Lorraine Daston
Inteligențe
Angelice, animale, umane
Traducere din limba engleză de Gina Săndulescu
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Intelligences: Angelic, Animal, Human”, în Lorraine Daston & Gregg Mitman (eds.), Thinking with Animals: New Perspectives on Anthropomorphism, Columbia University Press, New York, 2005, pp. 37-58.
© 2005 Columbia University Press. All rights reserved. Reprinted with permission of Columbia University Press.
© Post(h)um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.
Introducere. Antropomorfismul și nemulțumirile lui
După cum bine știm, nu e ușor să ne imaginăm gândirea, sentimentele și felul de-a fi în lume ale altei persoane. Se spune că este imposibil să ne imaginăm trăirea [lived experience] altor forme de viață – nu doar a liliecilor sau a marțienilor, ci chiar și a câinilor sau a maimuțelor. Felul în care Tolstoi își imaginează viața lăuntrică a Annei Karenina pălește prin comparație cu perspectiva reconstituirii din interior a cum e să fii maimuță – sau înger. Există totuși scriitori îndrăzneți pe care spectrul imposibilității nu i-a descurajat să încerce – ne putem gândi la două exemple de autori geniali, John Milton și Franz Kafka. Iată explicația lui Milton, prin vocea arhanghelului Rafael într-o discuție cu Adam, despre cum gândesc îngerii:
Astfel din rădăcină răsare mai ușor lujerul verde,
Iar din tulpină, frunze verzi apar
Și în sfârșit strălucitoarea floare, ce răspândește
Esențe înmiresmate; floarea și fructu-i
Ce hrana Omului alcătuiesc, sublime
Pe scară graduală, aspiră la vitalul spirit
Și animalul, și intelectualul; iar împreună,
Viața și simțurile dăruiesc, la fel înțelegerea
Și închipuirea, din care sufletul primește rațiunea,
Iar rațiunea este ființa ei, ba discursivă,
Ba intuitivă; de multe ori discursul e al vostru,
Iar intuiția mult mai mult a noastră,
Deosebite doar în trepte, de același fel
Sunt amândouă.[1]
Și acum, relatarea lui Kafka, scrisă sub forma raportului unei maimuțe către o academie nenumită, în care aceasta își amintește cum a fost adusă-n cușcă din Africa în Europa:
Am supravieţuit acestei perioade. Să gem înfundat, să mă puric pricinuindu-mi dureri, să ling obosită o nucă de cocos, să ciocănesc peretele lăzii cu ţeasta, să scot limba când se apropia cineva de mine – astea au fost primele îndeletniciri în noua viaţă. În toate acestea, însă, doar un singur sentiment totuşi: nicio scăpare. Fireşte că toate simţămintele mele de maimuţă de-atunci nu le pot reproduce azi decât cu cuvinte omeneşti şi aşa le şi consemnez, dar, chiar dacă nu mai pot atinge vechiul adevăr al maimuţei, cel puţin el există în sensul descrierii mele, în privinţa asta nu încape nicio îndoială.[2]
Niciuna dintre aceste acrobații ale imaginației nu se debarasează de antropomorfism – Milton se bazează pe un continuum al ființei, trecând de la corp la spirit și de la rațiune discursivă la rațiune intuitivă, ca să facă viața îngerilor comprehensibilă pentru Adam și pentru cititorii umani, iar ideea esențială a povestirii lui Kafka este că maimuța a fost umanizată prea mult „de mentori excelenți, de sfaturi, de aclamaţii şi muzică de orchestră” pentru a mai putea să-și descrie viața de până atunci. N-aș vrea însă să insist asupra evidenței – că oamenii întâmpină probleme mari, poate insurmontabile, când încearcă să înțeleagă cum ar fi să fie non-umani. Dată fiind futilitatea probabilă a căutării, mă interesează mai degrabă să aflu de ce există încercări sistematice și susținute de a ieși din antropomorfism, de a pătrunde cu gândul în minți cu adevărat diferite. Aceste încercări sunt, ce-i drept, rare, în special dacă părăsim tărâmul literaturii fanteziste și ne limităm la investigații bazate pe argumente și dovezi. Cu toate acestea, astfel de tradiții intelectuale există; cele două asupra cărora mă voi concentra aici, pentru care pasajele din Milton și Kafka sunt emblematice, fac parte din angelologia medievală și din psihologia comparată de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului XX.[3]
Motivul pentru care am ales aceste două exemple anume, și mai ales pentru care le voi trata în tandem, ar putea să pară o extravaganță. Ele se află la distanță mare unul de altul ca perioadă istorică, context intelectual și cultural, practici de analiză, scopuri fundamentale și, cel mai mult, ca temă – îngeri versus maimuțe (sau, mai exact, îngeri versus câini).[4] Teologia rațională de acest tip, studiată la Paris în secolul al XIII-lea de gânditori înrudiți cu Bonaventura și Toma din Aquino, se deosebește radical de știința empirică a comportamentului animal pe care Charles Darwin, George Romanes, Erich Wasmann, Conwy Lloyd Morgan și alții s-au străduit s-o întemeieze după publicarea lucrării lui Darwin Descendența omului și selecția sexuală, în 1871. Există totuși paralele între cele două tradiții, edificatoare pentru cercetarea antropomorfismului și a nemulțumirilor lui. Ambele au privit antropomorfismul ca pe o teribilă amenințare la adresa propriilor demersuri – să nu uităm că acesta a fost un păcat teologic cu mult înainte să devină unul științific.[5] Aplicarea categoriilor umane la Dumnezeu, chiar și la inteligențele diferite cunoscute, în general, ca îngeri, era considerată de teologii medievali riscantă și totodată inevitabilă – problemă recunoscută, în mare parte, și de psihologii comparatiști postdarwiniști. Atât psihologii, cât și teologii se bazau pe analogie pentru a concilia ireconciliabilul – cu toate că erau diferite în anumite privințe, și organizarea ierarhică strictă a creației divine, pe de-o parte, și teoria evoluționistă, pe de alta, postulau continuumuri care susțineau analogia. Mai mult, și teologii, și psihologii erau interesați în egală măsură de două aspecte ale comparației uman/non-uman: gândire și sentiment. Simt îngerii tristețe? Pot recunoaște indivizi? Au animalele concepte? Simt vreodată remușcare? În ambele cazuri, cercetările asupra universului mintal al non-umanilor au servit la șlefuirea și rafinarea conceptelor de înțelegere și de emoție umane.
