural, (mijloace), unul dintre cele mai eliberatoare și importante concepte pe care l-am putea avea este ideea de varietate și varianță” (p. 15). Biologia evoluționistă nu este, așadar, în contradicție cu feminismul, având în vedere că adaptează varietatea la viețile femeilor. În acest punct, „ne apropiem din ce în ce mai mult de o aproximare din ce în ce mai corectă a naturii naturii și de împlinirea visurilor noastre pentru o lume mai egalitară” (p. 16). Dar ce este această „natură” capabilă să susțină întreg spectrul varietății bioculturale? Felul în care Gowaty susține biologia evoluționistă în fața antibiologismului, dorința ei de a înțelege feminismul și științele sociale cu ajutorul metodelor științifice și a epistemologiilor o determină în cele din urmă să reafirme vechile granițe pe care, cu greu și pe alocuri, le-a depășit.

            Russell Gray (psiholog), mai aproape de Haraway, încearcă să provoace biologia evoluționistă din interior, conturând o teorie a sistemelor de dezvoltare care să conteste și mai profund termenii dezbaterii natură/cultură. Gray (1997, p. 387) susține că „dacă înțelegem evoluția ca pe o reproducere diferențială a proceselor de dezvoltare, atunci natura explicațiilor evoluționiste se schimbă profund și la fel și cea a interpretărilor evoluționiste a binomului sex/gen”. Procesele de dezvoltare merg dincolo de distincția dintre comportamentele înnăscute (genetice) și cele dobândite (de mediu) care structurează ruptura natură/cultură. Comportamentul așa-zis înnăscut este de fapt dependent de inputurile dobândite sau experiențiale, iar „aceste inputuri nu sunt doar secundare și de susținere, ci și «pozitive, informative și constructive»” (p. 389). Nu toate comportamentele sunt învățate, iar învățarea s-ar putea, de asemenea, să fie dependentă de factorii interni. De exemplu, ea depinde de sistemul senzorial, de genotip sau de specie (în etologie). Analiza dezvoltării extinde și combină categoriile comportamentelor „înnăscute” și „dobândite”, făcându-le lipsite de sens: „Toate fenotipurile sunt produsul îmbinării factorilor interni și externi” (p. 390). Pe de altă parte, probabilitatea ca toți biologii să fie acum interacționiști, nu determiniști nu este suficientă pentru a scăpa de spectrul științelor moderne fondate pe dihotomie. Gray atrage atenția că diferite eufemisme ale determinismului, precum „predispoziția”, sunt încă prezente. Soluția la această simplă diluare a problemei constă într-o abordare a sistemelor de dezvoltare care să fie fondată pe interacțiunea dintre influențele genetice și cele de mediu, și pe dezvoltarea contingentă nedeterminată. Ca răspuns la provocările din partea biologilor și ca urmare a nevoii de o astfel de abordare – dată fiind contingența probabilă a întregului „determinism” genetic –, Gray (1997, p. 397) susține că problema centrală este „dacă genomul îndeplinește un rol privilegiat în dezvoltare, producând unele asimetrii între el și alte resurse de dezvoltare”. Fără să nege că există anumite diferențe între procesele de dezvoltare, susținătorii acestei teorii resping separarea ierarhică a celor două tipuri de procese – interne și externe, înnăscute și dobândite. Nu există nicio autonomie și nicio dominanță a genelor asupra celulelor, a organismului asupra mediului. Relația biopolitică ulterior conturată este una de interdependență și mutualitate. Biologia evoluționistă nu trebuie confundată topită în biopolitica autonomiei și a dominației, de vreme ce principiul ei darwinist central – selecția naturală – nu este determinat genetic: „Selecția naturală are nevoie de diferențe ereditare pentru însușirile constituției fizice. Mecanismele ereditare exacte ale moștenirii nu sunt importante” (p. 399). Cu alte cuvinte, doar pentru că o trăsătură evoluează nu înseamnă că este mai degrabă determinată genetic, decât de mediu. În ceea ce privește deconstrucția binomului natură/cultură care însoțește războaiele științifice (precum în cazul dezbaterilor despre psihologia evoluționistă), pentru Gray este important de menționat că „mișcarea poate avea loc în ambele sensuri”. Dacă nu există o sferă autonomă a biologicului sau a socialului, „atunci nu numai că trebuie să analizăm conexiunile cauzale dintre cele două, dar trebuie de asemenea să vedem și legăturile metodologice potențiale. Sociologii care afișează prea mult entuziasm în ceea ce privește critica determinismului biologic ar trebui să și-l domolească” (p. 404). Legătura metodologică despre care se vorbește aici există deja, este acel dialog în formare care trebuie el însuși să fie natural/nutrit, dată fiind ușurătatea cu care orice argument poate fi recuperat și inclus în cadrul binoamelor opoziționale. Este important, mai ales că în prezent se vorbește atât de mult în gol despre interacționism, ca feminismul și știința, așa cum ne-a arătat Gowaty, să nu meargă mai departe de capul lor. Depășirea diviziunii sex/gen ține de un dialog situat la limita sau, într-adevăr, poate dincolo de limitele științei și ale feminismului, care să găsească „căile prin care inputurile experiențiale să configureze psihologia și anatomia, și căile prin care diferențele psihologice și anatomice să configureze comportamentul și experiența” (Gray, 1997, p. 406).

Pengi și Expresivatorul

            În capitolul anterior am discutat câteva exemple de artă a asumării riscului AVieții (Prophet și Selley, 1995; Tenhaaf, 1997) și, puțin mai devreme, chiar în acest capitol, am amintit de riscurile iminente (dacă nu de-a dreptul periculoase) ale practicilor cyberfeminismului esențialist. Există, desigur, o tradiție mult mai importantă a dialogului dintre artă și știință care este atât de bine împământenită în acest moment încât poate fi instituționalizată, de exemplu, competiția anuală de sci-art de la Institutul Wellcome. Relația istorică dintre știință și științele sociale poststructuraliste/feminism/teorie culturală este mult mai problematică, după cum ne arată în mod clar dezbaterea despre biologia socială și, mai nou, psihologia evoluționistă. Andrew Ross scria despre Războaiele științifice în 1996 și toată lumea este de acord că acestea în niciun caz nu s-au rezolvat (vezi, de exemplu, Rose și Rose, 2000). Așadar, pentru a pune bazele acestei discuții, voi apela la exemple în care informatica se intersectează cu teoria culturală, dezvoltând cu precizie o perspectivă asupra riscului și a dialogului care operează mai ales cu implementarea tehnică și discursivă a agentivității autonome. Acesta este tipul de acțiune prin care feministele ar putea să se angajeze în dialog cu oamenii de știință (informaticieni și biologi) cu privire la subiectivitatea care suspendă întrebarea despre sex și gen. Avantajul acestui mod de a proceda constă în faptul că feminismul s-ar putea ocupa în detaliu de informatică, care, așa cum bine se știe în interiorul ei, nu este sub nicio formă un domeniu neutru (și nu doar pentru că încorporează în mod frecvent principiile biologice). Alt avantaj are legătură cu faptul că, în știință, se pare că sunt la fel de puțini biologi esențialiști pe cât de puțini determiniști genetici, iar o atenție mai mare pe problema autonomiei și a agentivității oferă o direcție mult mai amplă discuției despre gen și despre alte aspecte ale identității în cadrul (post)umanismului. Cercetătorii IA în special sunt conștienți de criticile aduse disciplinei lor, care este adeseori caracterizată ca predominant instrumentalistă, raționalistă, masculinistă și antiumanistă. Se observă de asemenea la ei o tendință de a amesteca disciplinele neștiințifice, științele umaniste, cu umanismul, și astfel conflictul este declanșat din interior, solicitând un răspuns.