Acesta este punctul în care diferențele dintre cele două tradiții devin deopotrivă edificatoare. Ce se înțelegea, mai exact, prin „înțelegere”, fie ea angelică, animală sau umană? Nici angelologia, nici psihologia comparată n-au urmărit inițial să exploreze viața mintală a omului, dar aspirațiile lor de a cerceta minți non-umane au generat, vrând-nevrând, asemănări și deosebiri între ele. Într-adevăr, respectivele explorări ale minților non-umane ar putea fi considerate, pe bună dreptate, unele dintre cele mai îndrăznețe încercări de a studia în profunzime natura și limitele minții omenești care au existat vreodată.
Juxtapunând cele două tradiții ale cercetării minților non-umane, îmi propun să arăt că semnificația antropomorfismului s-a schimbat profund, odată cu ideile despre viața mintală. În acest sens, tratarea a două cazuri disparate, extrem de îndepărtate în timp, are avantajele ei. Deosebirile ies în relief. Cum e oare să fii liliac – sau înger, sau șoarece? Pentru psihologii comparatiști, ca să afli răspunsul la această întrebare trebuia să reconstitui experiența conștientă a altor forme de viață, despre care se credea, în schimb, că e profund influențată de sistemul senzorial și structura corporală. Pe scurt, răspunsul era experiența subiectivă de a fi respectiva formă de viață, lucru care nu se putea deduce decât observând comportamentul acesteia printr-un geam opac. Lucrările psihologilor comparatiști erau pline de distincții între subiectiv și obiectiv când mințile animale ridicau probleme (sau, la drept vorbind, toate mințile în afară de a lor). În privința asta, le călcăm pe urme: când se întreabă „Cum e oare să fii liliac?”, lui Thomas Nagel, filosof contemporan, i se pare de la sine înțeles că răspunsul ar trebui să vizeze „stări mentale conștiente […] caracterul subiectiv al experienței”[6].
Nu acesta era genul de răspuns pe care-l căutau teologii medievali în studiile de angelologie (chiar dacă, în rest, metodele lor seamănă izbitor cu ale filosofilor analitici moderni ca Nagel). Nu numai că ei nu cunoșteau termenii (și, fără îndoială, nici conceptele) „obiectiv” și „subiectiv”[7], ci și urmăreau cu totul altceva, și anume, natura și mecanismele înțelegerii angelice. Eforturile de a analiza psihicul angelic erau cu siguranță presărate cu la fel de mult antropomorfism ca ale psihologilor comparatiști dornici să studieze în profunzime conștiința canină, dar atât „anthropos”-ul [gr. anthropos, „om”, „ființă umană” – n.tr.], cât și „morphos”-ul [gr. Morphe, „formă” – n.tr.] în cauză erau lucruri foarte diferite. Poate nu e chiar așa surprinzător că ceea ce se consideră sine qua non pentru om la un moment dat se schimbă odată cu contextul istoric și cultural. Mai surprinzător poate este că și forma înțelegerii non-umanului – „morphos”-ul din „antropomorfism” – se schimbă radical.
Poate că cea mai radicală schimbare de acest fel a avut loc în cazul răspunsului la întrebarea „Cum gândește și simte un înger – sau un animal?”. Începând cu mijlocul secolului al XIX-lea, cercetătorii au transformat automat întrebarea în „Cum ar fi să fii înger sau animal?”. Cu alte cuvinte, porneau de la premisa că problema studierii minților non-umane este echivalentă cu problema trăirii subiectivităților non-umane. Să știi cum gândește și simte o maimuță înseamnă să-ți imaginezi conștiința ei, așa cum și-ar putea imagina un romancier viața lăuntrică a unui personaj. Dar atât terminologia, cât și conceptele „obiectiv” și „subiectiv”, cel puțin în sensul lor obișnuit, datează abia de la începutul secolului al XIX-lea.[8] Pentru că distincția dintre obiectivitate și subiectivitate a devenit fundamentală în ceea ce privește modurile de gândire moderne, e greu să concepem feluri alternative de a pune întrebarea cum să înțelegem mințile non-umane altfel decât în termenii comportamentului obiectiv și ai conștiinței subiective. De aceea, angelologia medievală are utilitatea ei, dovedindu-se un fel de experiment metodologic de gândire: Dacă înțelegerea altor minți, atât umane, cât și non-umane, nu e legată de examinarea unor subiectivități străine, adică de trăirea indirectă a unor stări necunoscute de conștiință, atunci de ce e legată ea?
Astfel, eseul de față încearcă să facă apel la antropomorfism: ce concluzii ar putea trage un istoric din proiecțiile umane asupra non-umanului, în special din cele profund conștiente de capcanele antropomorfismului, în legătură cu cele mai înrădăcinate presupoziții privitoare la mintea umană și cum au variat ele de-a lungul timpului? Care sunt formele pe care le-ar putea lua cunoașterea non-umanului? Ce anume din mințile non-umane – fie ele angelice sau animale, extraterestre sau robotice – invită atât de irezistibil la speculații visătoare (visătoare pentru că aproape sigur sunt eronate)? Dacă fenomenul antropomorfismului este incontestabil, de ce e atât de arzătoare dorința de a-l depăși? Pe scurt, la ce ne-ar ajuta să gândim din perspectiva îngerilor și a animalelor, dacă n-am reușit niciodată s-o facem cu adevărat? Și, în final, de ce, în ciuda acestei dorințe arzătoare și în ciuda imperativelor metodologice repetate cu asprime ca niște porunci („Să nu făptuiești antropomorfism”), plăcerile interzise de-a ne imagina arhangheli și veverițe la fel ca noi, doar că înveșmântate în costume ciudate și vorbind limbi incomprehensibile, ne sunt atât de dragi?
În spațiul destinat unui eseu succint, astfel de probleme pot să abordez numai schematic. În următoarele două secțiuni, despre inteligențe angelice și animale, voi încerca o distilare a viziunilor și practicilor teologilor și, respectiv, psihologilor în problema antropomorfismului și a celui mai bun mod de a descrie viața mintală non-umană. Voi arăta că există o diferență serioasă între modurile de a înțelege mințile non-umane înainte și după apariția distincției moderne obiectivitate/subiectivitate. În formularea concluziei, revin la întrebările legate de motivul pentru care antropomorfismul este atât de împovărător și de încântător în același timp.