            Proiectul lui Phoebe Sengers (prezentat în Capitolul 5) încearcă să stabilească o „alianță” între IA și studiile culturale despre știință prin studierea IA ca activitate culturală situată și prin folosirea rezultatelor pentru a produce tehnologie nouă (Sengers, 1998, p. iii). Sengers critică procesul de atomizare (sau ceea ce ea numește „boxologie”) din designul agentului autonom, pe care îl consideră un fel de catch-22*. Atomizarea este realizată prin modularitatea designului agentului; mai exact, felul în care comportamentele sunt descompuse în module complet izolate. Chiar dacă această strategie pare să fie necesară pentru a crea un cod comprehensibil, ea „este fatală pentru crearea unor agenți care au acea coerență generală pe care ne-am obișnuit s-o asociem cu ființele vii” (1998, p. iii). Agenții atomizați pretind autonomia atât pentru părți, cât și pentru întreg (ei pur și simplu nu interacționează la niciun nivel), dar și agentivitate, însă pentru Sengers sunt esențial „autiști” (1998, p. 20). Agentivitatea funcționează ca o metaforă antropomorfă productivă și profitabilă într-un domeniu care contestă din interior modelul adecvat sau cel mai eficient al designului de agent. Sengers descrie relația dintre IA și AViață (altfel cunoscută ca IA „alternativă” sau „nouvelle”) ca pe o competiție adesea tensionată între modelele cognitiv și conecționist ale minții și între designul de agent autonom decorporat, pe de-o parte, și designul de agent încorporat situat, pe de altă parte. Ea oferă un argument solid pentru faptul că aceste competiții nu sunt doar științifice, tehnice sau metodologice, ci sunt dezacorduri epistemologice și etice privind subiectivitatea și rolul corpului în formarea cunoașterii și a inteligenței (p. 6). Disputele tehnice despre design reprezintă „un domeniu specific în care implicațiile ideilor adânc împământenite în backgroundul cultural sunt revizuite” (p. 9). Sengers analizează unele idei din backgroundul cultural despre relația dintre tehnologie și subiectivitate prin intermediul conceptului de schizofrenie. Aceasta este în același timp și o problemă tehnică privind dificultatea de integrare a comportamentelor agentului și o filosofie a subiectului în societățile industriale și postindustriale (Jameson, 1984; Deleuze și Guattari, 2013). În ambele cazuri, „agentul” este atomizat, mecanizat, alienat și incoerent. Lucrul cu aspectul tehnic al schizofreniei IA reprezintă o modalitate de înțelegere a dimensiunilor economică, socială și psihologică ale aceleiași probleme care, în practică, nu este obscură, ci evidențiată prin decizia ei de a reface iluzia coerenței prin intermediul designului de agent. Pentru ea, schizofrenia din IA nu este o problemă care să aibă rezolvare, ci o consecință inevitabilă a procesului de design – cel puțin în IA clasică. Implicit, Sengers, spre deosebire de Grand, nu vede în AViață un mijloc de a rezolva problemele IA. În loc să-și îndrepte atenția spre biologie, ea se apropie mai degrabă de psihologie, pentru a genera nu agenți reali, ci credibili. Din perspectiva ei, aceștia dau dovadă de comportamente mai fluide și mai puțin fragmentate și astfel sunt mai asemănători viului, chiar dacă nu sunt vii. Ceea ce extrage ea din AViață este credința în eficacitatea agenților situați, deși este dornică să extindă noțiunea de mediu specifică AVieții, de la o dimensiune pur fizică, la una socioculturală (Sengers, 1998, p. 92). Contextul sociocultural în care sunt localizați agenții este parțial cel al obiectelor și al altor agenți, și parțial cel al designerilor și al utilizatorilor. Sengers începe așadar să privească agenții nu ca pe entități autonome, ci ca pe forme de comunicare între designer și utilizator. Aceștia devin propriu-zis expresii ale subiectivității: „Un agent este o reprezentare […], o oglindă a felului în care creatorii lui înțeleg ce înseamnă să fii în același timp mecanic și uman, inteligent, viu, ceea ce un teoretician al culturii ar numi subiect” (p. 94). Un agent nu este un „teren de testare impecabil” pentru teoriile minții și ale materiei – nu o creație, ci o construcție a vieții. Acest agent este o construcție riscantă în măsura în care este proiectat să construiască o punte peste abisul pe care îl percepem între ingineria IA și detractorii „umaniști”. Criticile „standard” la adresa IA, așa cum le numește Sengers, „chiar dacă nu sunt mereu ușor de înghițit de către cercetători, ar putea să le folosească cercetătorilor IA la îmbunătățirea practicilor tehnice”. Problema e că aceste critici sunt adesea neinteligibile pentru informaticieni, ceea ce duce la o „ghetoizare” a ambelor câmpuri: „practicile tehnice își continuă propriul parcurs fără beneficiile introspecției pe care o pot oferi umaniștii, iar preocupările umaniste în legătură cu IA au un efect minor asupra felului în care este produsă IA în realitate” (p. 1). Acest argument în favoarea dialogului are la bază achiziția, învățarea de noi limbaje – fie ele tehnice și/sau teoretice. Nu este suficient să-l lăsăm în seama interdisciplinarității[5], de vreme ce acest termen nu poate exprima nici problema, nici posibila soluție a războaielor științifice. Acestea sunt caracterizate de o „mentalitate de asediu” (p. 11) și, adeseori, de un nivel de ostilitate care atrage atenția mass-mediei (Gross și Levitt, 1998 [1994]; Sokal, 1996; Thornhill și Palmer, 2000) și încurajează înrădăcinarea pe mai departe a convingerilor și a luărilor de poziție. Principala sursă de inspirație a lui Sengers este reprezentată de activitatea lui Philip E. Agre și, în particular, sintagma lui Agres, „practici tehnico-critice”.

            Agre (1997) urmărește să încorporeze filosofia anticarteziană în designul de agent. El utilizează tehnologia ca pe o formă de epistemologie care se opune tradiției carteziene de privilegiere a minții în detrimentul corpului specifică IA clasice. Această strategie stă la baza practicii sale tehno-critice care, deși comună în rândul artiștilor, este riscantă în contextul informaticii, unde este dificil de obținut până și acceptarea ei ca problemă, cu atât mai puțin găsirea unei posibile soluții. Problema decorporării în IA este adâncită de ruptura dintre informatică și teoria critică. Considerând că propria lui disciplină susține concepții „false” cu privire la experiența umană, Agre pretinde de asemenea că „analiza critică se pierde rapid dacă nu este organizată și îndrumată de un scop moral afirmativ” (1997, p. xii). Scopul său moral este să propună o posibilă direcție pentru o practică corectivă (critică). De aici se poate observa că filosofia este mai mult decât un supliment sau un mijloc de suplinire a metodelor tehnice. Ideea este „să se extindă practica tehnologică în așa fel încât importanța criticii filosofice să ajungă să fie în mod clar o problematică a tehnicii” (Agre, 1997, p. 2). Revizuirea internă pe care o face Agre se desfășoară printr-o istorie a dezvoltării antropomorfismului în informatică, începând cu cel de-Al Doilea Război Mondial. Dezvoltarea procesului de automatizare, de exemplu, contribuie la descrierile antropomorfe bazate pe autonomia și intenționalitatea mașinilor. Mai mult decât atât, Teoria Informațională a lui Claude Shannon „a oferit în scurt timp posibilități matematice de a vorbi despre comunicare” în cazul computerelor (Agre, 1997, p. 1). „Confluența din ce în ce mai evidentă a metaforei, matematicii și mașinii” a dus la o „contrarevoluție împotriva behaviorismului și la o restaurare a statutului științific al vieții mentale umane” (p. 1). Noua psihologie cognitivă antibehavioristă (în care accentul se mută de la programarea externă la cea internă) a urmărit să realizeze cealaltă față a analogiei om – mașină în cadrul unei teorii computaționale a minții. Odată cu dezvoltarea tehnologiilor digitale, „se instaurează o puternică dinamică de susținere reciprocă între tehnologiile computaționale și perspectiva carteziană asupra naturii umane, cu procesele computaționale din interiorul computerelor corespunzând proceselor de gândire din interiorul minții” (p. 2). Raționamentul din spatele proiectului inteligenței artificiale este fondat pe această dinamică. Scopul lui Agre este „de a reorienta cercetarea din domeniul IA, desprinzând-o de cogniție – procesele abstracte localizate în cap – și direcționând-o spre activitate – acțiunile concrete care au loc în lume” (p. 3). Scopul său este de a re-încorpora modelele informatice ale cunoașterii și experienței umane, prin proiectarea „agenților situați și încorporați care trăiesc în lumea fizică” (p. 4). În IA, punctează Agre, cuvântul „agent” este un termen comun și ambiguu într-un mod productiv, oferind direcții utile de discuție despre entități, de la roboți, insecte și pisici, până la oameni, fără „să le reducă pe toate la ordinul tehnologicelor fără sânge” (p. 4). Susținând că agentul este situat, el scoate în evidență ideea că acțiunea acestuia nu are sens în afara situației particulare din lumea fizică și socială în care este localizat (p. 4). Agentul încorporat nu doar că are un corp, ci (după cum susține Merleau-Ponty (1999), el „este un corp”, „există sub formă de corp” (Agre, 1997, p. 4). Ca ființă fizică, el are așadar o experiență limitată și capacități mărginite. Important nu este să afirmăm adevărul acestor idei – care, pentru Agre, este puțin probabil să poată fi contestat – ci să le demonstrăm impactul asupra ideilor fondatoare atât în informatică, cât și în psihologie.

            Scopul mai larg al proiectului critic și constructiv ale lui Agre este „să înlesnească dialogul critic între tehnologie și științele umaniste și sociale” (1997, p. 4). Agentul lui Agre nu este un gânditor autonom într-o lume, evident ostilă, a problemelor care cer soluții inteligente, ci este unul dintre „făuritori, situați fiind într-un mediu de obicei benign” (Sengers, 1998, p. 32). Pengi este un program de calculator proiectat pentru a juca un joc comercial numit Pengo. Jocul este alcătuit dintr-un aranjament geometric de figuri de tip desen animat – un pinguin, câteva albine și un anumit număr de cuburi de gheață. Pinguinul trebuie să omoare toate albinele folosind cuburile de gheață și să evite, la rândul său, să fie înțepat sau lovit. Agre caracterizează natura conflictuală a jocului ca „nefericită”, dar afirmă că aceasta nu scade din valoarea inovației tehnico-discursive de bază care reprezintă, de fapt, implementarea cu succes a activității agentului fără să se facă apel la vreo hartă cognitivă sau la vreun plan. Programele de IA „mentaliste” de rezolvare a problemelor se bazează pe un planificator: „adică, un set complicat de mecanisme pentru construirea și menținerea modelelor lumii și pentru construirea și executarea de planuri” (Agre, 1997, p. 265). Pe de altă parte, arhitectura lui Pengi este simplă, mai mult improvizată și interactivă. În loc să execute un plan pe baza unei hărți a lumii întregi, vizualizează mișcările posibile din cadrul unei strategii accidentale mai localizate și realiste biologic (Agre, 1997, p. 269). Potrivirea cu mediul nu se bazează pe autonomie și reprezintă un model parțial al unei practici alternative. Agre problematizează autonomia (cognitivă), pe care o consideră una dintre metaforele generative din cadrul propriei discipline, în timp ce Sengers dezvoltă această problematică în propria arhitectură a agentului, pe care îl numește „Expresivator”. Dacă Agre își deduce inovația arhitecturală plecând de la o teorie a reprezentării, Sengers o deduce din modelele structuraliste ale comunicării, astfel încât comportamentele agentului sunt reproiectate ca semne în cadrul unui sistem de semne. Designul Expresivatorului se bazează pe managementul unităților de sens, nu pe cel al unităților de informație, iar „natura” lui comunicativă îl situează într-o lume a agenților încorporați, nu în cea a mașinilor inteligente. Prin proiectarea legăturilor sau a tranzițiilor dintre diferitele unități de comportament care altfel ar fi fost atomizate, Sengers încearcă să ofere un agent coerent, codependent și credibil potențialilor utilizatori, atât din interiorul, cât și din afara artei și a industriei de divertisment. Agenții credibili prind viață la fel ca personajele din narațiuni, nu ca organismele în evoluție – ei sunt inteligibili neinteligenți. Prin urmare, IA a lui Sengers denaturalizează rolul agentului în mediul aviu și, în „crearea” de tehnologie biologică, trece aproape imperceptibil, dar în mod fundamental, de la metaforă la analogie.

            Expresivatorul este agent numai în măsura în care îi este permisă agentivitatea de către designer și utilizator. E vorba, astfel, de un antropomorfism strategic (dacă nu chiar parodic). Inteligența animată, după cum au ajuns să-și dea seama designerii mecanismelor, se află în ochii privitorului. Este mai mult o fațetă a interpretării decât a observației, în felul acesta Sengers marcându-și critica pe care o aduce epistemologiei Luminilor în cadrul informaticii. Întrebarea interesantă ridicată de ambele proiecte este dacă computaționalismul (ca abordare a studiului vieții inteligente) se adaptează cu succes la ideea că obiectul său este nefixat (viața ca o sărbătoare în mișcare). Devine posibil, cu alte cuvinte, să calculezi o intersubiectivitate dinamic neliniară și să încorporezi procese într-un mod semnificativ și/sau util (să nu uităm că Sengers și Agre integrează narațiunea și reprezentarea – respectiv – în rândul metodelor computaționale, și că fac afirmații adecvate și simple în ceea ce privește designul lor, în vreme ce chiar și cele mai convenționale abordări IA – cum este cea a lui Pattie Maes, au semnalat dificultăți de scalare)? Deși acest fapt este unul dintre scopurile IA (AVieții) contemporane sau alternative, el este permanent amânat. Riscul extraordinar – de fapt, în cazul ambelor perspective – are legătură cu supraviețuirea computerizării în dialogul ei cu discursurile filosofiei critice. De obicei, acest risc este controlat prin marginalizarea dialogului cu comunitățile mici (dar în creștere) de teoreticieni, practicieni și proiectanţi. Însă generarea și degenerarea metaforelor este un proces permeabil amorf (Keller, 1995, 2000), iar dacă metafora om – mașină este literalizată și apoi de-literalizată, ce mai rămâne din ea, iar ceea ce rămâne sunt doar resturi, urme? Există anumite urme (după cum ne poate demonstra orice cercetare în mass-media[6]), dar dacă nu ne propunem să privim oamenii ca pe mașini, mașinile ca oamenii, atunci ce înseamnă de fapt această conjuncție a omului cu mașina – care este rolul ei? Dacă în capitolele 3, 4 și 5 am discutat eficacitatea profesională, tehnică, economică și ideologică a biologizării, aici încerc să argumentez că, în contextul particular al agentivității antropomorfe autonome, scopul conjuncției om – mașină devine din ce în ce mai antiinstrumental. El reprezintă o unealtă materială și metaforică prin care este rearticulată dorința de umanism. Această rearticulare se află în mod necesar într-o tensiune productivă cu umanismul liberal de vreme ce încorporează ceea ce tradiția liberală exclude ca fiind altul decât uman – tehnologia. Tehnologia, prin încorporarea ei în viața umană, nu mai semnifică atât de clar antiumanismul celebrat în praxisul postmodern. Începe să semnifice cel puțin dorința pentru un umanism postliberal, articulat în cadrul unor discursuri mai dialogice, mai riscante (mai puțin deconstructive).

AViața așa cum ar putea fi

            Conceptul de dialogism folosit aici ca metodă științifică feministă cauzatoare de risc este preluat din lucrările lui Bahtin despre limbaj și roman. Critic față de abordările anterioare care sfârșesc în dihotomii de tipul universalism/relativism (precum formalul abstract vs. abordările ideologice ale romanului sau distincțiile structuraliste saussuriene între limbă și vorbire), Bahtin susține că, de vreme ce limbajul este caracterizat de heteroglosie – o pluralitate nu doar a dialectelor, ci și a vocilor și experiențelor situate istoric –, atunci și romanul este caracterizat și de dialogism sau de interacțiunea dintre multiplele puncte de vedere opoziționale. După cum spunea Michael Holquist (1981), conceptul de limbaj al lui Bahtin se bazează pe un „simț al opoziției și al confruntării aflat în centrul existenței, o luptă fără sfârșit între forțele centrifuge care caută să țină lucrurile separate și forțele centripete care se luptă să aducă lucrurile laolaltă” (Holquist, 1981, p. xviii). Confruntarea nu se rezolvă de la sine sub forma unui tip de opoziție binară, așa cum este cea care caracterizează semiotica structuralistă și anumite aspecte ale științelor sociale: „Acea opoziție duce de la vorbirea umană la limbajul computerizat; duce, cu alte cuvinte, la mașini”. Poziția lui Bahtin cu privire la existența unui înfruntări între forțe mai mari „duce în direcția opusă și accentuează atât fragilitatea, cât și natura istorică ineluctabilă a limbajului” (p. xviii). Perspectiva incontestabil situată a lui Bahtin față de limbaj ca heteroglosie este elaborată pe baza unui model alcătuit din „doi oameni propriu-ziși care vorbesc unul cu celălalt într-un dialog specific, într-un moment anume și într-un loc anume” (Holquist, 1981, p. xx). Departe de perspectiva informațională abstract-binară (zerouri și unuri) a limbajului ca formă de comunicare a unui mesaj între emițător și receptor, modelul lui Bahtin este polifonic, polisemic, „zgomotos”, neliniar. Dialogul pune în joc tensiunile de graniță dintre limbaje, „declanşează o emoţie la aceste granițe, ne constrânge să simțim fizic formele plastice ale diferitelor limbaje” (Bahtin, în Holquist, 1981, p. 364). Aspectul evocat aici ca structura și imaginarul unui gen literar devine sugestiv în alte contexte[7] și, fără a-l prelua direct, ar putea să ne ofere informații pentru analiza limbajelor de specialitate, a disciplinelor mai degrabă decât a dialectelor în tensiune. Acestea pot, de asemenea, să fie evocate în dimensiunile lor istoric-globale și locale, și descrise prin referire la heteroglosie. Pluralitatea vocilor structurează și pune în tensiune disciplinele științifice cu feminismul, și poate fi de asemenea obținută, parțial, prin genul de conversații sau dialoguri specifice (între doi oameni, într-un timp anume și într-un loc anume) pe care le-a descris Bahtin.

Autopoieză și autonomie

            În cadrul AVieții, una dintre axele de-a lungul căreia forțele centrifuge cântăresc mai greu decât tendințele centripete unificatoare este cea care problematizează relația dintre organism/agent și mediul său. Această relație se structurează în jurul problemei autonomiei sau a gradului în care agentul este autodeterminat, nu determinat; cu totul receptiv la mediul înconjurător. Într-o discuție intitulată „The «Whole Iguana» Mk 2” (6 iunie 2001), în cadrul căreia Steve Grand își prezenta cercetarea pe care o făcea pe Lucy, urangutanul robot, în fața reprezentanților de la Universitatea din Sussex, s-a pus problema autonomiei. În contextul încercării de a proiecta o entitate capabilă de autoorganizare, Grand a analizat critic capacitățile cognitive interne ale nornelor sale pe care le-a caracterizat, în concluzie, ca „foarte behavioriste”. Dimpotrivă, el spera ca Lucy – aflată încă în procesul de achiziție a unui sistem neurosenzorial mai dezvoltat – să aibă abilități cognitive care le lipsesc nornelor, în special capacitatea de a imagina, diferită de capacitatea de a furniza un plan. Modelul lui Grand de reglare a autonomiei imaginative în care agentul este capabil să conecteze un flux la o stare dorită (în gândire și/sau în acțiune) nu urmează un model din natură, lucrul pe care pune accentul aici Grand nefiind biologia așa cum o știm („biologia nu e așa…”), ci biologia așa cum ar putea fi („…dar ar putea să fie”). Lipsa de fidelitate față de natură și față de procesul evolutiv au reprezentat temeiul pe baza căruia unul dintre vorbitori a contestat viabilitatea lui Lucy. Cum poate Grand, se întreba el, să susțină că este capabil să proiecteze o agentivitate la fel de complexă ca cea a unui urangutan când nu se poate încă vorbi nici măcar de proiectarea unui model fidel al comportamentului inteligent în cazul insectelor? Argumentele lui Grand în apărarea riscantului său proiect aveau mai mult o bază filosofică decât una pur biologică sau tehnică. Mi se părea nu numai că vorbea de pe o poziție „tare” a unui inginer de AViață, nicidecum de pe una „slabă”, dar și că vorbea în același timp (în termenii lui Agre și Sengers) mai mult ca un „umanist” decât ca un om de știință/inginer, atunci când și-a reformulat implicarea și marele interes față de agenții artificiali autodirijați imaginativ, expunând comportamente complexe în situații particulare. Insistența lui Grand, pe o perspectivă holistă neconvențională asupra unui organism in situ, atenuează ideea de autonomie neproblematică și pune accent pe o formă de interdependență coevolutivă între organism/agent și mediul său. Cu alte cuvinte, agentul acționează, dar se și acționează asupra lui, devenind „un sistem în transformare cu autoorganizare și automentenanță” (Interviu, august 2000). Aici, în discuția cu privire la noțiunile de încorporare, situare, formă și materie, Grand face trimitere la conceptul de autopoieză introdus de Maturana și Varela în 1971. Autopoieza, pentru Grand, se afirmă la nivelul structurii tuturor agenților (naturali sau artificiali) ca formă, nu ca materie. Ca răspuns la protestele mele cu privire la importanța corpului în definirea (a)vieții, Grand susține că:

Nu neg importanța corpului; eu neg existența materiei însăși […]. Sunt total de acord că plasarea în spațiu și timp (configurația și istoria) sunt singurele lucruri care contează […] în sistemele neliniare ca tine sau ca mine […]. Dar putem pur și simplu să ne raportăm la materie ca la un substituent – indicatori pentru propria noastră înfățișare și gândire, care reflectă istoria noastră anterioară ca organism. Materia nu este organismul. Nici nu este atât de specială în felul în care pretinde fizicianul. Atomii sunt forme. Ei sunt sisteme în desfășurare cu auto-organizare și automentenanță. Și oamenii sunt tot sisteme în desfășurare cu autoorganizare și automentenanță (această idee se numește autopoieză). Dacă ne focusăm prea mult pe materie vom ceda în fața fizicienilor! Gândiți-vă la atomi ca la simplii indicatori, lăsând deoparte relațiile în permanentă schimbare. Aceste relații ne construiesc. Ele se extind în tot corpul și de aici afară în societate. Regulile care guvernează relațiile schimbătoare sunt cele care contează, nu materialul din care suntem alcătuiți. Negând existența acestui material ne eliberăm de fizic și facem ca gândirea și societățile noastre, și alte relații să fie la fel de importante și reale ca electronii și protonii.