Inteligențe angelice
Printre sursele folosite de Milton pentru a relata viața angelică în Paradisul pierdut s-a numărat aproape sigur un tratat grecesc, Despre ierarhia cerească, aparținând probabil unui călugăr sirian anonim din secolul al V-lea e.n., dar atribuit multă vreme în Occidentul latin lui Dionisie Areopagitul, atenianul care s-a convertit la creștinism după ce a ascultat predica Sfântului Pavel (cf. Faptele Apostolilor, 17:34) și care în secolul al II-lea e.n. era considerat primul episcop al Atenei. Despre ierarhia cerească, lucrare care înglobează ideile iudaice despre îngeri și neoplatonismul elen, a fost tradusă în latină de Ioan Scotus Eriugena în secolul al IX-lea, dar și în alte limbi începând cu secolul al XII-lea. În perioada de apogeu a Evului Mediu, acest text, în special capitolul al cincisprezecelea, a devenit, de-a lungul secolului al XVII-lea, izvorul principal al teologiei, artei și literaturii angelice în creștinismul occidental.[9] Când, de exemplu, descria rangurile îngerilor ca flăcări și relua cele nouă ordine ale „acestei ierarhii divine”, Dante se baza pe Pseudo-Dionisie, care asemuise îngerii cu elementul foc.[10] Alături de pasajele din Vechiul și Noul Testament care menționează îngeri, Despre ierarhia cerească (precum și tradiția cărților de specialitate, inițiată de Sententiae a lui Petri Lombardi) a ghidat și ea eforturile teologilor din secolele al XII-lea și al XIII-lea de a descoperi natura îngerilor.[11]
În angelologia lui Bonaventura și Toma din Aquino, există, cu toate astea, o schimbare pronunțată de direcție față de reflecțiile mistice și religioase timpurii inspirate de Pseudo-Dionisie. Folosirea interschimbabilă a termenilor „îngeri” și „inteligențe” de la Pseudo-Dionisie a încurajat teologii secolului al XIII-lea să echivaleze îngerii cu inteligențele din filosofia greacă (în special din astronomie)[12] și, dintr-un punct de vedere mai general, să se îndrepte către angelologie, fără să mai fie preocupați atât de simbolismul și de misiunea îngerilor, cât de natura lor diferită. Mai mult, apariția metodelor dialectice de tip quaestio în universități ca cea din Paris (centru de angelologie medievală) a încurajat un mod de analiză logic și filosofic, perfecționat prin competiții ritualice, cum ar fi dezbateri scolastice și întreceri între profesori pentru studenți plătitori de taxe și pentru funcții ecleziastice superioare. Aceste condiții intelectuale și instituționale au deschis calea înfloririi a ceea ce am putea numi angelologia rațională din secolul al XIII-lea, care înclina timid mai mult spre rațiune decât spre revelație, până la Condamnarea din 1277 a episcopului parizian Étienne Tempier, care a descurajat această direcție a teologiei speculative.[13]
Teologii raționali au fost nevoiți să-și imagineze minți definite nu doar ca diferite, ci și ca superioare celor ale oamenilor; mai mult, mințile angelice nu erau legate la organele de simț[14] — idee deosebit de problematică pentru psihologia scolastică, care se baza pe maxima „Nu există nimic în minte fără să fi fost mai înainte în simțuri”. Descrierile minții divine, aflate la o distanță infinită de mințile umane, erau, în anumite privințe, mai simple: toate ipostazele desăvârșirii puteau fi duse, pur și simplu, la limita lor extremă. Mințile angelice erau totuși finite, chiar dacă supraumane, iar punțile șubrede construite din materiale extrase din pasaje biblice, învățături patristice, precum și psihologia și epistemologia aristotelice se bazau pe judecăți de finețe cu privire la analogie și grad. Gândurile și emoțiile angelice trebuiau deduse din gândurile și emoțiile umane, dar cu băgare de seamă față de întreaga însemnătate a unei structuri complet diferite (predominant sau cu totul spirituale, în opoziție cu îmbinarea de spiritual și trupesc), față de modurile diferite de a dobândi cunoaștere despre lume (mai mult prin forme inteligibile [intelligible forms] decât prin simțuri) și față de structura morală diferită (voințe necontaminate de păcat și în deplină concordanță cu voința Domnului). În ceea ce urmează, voi încerca să redau numai savoarea acestor inferențe, fără să pătrund în numeroasele dezbateri care au existat pe marginea unor chestiuni specifice. Mă voi concentra asupra ideilor lui Toma din Aquino, care au reprezentat, fără îndoială, apogeul angelologiei scolastice, cu puțin timp înainte de Condamnarea din 1277. Având în vedere scopul acestui eseu, importante sunt forma de inferență de la uman la non-uman și potențialul acesteia de a da naștere la noi posibilități psihologice.
Cum ajung să cunoască îngerii lucruri materiale, conform lui Toma din Aquino, dacă ei înșiși sunt complet imateriali și nu pot nici vedea, auzi, mirosi, gusta sau pipăi? Pentru Toma din Aquino, faptul că trebuie să le cunoască derivă din ordinea ierarhică a creației: dacă mințile umane pot cunoaște lucruri materiale, atunci îngerii trebuie, a fortiori, să le cunoască și ei, fiind superiori în ierarhia ființelor.[15] Dar modurile de cunoaștere angelică sunt diferite de cunoașterea umană și divină a acelorași obiecte. Dumnezeu cunoaște toate lucrurile pentru că sunt întru totul emanații ale esenței divine; oamenii cunosc obiectele materiale prin abstragere din senzațiile imprimate în organele lor de simț. Din contra, îngerii tind spre aceeași cunoaștere prin forme inteligibile [intelligible species] pe care Dumnezeu le-a sădit în ei în momentul creației.[16] În psihologia scolastică există o cale mai eficientă de cunoaștere decât abstragerea din simțuri, având în vedere că ceea ce a doua dobândește cu greutate prima obține în mod direct, printr-o intuiție nemijlocită a formei (care în ambele cazuri reprezintă obiectul propriu cunoașterii). În plus, îngerii reușesc să cunoască mult mai multe lucruri cu mai puține forme inteligibile. În mod similar, ordinele îngerești superioare au mai multe forme universale decât cele inferioare, de exemplu, serafimii față de tronuri sau arhangheli.