Interviu cu Grand, august 2000

            Filosofia lui Grand cu privire la (a)viață se delimitează clar de materialismul fizicii ca disciplină științifică hegemonică. Este, de asemenea, împotriva epistemologiei raționaliste și masculiniste a IA fondate pe fizică, formulându-și propria marcă de „androgin” și gândire riscantă care este, dincolo de toate, antagonistă față de formele polemice ale polarizării. Inevitabil, acest androgin și această gândire riscantă, ca un fel de contrastrategie, cad uneori în propria capcană: „Trebuie să-mi susțin și mai mult cazul […] este așadar foarte ușor să mă găsesc în poziția de a apăra perspectiva extremă (ceea ce nu cred) împotriva perspectivei extreme opuse”. Așadar, „scriu uneori că materia nu există – există doar relații de cauză și efect”, dar „sunt perfect conștient că relațiile trebuie să fie între lucruri, astfel încât trebuie să existe niște lucruri, la fel cum există și relațiile”. De asemenea, Grand știe foarte bine că o astfel de strategie poate duce, și l-a condus și pe el, la confruntări asemănătoare cu darwinistele „curse ale înarmărilor”.

            Conform lui Margaret Boden (2000), conceptul de autopoieză elaborat de Maturana și Varela face pentru biologia evoluționistă și științele cognitive ceea ce a făcut pentru IA și fizică conceptul lui Grand despre AViață. Insistând, „spre deosebire de perspectiva dominant cognitivistă și de procesare a simbolurilor din anii 1970”, pe încorporarea agentului cognitiv, „natural sau artificial”, termenul este fără îndoială emblematic pentru o perspectivă specifică asupra relației agent – mediu „în care aspectele legate de autonomie și de autoformare sunt așezate în centrul problemei” (Varela, 2001, p. 5). Autopoieza (din greaca veche, unde însemna autogenerare) definește criteriile minime pentru viață și distinge viul de neviu. Definiția se reduce la coerența autogenerată, sau auto-organizare și mentenanță ca entitate discretă și unitară. Conform lui Varela (2001, p. 6), această definiție a vieții nu este nici reducționistă, nici holistă, nici mecanicistă, nici vitalistă. Una dintre problemele centrale ridicate de autopoieză este aceea a relației dintre entitățile autopoietice și mediul lor, iar paradoxul subliniat de Varela este că această relație este atât autonomă, cât și legată, dependentă, dar discretă. Acest paradox este întreținut de agentivitatea organismului care acționează asupra și își transformă mediul înconjurător, identificat de Varela ca „lume” a organismului. Înclinând ușor balanța acestui „cuplu dialogic” în favoarea organismului, Varela privește la semnificația vieții „din punctul de vedere al sistemului viu” prin care mediul câștigă un „surplus de semnificație”:

Astfel, o bacterie înotând într-un gradient de sucrază este analizată adecvat în termeni de efecte locale ale sucrazei asupra permeabilității membranei, de vâscozitate a mediului, hidromecanica tactismului flagelilor și așa mai departe. Dar pe de altă parte gradientul de sucrază și tactismul flagelilor devin interesanți pentru analiză numai din cauză că întreaga bacterie determină ca aceste aspecte să fie relevante: semnificația lor specifică de elemente implicate în comportamentul de hrănire este posibilă doar prin prezența și din perspectiva bacteriei ca întreg. Dezlocuiți bacteria din unitatea ei și toate corelațiile dintre gradiente și proprietățile hidrodinamice devin legi chimice ale mediului, evidente pentru noi ca observatori, dar lipsite de orice semnificație specială.

Varela, 2001, p. 7

            Așadar, această variantă a autonomiei este propriu-zis cea a viului din non-viu. Ea nu subminează prin nimic cuplul dialogic organism și mediu, și nici nu ne spune nimic despre relația dintre organisme. Varela insistă asupra existenței acestei „relații cu adevărat dialectale”, în care organismul deja încorporat, privit din propriul lui punct de vedere, acționează asupra lumi sale pentru a se întreține – iar această acțiune, continuă el să argumenteze, este mereu deja cognitivă. Identitatea autopoietică este singura precondiție pentru cogniție, împotriva „puterii multor ani de dominanță a computaționismului și a tendinței care îi urmează de a identifica sinele cognitiv cu un program de calculator sau cu o descriere computațională de nivel înalt” (Varela, 2001, p. 11). În această privință, Varela gândește în aceeași direcție cu proiectanții AVieții precum Rodney Brooks, cea a roboților situați și autonomi. Or, din cealaltă perspectivă, este limpede că proiectanții AVieții care resping programarea IA de „comandă și control” de sus în jos și designul planurilor interne bazate pe reprezentările simbolice ale mediului folosesc în schimb o metodă biologică autopoietică. Așadar, cogniția nu este despre programare (fie ea externă sau internă), iar „ființele vii, în lumile lor de semnificație, se găsesc în relație una cu cealaltă prin specificație reciprocă sau codeterminare” (p. 14). De vreme ce, așa cum susține Celia Lury (1998), teoria autopoiezei arată „nu numai că sistemele vii sunt sisteme cognitive, dar și […] că existența este un proces de cogniție”, aceasta este „descrisă uneori ca un constructivism epistemologic” (Lury, 1998, p. 139). O astfel de descriere pune în joc atât paradoxul lui Varela cu privire la agentivitate și dependență, cât și distincția lui între lume și mediu. Dacă procesul cognitiv al sistemului viu „constă în crearea unui câmp comportamental prin intermediul conduitei lui propriu-zise, în cadrul propriului domeniu închis al interacționismului și nu în cel al percepției sau al descrierii unui univers independent” (Lury, 1998, p. 140), atunci acest proces este un indicator pentru ceea ce Hayles (1996b) numește constructivism constrâns.

            Preocuparea principală a lui Maturana și Varela este legată de fenomenologia sistemelor vii, fenomenologia lor implicând preocupări epistemologice și ontologice. În ceea ce privește epistemologia, sau „validitatea unor afirmații legate de sistemele biologice”, ei recunosc că „noțiunile evoluționiste și genetice au avut cel mai mare succes” (1980 [1971], p. 115). Totuși, ei contrazic tocmai teoria evoluționistă darwiniană pe baza faptului că, deși aceasta oferă o explicație efectivă a schimbării istorice, nu definește adecvat domeniul fenomenologiei biologice sau natura sistemelor vii. Pentru ei, orice teorie universală este „condamnată la eșec dacă nu ne oferă un mecanism care să țină cont de fenomenologia individului” (p. 115). Reconsiderarea fenomenologică a lui Maturana și Varela, cu privire la importanța acordată de evoluționism speciilor mai degrabă decât indivizilor, reprezintă baza atât pentru o etică postumanistă, cât și pentru respingerea paradigmei informaționale.[8]

            Plecând de la textul definitoriu al lui Matura și Varela despre autopoieză (1980[1971]), Margaret Boden (2000, p. 127) susține că acesta poate fi citit ca o interpretare specifică a metabolismului, dar că principala diferență constă în prioritatea pe care Maturana și Varela o acordă automentenanței unității. Acest lucru îi face să acorde de fapt prioritate proceselor în defavoarea componentelor automentenanței și să pună accentul pe importanța formei în defavoarea materiei, ceea ce Steve Grand și alți adepți ai AVieții consideră că ar fi o problematică de discutat în teoria lor. De asemenea, acest aspect îi conduce spre descentralizarea rolului jucat de reproducere și de evoluție în definițiile biologice date vieții. Ei susțin că reproducerea, sau autoreplicarea genetică, „presupune pre-existența unei unități identificabile”, iar evoluția presupune, desigur, existența reproducerii (Boden, 2000, p. 134). Subliniind conflictul dintre biologia autopoietică și cea evoluționistă, Boden (2000, p. 128) sugerează că „una dintre cauzele pentru care privim menținerea limitelor corporale ca fundamentală vieții este aceea că […] putem concepe lucrurile vii ca fiind autodelimitate, dar nu și ca subiecte în evoluție”. Dacă autopoieza este, după cum spune Boden, „biologie așa cum ar putea să fie” – o alternativă subversivă –, atunci, în mod particular, marginalizarea reproducerii și a evoluției – fără să uităm că este vorba doar de a pune altfel accentul, și nu de a nega complet aceste procese – ar putea cu siguranță să fie mai utilă unei formulări feministe, queer și antirasiste a avieții așa cum ar putea ea fi? Artistul Nell Tenhaaf, care lucrează cu aviață (vezi Capitolul 5), o găsește cu siguranță productivă. Boden încearcă să submineze relația dintre autopoieză și AViață prin suprapunerea autopoiezei cu metabolismul. Formele de viață artificiale, menționează ea, nu metabolizează, nici măcar atunci – așa cum este cazul Creaturilor – când are loc o încercare de a simula metabolismul (Boden, 2000, p. 122). Până și roboții, deși limitați și într-o oarecare măsură unitari, sunt existențe proiectate și nu autopoietice (p. 132).