Totuși, cunoașterea formei inteligibile nu este încă o cunoaștere a indivizilor. Formele devin indivizi prin amestecul lor specific de materie — în terminologia scolastică, potențialitatea materiei nu a fost perfecționată cu totul de formă. Drept urmare, motivul pentru care o broască sau un cristal anume diferă de semenii lui ține de nesupunerea materiei, care se opune formei inteligibile. Pot îngerii, care sunt formă pură, să deosebească indivizii dintr-o specie? Aceasta este o întrebare cu numeroase consecințe în credința creștină: îngerii păzitori trebuie să poată face diferența între oamenii pe care îi veghează și ceilalți; arhanghelii și ceilalți îngeri nu degeaba denumiți așa (adică „mesageri”) sunt trimiși de Dumnezeu în misiuni care vizează indivizi anume — arhanghelul Gavriil, de exemplu, trebuie să fie competent ca s-o poată identifica pe Maria, cea promisă lui Iosif din casa lui David, dintre toate femeile tinere din Galileea, și s-o anunțe că „Sfântul care se va naște din ea va fi chemat fiul lui Dumnezeu” (Luca, 1:35). Pe scurt, cel puțin în cazul ordinelor îngerești inferioare (începătorii, arhanghelii și îngerii), să poți face deosebirea între indivizi e în fișa postului.[17] Toma din Aquino arată că, în timp ce mințile umane cunosc prin analiză (resolutio), mințile angelice identifică indivizii prin sinteză (compositio), adică prin reunirea tuturor formelor inteligibile în care se încadrează individul (ca un fel de diagramă Venn în care se intersectează toate formele relevante pentru individul în cauză).[18] Chiar dacă este descris ca având înfățișare umană și ochi, Gavriil nu o „vede” pe Maria; el o intuiește printr-o combinație de forme inteligibile.[19]
Deși Milton îl pune pe arhanghelul Rafael să-i explice lucrurile lui Adam, judecățile angelică și umană diferă și generic una de cealaltă, prima fiind intuitivă și cealaltă discursivă. Judecata discursivă, pe care Rafael le-o atribuie oamenilor, ajunge la cunoaștere printr-o înlănțuire de argumente, ca în demonstrația matematică; cunoașterea intuitivă a îngerilor este, dimpotrivă, directă și apriorică. În aceeași linie cu parcursul continuu al producerii și coruperii tuturor lucrurilor din lumea sublunară, judecata umană ajunge de la un lucru la altul printr-o inferență necesară și speculativă. Îngerii trebuie să recurgă și ei la această judecată discursivă treptată când încearcă să prevadă viitorul, ceea ce nu pot face decât prin inferențe de tip cauză-efect, sau să ghicească gândurile ascunse ale oamenilor, ceea ce, din nou, necesită inferențe indirecte pornind de la semnele exterioare ale trupului. (Doar Dumnezeu cunoaște nemijlocit viitorul și cele mai lăuntrice gânduri și dorințe din spatele judecății și voinței umane.) Dar inteligența angelică este, în primul rând, intuitivă, descoperind consecințele unei premise imediat, printr-o cunoaștere fulgerătoare, instantanee și cuprinzătoare — ca și cum cineva ar putea să înțeleagă toată matematica într-un moment de iluminare.[20] Și totuși, există un fel de scară, sau cel puțin o succesiune, a nivelurilor de înțelegere ale minții angelice. Mințile angelice înțeleg mai mult cu ajutorul mai puținor forme inteligibile decât mințile umane, dar și îngerii au nevoie de asemenea forme și trebuie să-și exercite voința pentru a alege forma pe care s-o contemple, nici ei neputând înțelege mai multe lucruri deodată. Numai Dumnezeu înțelege toate lucrurile simultan.[21]
Până aici merge Toma din Aquino cu speculația pe marginea cuprinsului conștiinței angelice — până la mirare, pentru a pune o întrebare profund anacronică: „Cum e oare să fii înger?”. Angelologia medievală discută și despre sentimentele angelice — îngerii cunosc bucuria, dar nu și tristețea, și sunt mistuiți de dragoste, dar este vorba despre bucuria beatitudinii și despre dragostea arzătoare față de Dumnezeu, stări atinse doar de sfinții umani, cel puțin în viața aceasta.[22] Teologii își bazau teoriile despre mințile angelice pe analogie, oscilând între facultățile umane superioare ale intelectului și rațiunii și omnisciența lui Dumnezeu, iar ocazional pe ierarhia creației: ființele superioare trebuie să înțeleagă tot ceea ce înțeleg ființele inferioare și mai mult de-atât; înțelegerea angelică este la fel de incoruptibilă precum eterul pur în care sălășluiesc îngerii. Însă încercările de a cunoaște înțelegerea angelică prin intermediul empatiei aproape lipsesc, chiar dacă Toma din Aquino împărtășește viziunea lui Grigore cel Mare, citându-l: omul simte la fel ca fiarele și înțelege la fel ca îngerii.[23]
Așadar, antropomorfismul angelologiei medievale era mai mult structural decât subiectiv. Teologii din secolul al XIII-lea erau la fel de profund conștienți de capcanele bizuirii exagerate pe modele umane ca psihologii comparatiști din secolul al XIX-lea, chiar dacă și unii, și alții propuneau o logică principială (poate diferită) pentru limitarea utilizării analogiilor cu omul. La drept vorbind, provocarea de a investiga natura inteligențelor imateriale care „există independent una de alta” o făcea să pălească pe cea de a înțelege mințile animale: câinii și maimuțele măcar au corp și simțuri care seamănă cu alte noastre. Nu încape îndoială că tratatele angelologilor erau, astfel, cel puțin la fel de pline de antropomorfism precum cele ale psihologilor comparatiști postdarwiniști, lucru valabil într-o măsură copleșitoare și în cazul reprezentărilor literare și artistice ale îngerilor bazate pe aceste tratate. În anecdotele lui Darwin și Romanes, nicio maimuță nu zburdă vreodată cu o asemenea bucurie ca îngerii ludici care se joacă și dansează în Paradisul lui Dante sau în Judecata de Apoi a lui Fra Angelico. Însă încercările de a înțelege mintea angelică nu erau totuna cu încercările de a înțelege conștiința angelică. Oricât de antropomorfică ar fi fost, angelologia medievală nu avea în vedere subiectivitatea îngerilor.