            Boden atrage atenția că teoria autopoiezei nu este formulată în relație cu corpurile naturale sau artificiale ca atare, ci în relație cu autoorganizarea celulară – formarea membranei celulare care delimitează și alcătuiește celula ca „entitate vitală autonomă, diferită de mediul ei” (Boden, 2000, p. 124). Încercarea de a explica acest fenomen este universal recunoscută ca una dintre problemele fundamentale ale biologiei, iar pentru Maturana și Varela este „o problema filosofică și științifică fundamentală” (Boden, 2000, p. 124). Cu toate acestea, ei speculează cu privire la natura unor forme mai complexe de autoorganizare, incluzând minți și societăți, iar intervenția lor critică în științele cognitive trece dincolo de semnificația celulei.[9] S-ar putea ca ei să suprapună cognitivul cu adaptarea prin aserțiunea că toate formele vii sunt cognitive (fără diferență între om și alte forme, fără diferență între minte și corp), însă această afirmație semnificativă din punct de vedere filosofic respinge asimilarea gândirii carteziene în biologia informaționalismului: „Dat fiind că fiecare constituent al sistemului este și un element esențial activ al lui, discuțiile despre procesarea informațiilor nu își au locul” (Boden, 2000, p. 136). Faptul că autopoieza promovează o perspectivă subversivă asupra subiect-obiectul biologiei și al științelor cognitive apare limpede în încercarea lui Boden de a o de-limita și de a o lega de metabolism:

Ar fi mai bine, în acest caz, să folosim termenul de „cogniție” în sens mult mai restrâns, pentru a evita consecințele faptului că autopoieza implică în mod necesar cogniția […]. Dacă această restricționare este aplicată, conceptul de autopoieză în domeniul fizicii se apropie și mai mult de conceptul de metabolism al biologilor.

Boden, 2000, p. 140

            De fapt, autopoieza dislocă sinele rațional, cognitiv, de procesare a informației, neîncorporat și autonom din centrul biologiei și psihologiei, înlocuindu-l cu ceva mai apropiat de celula din „dialectica organică a sinelui” (Varela, 2001, p. 14). Lipsită de teleologie sau identitate, această unitate homeostatică cu automentenanță reprezintă fundamentul bioeticii postumaniste și antievoluționiste a lui Maturana și Varela, implicată deja în mod strategic într-un dialog cu formele darwinismului social.[10]

            Atât Hayles (1999a), cât și Helmreich (1998a) au oferit explicații utile privind relația dintre autopoieză și AViață; punând accentul pe asocierea dintre entitățile autopoietice și încorporarea lor, așadar poziționarea istorică în cadrul mediului (Helmreich, 1988a, p. 222), și arătând posibilitatea existenței autopoiezelor non-terestre, care nu sunt pe bază de carbon și formalizate (p. 223), Varela a făcut legătura între autopoieză și cercetarea agentului autonom (Hayles, 1999a, p. 223). Dacă Helmreich (1998a, 224) critică suprapunerea dintre autonomie și autopoieză, Hayles începe să articuleze o critică a autonomiei în cadrul noilor forme ale postumanismului liberal (vezi Capitolul 5). Ea nu face legătura cu cercetările anterioare ale agentului autonom sau cu biopolitica autopoiezei. Autopoieza este o biopolitică a autonomiei în cadrul căreia autonomia este delimitată de către codependența dintre entitatea autopoietică și mediul ei, și de către poziționarea ei istorică:

Acest proces autopoietic de autoproducere și autoorganizare se pliază peste o istorie (atât evoluționistă, cât și individuală) și nu poate fi înțeles decât prin acea istorie. Mai mult de atât, acea istorie trebuie povestită din perspectiva sistemului respectiv. Procesele care întrețin identitatea unui organism nu pot să aibă semnificație decât în cadrul acelei identități, deoarece acea identitate este esențialmente organizată de către istoria situării ei specifice într-o sferă de interacțiuni.

Helmreich, 1998a, p. 222

            Prin reîncadrarea oarecum tautologică a lui Helmreich a individului în istorie și a istoriei în individ, este interesant de pus în relație biologia autopoietică (a organismelor celulare esențiale care ar putea fi de asemenea agenți autonomi sau chiar societăți de agenți autonomi) cu psihologia critică și modalitatea ei de a istoriciza și, astfel, de a delimita autonomia individului. Psihologia critică problematizează statutul individului autonom din psihologia tradițională, unde acesta operează ca un sine preformat și mărginit, aflat în mijlocul unui dualism între individ și societate. Această noțiune de individ autonom ajunge să fie preluată de psihologie datorită coincidenței sale istorice cu momentul apariției și hegemoniei darwinismului, din ultima parte a secolul al XIX-lea și începutul secolului XX. Construirea darwinistă a „omului” ca animal rațional, moral și individualist, capabil să influențeze controlul asupra mediului, este naturalizată de psihologie care, apoi, adoptă o funcție reglatoare, guvernamentală, prin care încrederea în sine, raționalismul, individualismul antreprenorial, transformarea de sine și autonomia sunt promovate ca ideal biosocial și definite în opoziție cu sinele patologizat al „celuilalt”. Acest „celălalt”, după cum arată Blackman și Walkerdine (2001), se referă atât la individul cu inferioritate înnăscută de gen și de rasă, cât și la corpul social al maselor iraționale, vulnerabile. Prin istoricizarea conceptului de autonomie, fondator în psihologie, psihologia critică subminează autoritatea științifică a disciplinei care susține că ceea ce înseamnă să fii om, „ceea ce suntem cu adevărat”, poate fi descoperit (Blackman și Walkerdine, 2001, p. 6). Strategiile sale sunt articulate în cadrul poststructuralismului unde identitatea este privită ca formată în limbaj și discurs, iar în acest cadru, psihologia critică se opune determinismului biologic darwinist printr-o formă semiotică de determinism cultural:

Semnificația de a fi om din cadrul științelor umane, în special din psihologie, este aceea că faptul de a avea un limbaj și o rațiune îi ajută pe indivizi să își dezvolte o morală și un simț al responsabilității. Asta ne face umani și ne deosebește de animale. Limbajul reprezintă procesele noastre mentale și cognitive care impun structură unei lumi altfel haotice. Abordările semiotice privesc limbajul și structurile de limbaj ca fiind tocmai cele ce creează posibilitatea de a ne reprezenta lumea într-o formă particulară. Pentru a înțelege ce înseamnă să fii uman, nu ne putem uita înăuntrul nostru, ci e necesar în schimb să ne concentrăm asupra proceselor istorice și culturale care fac posibilă semnificația dată de noi sinelui.

Blackman și Walkerdine, 2001, p. 20

            Psihologia critică se concentrează pe încorporarea istoriei la nivel individual ca reacție împotriva unui scenariu în care individul se plasează pe sine în istorie. Această reacție este antibiologică și antiumanistă. Ce putem spune atunci din perspectiva prin care biologia autopoietică întreține tensiunea dintre individul mărginit, autonom, dar nu preformat, și mediul biosocial?

Încorporarea AVieții

            Opera lui Phoebe Sengers s-a născut din ceea ce ea numește „tensiunea productivă” dintre cei doi poli ai umanismului liberal – cu „ideile lui rigide despre uman care cel mai adesea permit doar câtorva persoane să ocupe zona de graniță dintre uman și non-uman” – și teoriile postmoderne ale subiectivității care „par a celebra abandonarea uman-ismului prin celebrarea uniunii cu tehnologia” (Interviu, mai 2001). Critica internă a IA realizată de ea nu pornește de la o agendă prioritar feministă, ci de la convingerea că tipul de subiectivitate reprezentată în programele de IA – rațională, centrată pe rezolvarea problemelor, eficientă – lasă deoparte aspecte importante ale experienței umane, precum „emoțiile, expresivitatea, socialitatea” (Interviu, 2001). Proprii săi subiecți computaționali, sau reprezentările subiectivității, nu sunt, sugerează ea, încorporați în mod specific: „De interes sunt de fapt subiecții încorporați umani care construiesc sau utilizează subiecții computaționali” (Interviu, 2001). Sengers oferă o metodă productivă pentru contracararea impasului în care ajung oamenii de știință prin confruntarea cu un bagaj adesea inconștient și care, prin definiție, nu le este ușor accesibil pentru a putea fi controlat. Această metodă constă

în urmarea propriei căi de lucru în cadrul științelor până ce abordările pot fi discutate „științific”, cu alte cuvinte, într-un limbaj pe care-l înțeleg oamenii de știință. Și aceasta poate fi de asemenea o modalitate importantă de a crea noi lucrări științifice prin abordări diferite, care ne pot ajuta apoi să ne conturăm în diferite moduri înțelegerea societală de sine.

Interviu, 2001

            Într-un proiect derulat în colaborare cu Simon Penny (artist, teoretician) și cu Jeffrey Smith (robotician), numit „Traces: Embodied Immersive Interaction with Semi-Autonomous Avatars” [„Urme. Interacțiunea imersiv-încorporată cu avataruri semiautonome”] (Penny et al. 2000), Sengers analizează relația dintre utilizatorii umani și reprezentările lor pe computer. „Urme” este o lucrare de artă care ajută utilizatorii să experimenteze interacțiunea întregului corp cu avataruri semiautonome (prin avataruri se înțelege în general programe informatice care reprezintă utilizatorii direct în mediul informatic și pot fi similare roboților sau agenților). Nu formează o lume explorabilă, ci un spațiu în cadrul căruia mișcarea corporală a utilizatorilor lasă reziduuri volumetrice și spațial acustice sau urme. Proiectul a fost creat pentru a explora și critica patru probleme principale ale interacțiunii om – computer: interacțiunea încorporată cu sistemele computaționale; învățarea rapidă și transparentă a interfeței informatice de către utilizatorii neinstruiți; interacțiunea corporală prin imersie cu agenții de software și noțiunea de interactivitate în sine  (Penny et al., 2000, p. 2). Parțial, proiectul este o extensie a criticii aduse de Simon Penny realității virtuale, înțeleasă ca mediu transcendent, decorporat (Penny 1994, 1996). Urmele nu au la bază o tehnologie VR cu ecrane montate în căști, ci tehnologia „inerent mai încorporată” de tip CAVE. CAVE este un ecran de imersie spațială care constă într-o cameră cubică măsurând trei metri pe fiecare latură. Folosind mai multe proiectoare, CAVE afișează grafică stereo pe trei pereți și de asemenea pe podea. Organizatorii proiectului au vrut să perfecționeze calitățile de încorporare ale acestei tehnologii construind un sistem sensibil capabil să modeleze întregul corp al utilizatorului. Pentru a realiza acest lucru, au construit „un sistem de vizionare mașinic cu mai mult camere în infraroșu”, capabil să construiască un model volumetric al corpului utilizatorului în timp real. Au dezvoltat de asemenea aparate de vizionare personalizată în trei dimensiuni, tehnici grafice și un mediu comportamental de agent (Penny et al., 2000, p. 3).

            Scopul artistic al proiectului este facilitarea unei experiențe de utilizator care să îmbine dansul cu sculptura. Mișcându-se în mediul CAVE, utilizatorul „dansează” în existență o „sculptură” de entități (p. 4). Entitățile artificiale sunt, cu alte cuvinte, generate de mișcările corporale, iar mediul oferă nu un spectacol panoptic izolat, ci o experiență spațio-temporală a încorporării. Extrem de important e faptul că entitățile sau urmele generate de mișcările utilizatorului devin mai active, mai autonome odată cu trecerea timpului. În acest stadiu, ele plutesc de-a lungul spațiului, interacționând atât cu utilizatorul, cât și cu fiecare dintre ele, afișând în același timp comportamente proprii mai complexe (într-un mod asemănător cu „Boids” al lui Craig Reynold). Unul dintre scopurile principale ale proiectului este, așadar, dezvoltarea unei serii de tehnici pentru a genera avataruri semiautonome în spațiul de imersie (p. 5). Aceste avataruri, spre deosebire de cele tipice pentru cele mai multe medii virtuale, nu sunt construite ca reprezentări directe ale utilizatorului (p. 5). Nu sunt „corpuri lipsite de suflet pentru care utilizatorul se comportă ca mintea” și nu pun în practică instrucțiunile utilizatorului (p. 19). Deși codependente – ele „au un comportament și o intenționalitate proprii, dar sunt intim legate de acțiunile utilizatorului –, devenind din ce în ce mai independente: „În Urme, mișcările corporale ale utilizatorului dau naștere avatarului care, apoi, gradual, devine din ce în ce mai autonom” (p. 6). În acest caz, avem de-a face cu un scenariu de dezvoltare sau evoluționist care face din autonomie scopul ultim al vieții (non-)umane? Pare că așa e, însă este important să luăm în seamă faptul că în „Urme”, spre deosebire de „Antiboxologie”, autorii/artiștii/proiectanții pornesc de la limite non-autonome ale continuumului de agent al avatarului. Ei găsesc astfel problematice nu construcțiile tehnico-discursive ale autonomiei, ci pe cele ale non-autonomiei în care „avatarul, practic, este utilizatorul” (p. 19). Această idee de „utilizator egal avatar” este acum considerată inadecvată atât din punct de vedere tehnologic, cât și filosofic (p. 5), motiv pentru care  Sengers și colegii săi folosesc conceptul de autonomie în mod strategic, pentru a crea noi posibilități ale relațiilor avatar – utilizator, om – mașină, undeva la limita graduală dintre sine și ceilalți, asemănare și diferență. Avatarurile semiautonome „pot fi considerate unul dintre nivelurile autonomiei, de la avatarul tradițional complet pasiv, până la agentul tradițional complet activ” (p. 21). Elaborând un scenariu în care utilizatorul interacționează fizic cu o serie de avataruri cu autonomie și complexitate în creștere, acești „umaniști”/ingineri încep să lărgească, să concretizeze nivelul neîncetat al autonomiei (p. 21). Proiectând trei stadii de dezvoltare/evoluție, de la Urma Pasivă la Urma Activă, și în cele din urmă la Urma Comportamentală, ei încearcă să încorporeze întreg spectrul de relații curente om – mașină și să le valideze pe cele care se deplasează dincolo de dihotomia între pasivitate și activitate care caracterizează relația familiară dintre stăpân și sclav. Urmele Comportamentale, formate inițial asemeni unei picături de apă scuturate de utilizator, au de fapt „corpuri articulate ce constau într-o serie de sfere, fiecare urmând sfera dinaintea ei” (p. 26). Încorporarea lor, așadar, este la început simbolică prin faptul că ajung să formeze „un tip de sine pe jumătate străin” pentru utilizatorul care experimentează „efectul lor psihologic persuasiv” (p. 28). „Urma” funcționează ca o nouă metaforă și ca fundament pentru o nouă tehnologie a subiectivității care nu se bazează pe identitatea umană și pe tehnicile concomitente ale sinelui antropomorfizator, narcisist sau omnipotent. Urmele nu sunt agenți încorporați ca sau pentru oameni, dar ei încorporează relațiile dintre oameni și mașini, care sunt a-asemănătoare; asemănătoare și neasemănătoare cu celelalte. Proiectul este despre o dorință non-fetișistă și necredincioasă pentru aviața(lienată) [a(lien)life].

Către o situare a AVieții

            Corespondența dintre aviață și postmodernism (capitolul 3) și cea dintre aviață și postumanism (capitolul 5) a fost deja prezentată. Helmreich (1998) explică cum tehnologiile de simulare și sinteză care caracterizează aviața o plasează într-o relație ambivalentă cu ideile postmoderne, motiv pentru care ar fi mai ușor de pus în legătură cu un anumit sentiment de „amodernitate”: „Viața artificială persistă în ideile moderniste privind unitatea științei și a lumii. Însă practica simulării o împinge de-a lungul unei traiectorii postmoderne care amenință/promite să submineze această fundație.” Așadar, de vreme ce aviața oscilează între modernism și postmodernism, ea subminează stabilitatea categoriei de modern. Din perspectiva amodernității – care se referă la încorporarea științei în cultură – aviața este „în același timp o știință empirică, o practică de inginerie, un set de tehnologii pentru a spune povești vechi și noi despre gen sau reproducere, o unealtă folosită pentru a stabiliza și submina ideologiile economice existente și o epistemologie religioasă” (p. 236). Nu se poate spune că aviața ar zgudui din temelii dualismele natură și cultură, dacă aceste dualisme nu ar fi fost niciodată ferm implementate. Știința postmodernă nu răstoarnă, așadar, nici nu suspendă știința modernă, ci este, în termeni derrideeni, un „dezacord” din interiorul ei (Derrida, 1978). Ihab Hassan descrie inflexiunile postumanismului din cadrul umanismului într-un mod similar. Postumanismul este în același timp un „neologism straniu” și un „potențial al culturii noastre”. E important să înțelegem, susține el, „că 500 de ani de umanism s-ar putea apropia de sfârșit, de vreme ce umanismul se transformă în ceva pe care trebuie neputincioși să-l numim postumanism” (Hassan, în Badmington, 2000, p. 2).

            Badmington (2000) accentuează această idee, identificând în teoriile poststructuraliste și în cultura populară provocarea internă a umanismului. Cultura populară, ne amintește el, susține o pledoarie consecventă împotriva acestei provocări, lipsindu-i teoriile care glorifică optim demiterea sau deconstrucția umanismului din interior: „Umanismul nu reușește niciodată să se constituie pe el însuși; el se rescrie mereu ca postumanism” (Badmington, 2000, p. 9). Miza exactă a postumanismului rămâne pentru el total deschisă la interogare. Ceea ce contează este faptul că „gândirea continuă să fie în mișcare în numele unui mai mult decât atât” (p. 10). Dacă AViața nu este fi privită ca o ruptură decisivă, ca o intervenție științifică, filosofică, culturală și epistemologică venită din afara, atunci cum poate fi situată altfel? Ce înseamnă să situezi aviața ca un posibil dezacord din interiorul culturii tehnoștiințifice, umaniste, (a)moderne? Ce anume constituie specificitatea ei istorică? Am analizat condițiile de posibilitate ale avieții în relație cu hegemonia biologiei (moleculare) din ultima parte a secolul al XIX-lea și începutul secolului XX, și în relație cu eșecul IA (în 2001). Aviața ar putea încerca să împlinească scopul științific al biologiei moleculare și al IA – prin proiectarea formelor de viață inteligente –, dar nu este istoric echivalentă cu aceste discipline.

            Paul Edwards (1996) a situat IA și psihologia cognitivă într-o perioadă istorică prinsă între politicile războiului rece și puterea globală a SUA. El propune o istorie revizuită, o genealogie a IA care să lucreze în sensul contracarării istoriografiei computerizate existente. IA informează așadar și este informată de cursa înarmărilor, de puterea centralizată, de raționalitatea instrumentală și de dorința masculină pentru stăpânire și control. Deși este consecința acestui moment istoric, AViața nu este în întregime în concordanță cu el. Eu nu am propus o genealogie a avieții, ci m-am gândit să dezvolt un simț al potențialității dialogului critic și creativ, facilitat de heteroglosia avieții. Însă, la fel ca în cazul altor reflecții culturale asupra subiectului, contururile unei posibile genealogi sunt inevitabil trasate. Tranziția de la ceea ce Steve Grand (2000) numește tehnologii de „comandă și control” (IA) la cele de „înghiontire și amăgire” (AViața) este încă un mijloc de a sfârşi cu mașinile eficiente, utile, inteligente, a căror eficiență, utilitate și inteligență sunt acum afirmate mai mult de procese biologice decât psihologice, conexioniste mai degrabă decât cognitive. Procesele tind să fie caracterizate mai mult ca feminine decât ca masculine pentru că sunt mai distribuite, mai cooperative, mai haotice, mai mult bazate pe corporal decât pe conceptual și mai mult despre creștere și grijă, decât despre programarea vieții. Procesele biotehnologice emergente reprezintă cheia opoziției dintre metodele sintetice și cele analitice – dintre ideologiile holiste și cele reducționiste; feminismul avieții este un tip de ecofeminism esențialist – o mamă pământ nostalgică din anii 1960, aflată față în față cu figura cyborgului patriarhal industrial-militarist al anilor 1980. Biologia este o epistemologie mai „blândă”, mai feminină față de cea a fizicii pe care o înlocuiește, chiar dacă fizica se reafirmă prin biologia moleculară și informaționalismul pe bază de cod. Prin reconfigurarea IA, aviața devine un set de practici și filosofii care, deși neunificate, tind să se organizeze în jurul autoorganizării/autonomiei, evoluției/emergenței, autoreplicării/procesării de informație autopoietice. Aceste conjuncții sunt productive din punct de vedere cultural și au semnificație global-istorică, dar și locală (și nu numai prin proliferarea de metafore). În primul rând, ele sunt asociate cu sfârșitul războiului rece, cu înlocuirea (care odată cu instaurarea lui George W. Bush ca președinte al SUA și cu evenimentele din 11 septembrie 2001 probabil că este temporară) cursei înarmărilor cu ideologiile unei mai bune cooperări, descentralizări și globalizări. Biocultura globală evoluează, este emergentă, producătoare de sine și informațională. Ea constituie lumea (ne)închisă, dispersată a unei ere în care individul și sinele de specie devin altceva, devin  aviața(lienată). Prin biotehnologie, postumanitatea este autopoietic producătoare de sine și creează condițiile pentru postumanism.[11]