Inteligențe animale
În Descendența omului și selecția sexuală (1871), Darwin aduce timid în discuție problema așa-ziselor facultăți superioare – abstractizare, conștiință de sine, individualitate – la animale:
Se poate ușor admite că niciun animal nu este conștient de sine, dacă prin acest termen se implică faptul că el reflectează asupra unor asemenea puncte ca de unde vine și unde se va duce sau ce e viața și moartea și așa mai departe. Însă cum putem fi siguri că un câine bătrân cu o memorie excelentă și o oarecare capacitate de imaginație, după cum se vede din visurile sale, nu reflectează niciodată asupra plăcerilor sau suferințelor sale trecute din timpul vânătorilor? Și aceasta ar constitui o formă de conștiință de sine. […] Este indiscutabil că animalele își păstrează individualitatea lor mintală.[24]
Printre evoluționiști, presupoziția că câinii și alte mamifere au o formă de conștiință, dacă nu conștiință de sine, era aproape universală. Dacă aveau simț moral, inteligență și chiar gândire era o chestiune mai controversată[25], dar până și aceste dezbateri erau influențate de o presupoziție generală conform căreia respectivele calități se manifestau ca un tip anume de trăire conștientă. Chiar și Lloyd Morgan, psiholog comparatist britanic, faimos pentru scepticismul lui față de gândirea animală (dar nu și față de inteligență), aborda problema în termenii unui anume fel de trăire conștientă (firește, la un câine):
Când vede osul pe care bucătarul i-l întinde binevoitor, dar la o distanță cât să nu-l poată atinge, câinele nu are doar o impresie clară a osului la care se concentrează conștiința lui înfometată, ci este conștient de multe alte lucruri — de bucătar, de bufet, de tavanul bucătăriei și așa mai departe, toate fiind, desigur, de un interes cu totul secundar pentru el, dar asta nu înseamnă că sunt mai puțin prezente în conștiința sa. […] Există o diferență însemnată între a percepe un obicet aflat la distanță și a percepe distanța față de obiect.[26]
Că vorbim despre osul apetisant, care e concret, sau despre distanță, care e abstractă, facultățile mintale ale câinelui lui Lloyd Morgan se reduc la dimensiunea conștienței sale.
În această secțiune, scopul nu este să discut despre dezbaterea plurivalentă pe marginea minților animale căreia i-a dat naștere teoria evoluționistă a lui Darwin[27], ci să examinez rolul și natura antropomorfismului în argumentele psihologilor comparatiști, care au încercat să aducă dovezi în sprijinul și împotriva continuității dintre facultățile mintale umane și animale. Voi arăta că, spre deosebire de cercetările angelologilor medievali, cele ale psihologilor comparatiști postdarwiniști au fost marcate de un fel de antropomorfism subiectiv ca scopuri și concepție. Nu spun că antropomorfismul practicat de angelologii medievali ar fi fost „obiectiv” în vreun fel (nu cred că era nici subiectiv, nici obiectiv); ideea e că distincția dintre obiectiv și subiectiv, doar puțin mai veche decât darwinismul însuși, a reformulat semnificația și practica antropomorfismului.[28] În loc să compare structurile și funcțiile minților umane și non-umane, ca angelologii, practicanții antropomorfismului de mai târziu făceau analogii referitoare la trăirea conștientă a două specii.
O conștientizare acută a necesității și pericolului antropomorfismului deopotrivă a bântuit literatura psihologiei comparate de la apariția Descendenței omului și selecției sexuale, în 1871, până la triumful behaviorismului, în anii 1920. Scepticii și dreptcredincioșii în chestiunea facultăților de judecată și a judecații morale la animale erau uniți în această privință. George Romanes, discipolul înflăcărat al lui Darwin și autor al unei culegeri succinte de povești despre presupusele facultăți mintale ale animalelor, de la protozoare la maimuțe, și Margaret Washburn, susținătoare a noilor metode experimentale din psihologia comparată și critic aprig la adresa anecdotelor pline de culoare ale lui Romanes, în privința asta erau de acord. Romanes susținea validitatea analogiei minții animale cu cea umană pe criterii evoluționiste, recunoscând, în același timp, caracterul inevitabil al acesteia, antropomorfismul fiind totodată o virtute și o necesitate:
Dacă observăm o furnică sau o albină care pare să manifeste simpatie sau furie, trebuie fie să conchidem că e o stare psihologică ce seamănă cu simpatia sau cu furia, fie să refuzăm cu totul să ne gândim la subiect; faptul observabil nu lasă nicio inferență deschisă.[29]
Washburn, chiar dacă bănuia evoluționiștii ca Romanes că sprijină inteligența animală și deplângea observațiile „neștiințifice” ale acestuia, era de acord cu felul în care descria situația ingrată a psihologilor preocupați de animale: „vrem, nu vrem, trebuie să fim antropomorfiști în ideile pe care le formulăm despre ce e în mintea unui animal”[30]. Chiar și psihologul american Edward Thorndike, un cruciat al experimentului în psihologia comparată și un necredincios declarat în chestiunea inteligenței animale, spunea că poate să evalueze deliberarea la pisicile din experimentele lui atât urmărindu-le cu privirea, cât și măsurând curba de învățare în cazul fiecăreia.[31]
Antropomorfismul în cauză se referea la experiențele mintale ale altor animale. Romanes, care credea că a adunat suficiente dovezi pentru inteligența și gândirea animalelor, a definit aceste facultăți superioare spunând că ele presupun „cunoașterea conștientă a relației dintre mijloacele întrebuințate și scopurile atinse”[32]. Conștiința era, în schimb, modelată de corp și de organele de simț ale respectivului animal; nevertebratele nu aveau cum să simtă furia la fel ca vertebratele; conștiința câinilor și a căprioarelor ar fi fost dominată de senzații olfactive; la animalele cărora le lipsește „simțul geometric al pipăitului” pe care-l are omul trebuia ca impresiile mintale să fie foarte diferite.[33] Psihologul german Wilhelm Wundt credea că, în principiu, nu există nicio diferență între stabilirea stărilor conștiente ale minților animale și a stărilor inconștiente ale minților umane în funcție de comportament; în ambele cazuri, „trebuie să traducem procesul care a condus la rezultatele [observate] în limbajul conștiinței noastre”[34]. În această tradiție psihologică, cunoașterea minții — personale, a altor oameni și a animalelor — echivala, ipso facto, cu cunoașterea conștiinței subiective. În mult citata sa lucrare Handbook of Psychology, psihologul american James Mark Baldwin sublinia că „cea mai specifică dimensiune a stărilor mintale este natura lor subiectivă”, considerație care, în mintea lui, nu știrbea în niciun fel importanța psihologiei comparate.[35] Întrebarea „Cum e oare să fii animal?” devenise inevitabilă în studierea altor minți.