            Tranziția de le politicile de tip cyborg la politicile de tip aviața(lienată) a fost marcată de figura cyborgului la Haraway – parodia ei la robotul macho transformat în organism transgenic. Epilogul lui Edwards marchează căderea Zidului Berlinului, „simbolul rupturii dintre Est și Vest timp de aproape 30 de ani”, în 1989, în același an în care Langton a publicat lucrarea fundamentală despre AViață. Odată cu Germania de Est, au căzut și alte guverne comuniste din Europa de Est, iar odată cu dispariția Uniunii Sovietice din 1991, „conflictul ideologic central al secolului XX s-a risipit în cele din urmă complet în istorie” (Edwards, 1996, p. 353). Totuși, sfârșitul războiului rece este urmat de împlinirea economiei de piață globale – „realizarea ultimă închiderii lumii?” (353). Economia de piață globală este legată de descentralizarea puterii față de (zbuciumatele) SUA și de economiile mai degrabă mai tensionate ale Japoniei și Asiei de Est, dar și de dezvoltarea Internetului. Acest lucru, după cum am afirmat și mai devreme, își menține statutul evoluționist de creier global emergent în ciuda a și, într-o anumită măsură, prin intermediul dezvoltării sale comerciale (capitolul 5). Așadar, după cum spune Edwards (1996, p. 354), dacă „lumea închisă nu a dispărut, ci doar a fost transformată în cea a postrăzboiului rece, ce s-a ales de subiecții ei de tip cyborg?” Ei au început, recunoaște el, să se transforme în forme de viață artificială și ar putea fi cel mai bine reprezentați nu de către HAL 9000, ci de Commander Data (Edwards, 1996, p. 356). Edwards demonstrează tranziția ideologică dintre IA și AViață comparând Terminator 2 (1991) cu Terminator (1984). Însă dacă acesta introduce de fapt, mai degrabă decât să pună capăt mașinii umanizate (patriarhale), în structura familiei umaniste liberale normalizate, o comparație mult mai utilă pentru acest proiect ar fi cea între relansarea 2001. O odisee spațială (2001), filmul lui Kubrick, și colaborarea Spielberg/Kubrick, IA (2001).

            IA, colaborarea îndelung așteptată a doi dintre cei mai proeminenți regizori de film ai secolul XX, rămâne fidelă celui de-al treilea și mai marginalizat colaborator care a scris, de fapt, povestirea ce-i stă la bază. În „Like Human, Like Machine” [„Așa om, așa mașină”], Brian Aldiss (2001) reflectează asupra narațiunii sale Supertoys Last All Summer Long [Superjucăriile țin cât e vara de lungă] (1969), în care putem distinge două fire narative principale: credința contemporană în analogia dintre creiere și calculatoare, și o meditație asupra iubirii dintre mamă și copil. Aldiss spune despre sine că a fost, la acea vreme, entuziasmat de abilitățile primelor calculatoare și copleșit de un simț al posibilității: „Chiar împărtășeam o credință comună pe atunci că creierul uman funcționează ca un calculator, și că visurile erau probabil descărcarea computerului de la sfârșitul zilei” (Aldiss, 2001, p. 40). În plus, nici nu era greu, „mai ales în cadrul limitat al unei povestiri”, să îți imaginezi un băiat android programat „să creadă că este un băiat adevărat și să-și iubească mama adoptivă umanoidă” (p. 40). Chiar și atunci, povestea se axa pe o preocupare mai generală privind „dragostea și incapacitatea de a iubi, decât pe progresul informaticii” (p. 40). Ceea ce a avut succes ca povestire a fost fără îndoială un eșec în film, mult mai preocupat de ciocnirea dintre Freud și basm, dintre complexul lui Oedip și Pinocchio, decât de statutul curent al Inteligenței Artificiale. În timp ce Aldiss își chestionează încrederea inițială în paradigma informaticii, IA nu reușește să exploreze diferențele dintre HAL și băiatul David, dintre conștiința încorporată și cea decorporată, fără să devină subordonat unui psihic afectiv. Într-o notabilă cronică de film, Peter Bradshaw spune despre finalul romantic „dezgustător” că asta „îmi spune despre Steven Spielberg mai mult decât aș fi vrut să știu” (Guardian, 21 septembrie 2001, p. 13). Din punctul său de vedere, norocul chior al filmului constă în capacitatea lui premonitorie specială cu privire la evenimentele din 11 Septembrie, prin viziunea apocaliptică asupra orașului New York și reducerea World Trade Center la două bungalouri gemene, plasate în largul mării” (p. 12). Există elemente promițătoare etic și politic care explorează atât relația de servitute, exploatare, (i)responsabilitate și cruzime dintre oameni și mașini, cât și constituirea unei subclase, comunități sau ghetou de forme de viață artificiale; dar aceste elemente rămân într-o formă rudimentară și nu creează E.T.-ul pentru adulți la care sperau ei inițial (Lyman, 2001). Fiindcă ceea ce rămâne este mai degrabă premoniția unei panorame politice decât un HAL viguros umanizat – efectele speciale ale politicii războiului rece și tehnologia ca scenă a distrugerii și nu a reconstrucției –, purtătorul mesajului pe care îl prefer eu este nu IA al lui Spielberg, ci O Superman al lui Anderson. Performat în octombrie 2001 la London Festival Hall, acest cântec popular al anilor 1980, o prelucrare a ariei lui Massenet, a strigătului său de ajutor („O, suverane, o, judecătorule, o, tată”), a fost cândva imnul cyborgului din Războiul Rece, dar astăzi a devenit, cu siguranță, o lamentație:

Căci dacă iubirea dispare, există mereu dreptate.

Și când dreptatea dispare, există mereu forță.

Și când forța dispare, există mereu Mami…

Așa că îmbrățișează-mă, Mami, cu armele [arms] tale lungi…

Cu armele tale automate. Armele tale electronice…

Laurie Anderson, Big Science [Marea Știință], 1982

Bibliografie

            Adam, A. (1998), Artificial Knowing. Gender and the Thinking Machine, Londra și New York: Routledge.

            Agre, P.E. (1997), Computation and Human Experience, Cambridge: Cambridge University Press.

            Badmington, N. (ed.), (2000) Posthumanism, New York și Basingstoke: Palgrave.

            Beckett, S. (2007), Așteptându-l pe Godot / Eleutheria / Sfârșitul jocului, București: Editura Curtea Veche. Trad. din limba franceză de Gellu Naum și Irina Mavrodin.

            Blackman, L. și Walkerdine, V. (2001), Mass Hysteria. Critical Psychology and Media Studies, Basingstoke și New York: Palgrave.

            Braidotti, R. (1994), Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, New York: Columbia University Press.

            Braidotti, R. (1996), „Cyberfeminism with a Difference”, New Formations. Technoscience, 29: 9–26.

            Deleuze, G. și Guattari, F. (2013), Mii de platouri, trad. de Bogdan Ghiu, București: Editura Art.

            Edwards, P.N. (1996), The Closed World. Computers and the Politics of Discourse in Cold War America, Cambridge, MA și Londra, England: MIT Press.

            Gowaty, P.A. (ed.) (1997), Feminism and Evolutionary Biology, New York și Londra: Chapman and Hall.

            Grand, S. (2000), Creation. Life and How to Make It, Londra: Weidenfeld and Nicolson.

            Gray, R. (1997), „«In the Belly of the Monster»: Feminism, Developmental Systems, and Evolutionary Explanations”, în P.A. Gowaty (ed.) Feminism and Evolutionary Biology, New York și Londra: Chapman and Hall.

            Gross, P.R. și Levitt, N. (1998 [1994]), Higher Superstition. The Academic Left and its Quarrels with Science, Baltimore, MD și Londra: Johns Hopkins University Press.

            Haraway, Donna J. (1991a), Simians, Cyborgs and Women, Londra: Free Association Books.

            Haraway, Donna J. (1991b), „Cyborgs at Large: An Interview with Donna Harraway”, în C. Penley și A. Ross (ed.), Technoculture, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

            Haraway, Donna J. (1997), Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_ Meets_OncoMouseModest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_OncoMouseTM, Londra: Routledge.

            Haraway, Donna J. (2000), How Like a Leaf. An Interview with Thyrza Nichols Goodeve, New York și Londra: Routledge.

            Harding, S. (1986), The Science Question in Feminism, Ithaca, NY: Cornell University Press.

            Harding, S. (1992), Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, Ithaca, NY: Cornell University Press.

            Harding, S. și Hintikka, M.B. (ed.) (1983), Discovering Reality. Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of Science, Dordrecht: Reidel.

            Henriques, J., Holloway, W., Urwin, C., Venn, C. și Walkerdine, W. (1998), Changing the Subject. Psychology, Social Regulation and Subjectivity, London și New York: Routledge.

            Holquist, M. (ed.) (1981), The Dialogic Imagination. Four Essays by M.M. Bakhtin, Austin, TX: University of Texas Press.

            Jameson, F. (1984), „Post-modernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism”, New Left Review, 146: 53–92.

            Kember, S. (1991), „Medical Diagnostic Imaging: The Geometry of Chaos”, New Formations, 15: 55–66.

            Kember, S. (1998) Virtual Anxiety. Photography, New Technologies and Subjectivity, Manchester: Manchester University Press.

            Kennedy, B. (2000), „Cyberfeminisms. Introduction”, în D. Bell și B.M. Kennedy (ed.) The Cybercultures Reader, Londra: Routledge.

            Kerin, J. (1999), „The Matter at Hand: Butler, Ontology and the Natural Sciences”, Australian Feminist Studies, 14(29): 91–104.