Reținerile cu privire la excesul de antropomorfism din psihologia comparată nu au răsturnat neapărat viziunea conform căreia cunoașterea minților animale echivalează cu cunoașterea conștiinței animale. Renumitul canon al lui Lloyd Morgan (el l-a numit „principiu fundamental”), care continuă să fie și astăzi un reper în studiile de psihologie comparată[36], prevede că „în niciun caz nu putem interpreta o acțiune ca rezultat al exercițiului unei facultăți psihice superioare, dacă aceasta poate fi interpretată ca rezultat al exercițiului uneia aflate mai jos în ierarhia psihologică”[37]. Pentru Lloyd Morgan, aplicarea consecventă a acestui principiu arăta că animalele pot fi foarte inteligente, fără a avea însă și gândire abstractă; pot manifesta simpatie, dar nu și simțul dreptății – nici măcar câinele său „preferat și deștept”[38]. Stăpânii iubitori de animale de companie, avertiza Lloyd Morgan, își proiectează obsesiv concepțiile și standardele de integritate asupra animalelor, combinând faptele observate cu concluziile trase din ele. Atunci când Carlo, câinele doamnei Mann, îl prinde pe proscrisul câine Toby în fapt când fură ceva, nu o face neapărat dintr-un simț al dreptății. Dacă câinele unui prieten știe să pună jos coșul cu ouă pe care-l duce-n dinți înainte să sară gardul nu e neapărat pentru că și-ar da seama că ouăle altfel s-ar sparge.[39] Cu toate astea, ideea fundamentală în baza căreia Lloyd Morgan respingea gândirea abstractă și moralitatea acestor câini (dar nu și inteligența și simpatia lor) era motivul subiectiv, nu comportamentul obiectiv. El nu se dădea în lături, ca behavioriștii de mai târziu, să speculeze pe marginea cuprinsului inaccesibil al conștiinței animale; mai degrabă, scotea în evidență ruptura dintre stările subiective și comportamentul obiectiv, care aparent demonstrează rațiune și simț moral, și făcea din subiectivitate principalul criteriu de analiză.[40] Nu era îndeajuns să acționezi rațional sau just – acțiunile trebuiau să fie însoțite de stările mintale corespunzătoare.
Este grăitor de remarcat ce stări subiective deduceau cu cea mai mare siguranță psihologii comparatiști din comportamentul observat — cu alte cuvinte, cazurile în care apelau la antropomorfism fără rețineri. Darwin era ferm convins că câinii simpatizează cu stăpânii lor; la fel și Wundt.[41] La fel și Romanes când aducea ca argument povestea unei doamne E. Picton care își determina câinele refractar să se lase îmbăiat ignorându-l toată săptămâna.[42] Chiar și precautul Lloyd Morgan cita povestea fără ezitare, adăugând:
Faptul că câinii pot simpatiza cu omul nu prea poate fi pus la îndoială de nimeni care a cunoscut compania acestor prieteni patrupezi. Uneori par să ne înțeleagă instinctiv dispoziția, să fie tăcuți în prezența noastră când suntem ocupați, să-și pună capul blănos pe genunchii noștri când suntem îngrijorați sau triști și să se învioreze pe dată când suntem bucuroși și veseli — atât de ascuțite sunt percepțiile lor.[43]
Poate cea mai elocventă dintre toate era reacția celor încredințați că au observat la animale simpatie față de congeneri răniți. Romanes relatează o serie de povești cu vânători care au avut remușcări profunde după ce au rănit sau omorât maimuțe — nu din cauza actului de violență în sine, ci din cauza reacțiilor îndurerate ale celorlalte maimuțe. Capacitatea de a simți simpatie — recunoscută astfel fără ezitare de observatorii umani — aducea laolaltă speciile sensibile într-un fel de comunitate morală.[44] Tocmai facultatea care pe oameni îi ajuta să deducă emoțiile animale — imaginația simpatică — era cea pe care psihologii comparatiști credeau cu tărie că o pot descoperi la alte specii și, de asemenea, cea care făcea animalul să crească cel mai mult în ochii lor din punct de vedere moral.