            Kirby, V. (1997), Telling Flesh. The Substance of the Corporeal, New York și Londra: Routledge.

            Latour, B. (1997), „Foreword”, în I. Stengers Power and Invention. Situating Science, Minneapolis, MN și Londra: University of Minnesota Press.

            Lyman, R. (2001), „E.T.’s Scarier Half-brother”, Observer Review, 1 July.

            Merleau-Ponty, M. (1999), Fenomenologia percepției, trad. de Ilieș Câmpeanu și Georgiana Vătăjelu, Oradea: Editura Aion.

            Penny, S. (1994), „Virtual Reality as the Completion of the Enlightenment Project”, în G. Bender și T. Druckrey (ed.) Culture on the Brink. Ideologies of Technology, Seattle, WA: Bay Press.

            Penny, S., Smith, J., Sengers, P., Bernhardt, A. și Schulte, J. (2000), „Traces: Embodied Immersive Interaction with Semi-Autonomous Avatars”, http://www-2.cs.cmu/~jeffrey/research/traces/convergence/traces.pdf. Și în Convergence: Journal of Research into New Media Technologies, 7(2).

            Plant, S. (1995), „The Future Looms: Weaving, Women and Cybernetics”, în M. Featherstone și R. Burrows (ed.) Cyberspace, Cyberbodies, Cyberpunk. Cultures of Technological Embodiment, Londra: Sage.

            Plant, S. (1996) „The Virtual Complexity of Culture”, în G. Robertson, M. Mash, L. Tickner, J. Bird, B. Curtis și T. Putnam (ed.) FutureNatural. Nature, Science, Culture, New York și Londra: Routledge.

            Prigogine, I. și Stengers, I. (1997), „The Reenchantment of the World”, în I. Stengers, Power and Invention. Situating Science, Minneapolis, MN și Londra: University of Minnesota Press.

            Prophet, J. și Selley, G. (1995), TechnoSphere, http://www.technosphere.org.uk.

            Rose, H. și Rose, S. (ed.) (2000), Alas, Poor Darwin. Arguments against Evolutionary Psychology, Londra: Jonathan Cape.

            Rose, S. și Appignanesi, L. (ed) (1986), Science and Beyond, Oxford: Basil Blackwell în colaborare cu ICA.

            Rose, S., Lewontin, R.C. și Kamin, L. (1984), Not in our Genes, Londra: Penguin Books.

            Ross, A. (1991), Strange Weather. Culture, Science and Technology in the Age of Limits, Londra: Verso.

            Schiebinger, L. (1999), Has Feminism Changed Science?, Cambridge, MA și Londra, Anglia: Harvard University Press.

            Sengers, P. (1998) „Anti-Boxology: Agent Design in Cultural Context”, lucrare nepublicată, Computer Science Department and Program in Literary and Cultural Theory, Carnegie Mellon University, Pittsburgh, PA.

            Sokal, A. (1996) „Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, Social Text, 47/48: 217–252.

            Springer, C. (1996) Electronic Eros. Bodies and Desire in the Postindustrial Age, Londra: Athlone.

            Squires, J. (1996), „Fabulous Feminist Futures and the Lure of Cyberculture”, în J. Dovey (ed.) Fractal Dreams. New Media in Social Context, Londra: Lawrence and Wishart.

            Tenhaaf, N. (1997), „Aesthetic Issues of Alife”, Fourth European Conference on Artificial Life, ECAL 97, http://www.cogs.susx.ac.uk/ecal97/present.html.

            Thornhill, R. și Palmer, C.T. (2000), A Natural History of Rape. Biological Bases of Sexual Coercion, Cambridge, MA: MIT Press.

            Turkle, S. (1997), Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet, Londra: Phoenix.

            Wilson, E.O. (1998), Consilience: The Unity of Knowledge, New York: Vintage Books.

            Woolley, B. (1992), Virtual Worlds. A Journey in Hype and Hyperreality, Oxford: Blackwell.

Note

---

[1] Holquist susține că noțiunea de limbaj la Bahtin „are, de vreme ce-l validează a priori, un sens aproape maniheist, plasând opoziția și confruntarea în centrul existenței, o luptă fără sfârșit între forțele centrifuge care încearcă să mențină lucrurile separate unele de altele și forțele centripete, care se străduiesc să aducă lucrurile laolaltă” (Holquiat, 1981, p. xviii).

[2] Vorbesc despre potențialul simbolic al geometriei din teoria haosului în două articole (Kember, 1991, 1996). Atractorul straniu „este un model generat pe calculator al schimbărilor care au loc de-a lungul timpului într-un sistem natural complex (precum vremea). Schimbările sunt vizualizate prin mișcarea unui punct de-a lungul ecranului. Punctul atractorului straniu nu rămâne niciodată fix, niciodată nu atinge echilibrul, dar formează un pattern de bucle și spirale care urmează două traiectorii în formă de aripi. Buclele și spiralele se dezvoltă în adâncime la infinit, creând straturi care nu se întâlnesc, însă rămân în limitele unui spațiu finit. Atractorul straniu descrie o geometrie nouă, non-euclidiană a întinderii infinite într-un spațiu finit, care a fost numită geometrie fracțională sau fractală. Este fracțională de vreme ce nu este atât o geometrie a obiectelor, cât a limitelor dintre forțele concurente ale ordinii și haosului în cadrul sistemelor naturale.” (Kember, 1996, pp. 266-267). Vezi de asemenea cunoscuta cartea a lui James Gleick, Chaos. Making a New Science [Haos. Construirea unei științe noi], Londra, Viking Penguin.

[3] De exemplu, Paul Gross și Norman Levitt (1998 (1994)) în Higher Superstition. The Academic Left and its Quarrels with Science [Marea superstiție. Stânga academică și cearta ei cu Științele]. Războaiele științelor sunt discutate în Capitolul 8.

[4] Calamity Jane, pe numele său Martha Canary, a făcut parte din primii coloniști, cunoscută fiind pentru talentele sale de a trage cu arma și de a călări. Astăzi, sintagma este folosită cu sensul de dezastru sau nenorocire, un eveniment care produce o stare de anxietate profundă.

* Catch-22 este o situație paradoxală din care individul nu poate scăpa din cauza regulilor contradictorii sau a limitelor arbitrare. Termenul a fost folosit de Joseph Heller în romanul său din 2961, Catch-22 (n. tr.).

[5] Interdisciplinaritatea, în acest context, tinde să trimită la îmbinarea IA, AVieții, psihologiei cognitive, antropologiei computaționale și așa mai departe, sau la îmbinarea feminismului, sociologiei și studiilor culturale. Cu alte cuvinte, semnalează domenii în care, în ansamblu, afirmațiile-cheie epistemologice și ontologice mai degrabă se susțin decât să se provoace una pe cealaltă.

[6] În publicitate: Cartea Albastră American Express („Emiterea ei”) și referințele genetice la mașini cu sistem de reproducere și patrimoniu; o preocupare recentă privind psihologia evoluționistă la BBC Radio 4 (precum In our Time, 2 noiembrie 2000) și în film, Evolution, Final Fantasy, AI, eXistenZ, The Matrix, The 6^th Day.

[7] Bell și Gardiner (1998) susțin că „toate fenomenele socioculturale, conform lui Bahtin, sunt formate prin relația dialogică în desfășurarea dintre indivizi și grupuri, implicând o multitudine de limbaje diferite, discursuri și practici de simbolizare”. În plus, „prin acordarea de prioritate relației în defavoarea monadei izolate autosuficiente, ideile sale se potrivesc bine cu încercările actuale de a înlocui ceea ce adeseori poartă numele de „rațiune centrată pe subiect” (1998, p. 4).

[8] Paradigma informațională, pentru Maturana și Varela (1980 [1971]) este non-fenomenologică; ea aparține domeniului observațiilor și descrierilor, dar nu are o bază ontologică: „noțiuni precum codarea și transmiterea de informații nu se încadrează în procesele de realizare a unui sistem autopoietic deoarece nu trimit la procesele actuale din cadrul ei” (1980 [1971], p. 90).

[9] Pentru Niklas Luhmann, autopoieza reprezintă o schimbare de paradigmă atât în sociologie, cât și în epistemologie, unde „deschiderea spre mediu se face prin închiderea autoproductivă a autoobservației și autodescrierii” (Lury, 1998, p. 140).

[10] Maturana și Varela nu ajung la un consens cu privire la implicațiile totale ale autopoiezei în domeniul social, ci o prezintă clar ca pe o alternativă la evoluție. Noțiunea darwinistă de evoluție „cu accentul pus pe specie, selecție naturală și condiție fizică” are semnificație sociologică „deoarece pare să ofere o explicație pentru fenomenologia socială dintr-o societate competitivă, dar și o justificare științifică la subordonarea destinului indivizilor valorilor transcendentale despre care se presupune că sunt incluse în noțiuni precum: omenire, stat, societate” (Maturana și Varela 1980 (1971), p. 117). Subordonarea individului la specie, societate sau stat și varietatea de discriminări autorizate în numele selecției naturale nu au, de fapt, nicio bază biologică de vreme ce „fenomenologia biologică este determinată de fenomenologia indivizilor” (p. 118). Oricare ar fi implicațiile sociale ale autopoiezei, „din punct de vedere biologic indivizii nu sunt dispensabili”, iar Maturana și Varela demonstrează inseparabilitatea domeniului biologic de cel social, ambele la fel de abile ca și cele ale organismului și mediului său. Întrebarea interesantă în acest caz nu privește statutul autopoietic al societăților umane (dacă societățile umane „ca sisteme de ființe umane conectate” sunt sau nu sunt și sisteme biologice), ci statutul autopoiezei lor ca bioetică a sistemelor postumane.

[11] Condițiile pentru postumanism ar putea fi descrise ca fiind în principal bioetice și, am argumentat deja, dialogice. Bell și Gardiner (1998) clarifică atât aspectele subiective, sociale și etice din lucrările lui Bahtin, cât și „potențialul lor în dezvoltarea unei noi imagini a umanismului care să nu fie centrată pe subiectul monolitic, autosuficient, ci pe limitele dintre sine și ceilalți” (p. 6).