Inferențele despre facultățile intelectuale ale altor specii erau o problemă mult mai controversată, în parte deoarece cuvintele-cheie „instinct”, „inteligență” și „gândire” aveau definiții foarte diferite în funcție de autor. Ca longue durée în istoria psihologiei, cel puțin la fel de remarcabilă ca frământările dezbaterilor pe marginea definițiilor este presupoziția aproape universală că toate cele trei facultăți variază la indivizi din aceeași specie, inclusiv în cadrul speciei umane. Chiar dacă faptul că indivizii sunt diferiți ca durată a memoriei, imaginație, profunzime analitică, înțelepciune, agerime a judecății și o mulțime de alte competențe intelectuale este un loc comun din vremuri imemoriale, unitatea rațiunii a definit specia umană. Inteligența, așa cum a ajuns ea să fie redefinită în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, era, în schimb, o facultate mintală generală, aplicabilă în orice domeniu și măsurabilă ca o calitate constantă pe care indivizii o au în mai mare sau mai mică măsură. În opera lui Francis Galton, exponent britanic de frunte al „diferenței enorme dintre capacitățile intelectuale ale oamenilor”, exista o componentă darwinistă evidentă: variabilitatea la nivel de individ furniza materialul prin care putea funcționa selecția naturală.[45] Dar până și comentatorii noului concept de inteligență care nu erau interesați de darwinism, ca Hippolyte Taine, accentuau importanța studierii diferențelor individuale (în special a devierilor evidente, în cazul lui Taine).[46] Metodele de a discerne diferite nuanțe în înzestrarea morală și intelectuală – frenologie, antropometrie, ulterior teste de inteligență și personalitate – reflectau un nou mod de înțelegere a minții. Mințile nu mai erau diferite calitativ una de alta – spirit cugetător față de spirit animal, inteligență masculină față de inteligență feminină; în schimb, ele se diferențiau doar cantitativ și puteau fi (cel puțin în cazul inteligenței) reprezentate ca puncte într-un continuum.[47]
Astfel, cercetarea minților animale a devenit doar o problemă mai extinsă de descifrare a modului în care funcționează alte minți umane, dificultățile de a înțelege câinele cuiva deosebindu-se doar ca nivel de dificultățile de a înțelege un francez. Fără îndoială, doctrina care spunea că „natura nu face salturi” a evoluției darwiniste acorda un sprijin solid acestei perspective, dar cuprindea, de asemenea, distincții de clasă și educație, precum și de rasă și specie. Llyod Morgan își așeza cu precauție punctele în continuumul de inferențe analogice cu privire la alte minți:
Dacă el e un englez cu același statut social ca al nostru, cu gusturi și o gândire asemenea, educat în același sistem de învățământ, similaritatea va fi destul de mare, chiar dacă și aici vor fi ușoare diferențe individuale. Dar dacă ar fi un străin, cu un statut social diferit de al nostru, care s-ar deosebi de noi ca gusturi și gândire, educat într-un alt sistem de învățământ decât al nostru, ar apărea o plajă mai largă de deosebiri. Nu mică ar fi dificultatea să ne punem în locul lui, să înțelegem privindu-l în față cum poate avea asupra cutăror și cutăror fapte perspectivele pe care spune că le are, să ne convingem că găsește vreo plăcere în ceea ce pe noi ne-ar plictisi de moarte sau ne-ar irita simțul estetic, ori ne-ar jigni extrem de tare în sensibilitățile noastre. Atunci când avem de-a face cu australieni din nord, cu maori, cu locuitori ai insulelor din Pacific sau cu indieni roșii, dificultățile cu care ne confruntăm cresc proporțional.[48]
Chiar și înțelegerea propriilor copii era un exercițiu de proiecție analogică. Totuși, introspecția rămânea singurul mijloc de a progresa în continuum, de la copii la francezi, la maori și la alte specii; astfel, chiar și biologii trebuiau inițiați în „analiza psihologică” a propriilor minți.[49] Nici distincțiile dintre aceste categorii nu erau absolute: Lloyd Morgan s-a apărat în fața acuzațiilor de antropocentrism pe care i le-a adus respingerea ideii că animalele au gândire abstractă, susținând că există un număr mare de oameni, „oameni practici de toată stima”, care acționează inteligent, dar nu și rațional. Într-adevăr, inferențele inteligente ale anumitor animale le-ar putea depăși pe „cele ale omului, care este distrat adeseori de multe gânduri”[50].
Asta însemna că și indivizii din alte specii trebuiau studiați luând în seamă diferențele față de semenii lor. În studiile despre rolul instinctului și al comportamentul puilor incubați, Lloyd Morgan n-a avut niciun scrupul să-l nominalizeze pe unul dintre ei, „Blackie”, ca deosebit de aventuros și isteț.[51] A făcut mai mult decât să relateze pur și simplu cum câinele său, Tony, a învățat să ridice zăvorul de la poarta grădinii; a decis chiar să facă o gravură în lemn cu o reprezentare individualizată a lui Tony ridicând zăvorul cu capul, care apare în prefața cărții sale Animal Mind.[52] Wundt credea că antropocentrismul e responsabil de presupoziția naturaliștilor de odinioară că omogenitatea în cadrul speciei constă în „expresiile sufletești”; o știință mai luminată a comportamentului animal ar fi descoperit o eterogenitate individuală.[53] Romanes spunea că între câini ar putea exista diferențe de clasă așa cum există și între oameni, câinii cu „statut aristocratic” fiind mai sensibili la durere și arătând mai multă „mândrie, demnitate și stimă de sine” decât congenerii lor de rând.[54] Tocmai metoda observării îndelungate a acelorași animale, precum și forma narativă a anecdotei sau poveștii asociate tindeau să individualizeze subiecții animali. Experimentele nu conduceau nici ele neapărat în cealaltă direcție – experimentele controlate foloseau și folosesc animale individuale –, dar metodele bazate pe media rezultatelor obținute la mai mulți indivizi înlocuiau sistematic grupurile („treisprezece pisici”) cu indivizi („Pestrița”). Cu toate astea, atât timp cât și psihologia umană, și cea animală aveau la bază introspecția și analogia, individualizarea experienței mintale părea un corolar firesc al apelului la analiza directă a propriei minți pentru a o putea înțelege pe a altora.
Nici experiența mintală, nici individualizarea nu se regăseau în relatările angelologilor medievali. Ei erau interesați mai cu seamă de operațiile mintale și de afectele îngerilor, dar nu încercau să-și imagineze cum ar fi să fii unul. Și, chiar dacă îngerii erau fără îndoială superindividualizați, fiecare o formă [species] în sine sau, potrivit unor autorități în domeniu, chiar un gen întreg[55], speculațiile pe marginea felului în care se deosebeau unii de alții aproape lipseau, cel puțin în cadrul fiecăruia dintre cele nouă ordine. Totuși, antropomorfismul teologilor din secolul al XIII-lea se baza la fel de mult pe analogie ca antropomorfismul psihologilor comparatiști de secol XIX, fiind justificat, în ambele cazuri, de presupoziții solide cu privire la continuitatea în ierarhia ființelor. E adevărat că teologii aveau convingerea că merg în susul acestei ierarhii, iar psihologii, în josul ei, dar, cu toată diferența de direcție, metoda analogiei și ideea că există o ierarhie fin delimitată rămâneau neschimbate.
În ciuda acestor metode și presupoziții obișnuite, există un contrast ireductibil între cuprinsul antropomorfismului practicat în cele două cazuri: angelologii căutau structurile categoriilor; psihologii, experiența subiectivă a indivizilor. În spatele acestui cuvânt inofensiv, „antropomorfism”, se ascund o mulțime de anthropoi, o mulțime de tipuri de umanitate – în acest caz, de minte –, precum și o mulțime de morphoi,de forme de înțelegere a altor minți.
Concluzie. De ce subiectivitate?
Acest mic galop prin cele două episoade de antropomorfism conjugat a fost mai mult un experiment de gândire decât o istorie veritabilă a vreunuia dintre ele. Sunt multe alte lucruri care ar fi putut fi spuse despre varietățile de antropomorfism și diferitele lor forme de uz și abuz: ceea ce s-ar putea numi „sociomorfismul” analogiilor dintre societățile umane și animale (în special de insecte)[56] sau antropomorfismul „rece” al teoriei jocurilor aplicate la comportamentul animal, spre deosebire de antropomorfismul „cald” al empatiei (în special în studierea primatelor)[57]. Totuși, ideea n-a fost să fac o taxonomie sau o critică a antropomorfismului, nici să-i arăt (încă o dată) ubicuitatea. Nu vreau nici să laud, nici să blamez și cu atât mai puțin să îngrop această practică venerabilă și pestriță. Aș vrea mai mult să-i înțeleg repulsiile și atracțiile izvorâte din spaimă, tabuurile metodologice care o refuză, precum și ambițiile intelectuale care o cultivă. Întrebările angelologilor medievali și psihologilor comparatiști postdarwiniști sunt foarte utile în acest scop, pentru că, în ambele cazuri, ambivalența lor e evidentă: și unii, și ceilalți apelau la antropomorfism dintr-un fel de disperare, conștienți de riscurile și de limitele lui, dar convinși că nu există altă cale de a juca jocul și că jocul merită osteneala.
Ce joc era acesta și de ce trebuia jucat? Spre deosebire de antropomorfismul didactic din fabulele lui Aesop sau de tradiția bestiarelor, ori de antropomorfismul reflexiv utilizat în poveștile pentru copii și filmele Disney, în aceste două cazuri antropomorfismul era deliberat și avea o natură investigativă, fiind un instrument de studiu care scotea la iveală natura altor minți. Convingerea că există și alte minți, precum și curiozitatea de a le cerceta nu erau și nu sunt nici astăzi câtuși de puțin universale. Convingerea și curiozitatea exprimă o dorință de a transcende limitele propriilor intelect, emoții și experiențe. Căutarea transcendenței urmărește două aspecte contradictorii: pe de-o parte, exotismul unor anumite tipuri de antropologie, istorie și literatură fantezistă (în special science-fiction), care se delectează cu varietatea uimitoare a altor minți, și, pe de altă parte, distilările filosofice, care caută esența rațiunii sau dreptății, independent de manifestările ei particulare. Dacă căutarea exotismului aduce aminte de psihologii comparatiști care contemplau viața furnicilor, aspirațiile universaliste arată că încă există o doză mare de angelologie camuflată chiar și în cea mai secularizată filosofie. Când Kant cugetă dacă formele sinteticului leagă a priori toate ființele gânditoare, nu doar oamenii[58], sau când, mai recent, Thomas Nagel invocă „perspectiva de nicăieri”[59], ne-am putea întreba dacă îngerii nu cumva stau încă la baza acestor fantezii epistemologice. Dar, numindu-le „fantezii”, n-aș vrea sub nicio formă să le contest utilitatea filosofică: o imaginație bogată în privința potențialului altor minți ar putea fi o precondiție a epistemologiei creative, de la egoul decorporalizat al lui Descartes la statuia lui Condillac și la „ființele gânditoare” obscure ale lui Kant.
Atât abordarea exotistă, cât și cea universalistă ale transcendenței împărtășesc, cel puțin în forma lor modernă, o preocupare față de limbajul perspectivei. Una aspiră la flexibilitatea perspectivei, cealaltă, la o ieșire totală din perspectivă, dar nici una nu poate funcționa fără metaforă. Faptul că metafora perspectivei în descrierea altor minți ar trebui să pară inevitabilă este totuși un fenomen destul de recent. Leibniz a folosit-o în faimoasa Monadologie, dar în scopuri semnificativ diferite: și anume, să arate că, de vreme ce înțelegerea fiecărei monade este inerent limitată și parțială, se impune cu necesitate un fel de integrare panoramică a tuturor monadelor pentru o cunoaștere desăvârșită.[60] Ideea că abilitatea de a-ți asuma alte perspective e deopotrivă posibilă și salvatoare și că o ieșire totală din perspectivă ar fi cu atât mai mult pare să fi apărut în forță, cu tot cu metafora punctului de vedere și a perspectivei, în a doua parte a secolului al XVIII-lea, în ceea ce se numea pe-atunci știința moralei — și odată cu facultatea simpatiei.[61] O istorie riguroasă a simpatiei nu s-a scris încă, dar chiar și textele care deja există arată cât de importantă a devenit ea atât în teoria, cât și în practica vieții sociale la sfârșitul secolului al XVIII-lea.[62] Acesta e contextul în care antropomorfismul a fost inevitabil corelat cu antropocentrismul, chiar dacă nu există neapărat o legătură între ele: ambele au fost criticate ca dovezi ale unei presupoziții obtuze și egocentrice că perspectiva individuală e, într-un fel sau altul, privilegiată.
Limbajul perspectivei poartă în sine presupoziții hotărâtoare cu privire la ce înseamnă să înțelegi alte minți. În cadrul modelului unei lumi împărțite între obiectiv și subiectiv și înarmate cu metoda proiecției simpatice, să înțelegi altă minte ar putea însemna doar să privești prin ochii altuia (sau să miroși prin nasul altuia, ori să auzi prin sonarul altuia, depinde de specie) — „pune-te în locul său”, cum își intitula Lloyd Morgan unul dintre capitole.[63] Înțelegerea prin metoda perspectivei presupunea experiență și, în plus, experiență individualizată. Aici nu pot decât să amintesc în treacăt cele câteva schimbări intelectuale și culturale care au creat metoda perspectivei: obiceiurile de observare interioară cultivate de anumite forme de pietate, limbajul tot mai rafinat al subiectivității individuale, dezvoltat în romanul secolelor XVIII-XIX, semnul de egalitate pus între experiența senzorială și sine de psihologia senzaționalistă, individualismul politic și economic, cultul simpatiei, care s-a extins mai întâi la copii, apoi la animale și, în cele din urmă, la rezidenții altor timpuri și locuri. Indiferent de forțele istorice care au făcut-o posibilă, metoda perspectivei a fost, indiscutabil, o creatură a istoriei. Ea nu e pur și simplu o altă formă de subiectivitate; e apoteoza subiectivității ca esență a minții. Niciun teolog medieval nu ar fi recomandat vreodată adoptarea perspectivei unui înger pentru înțelegerea minții angelice, nu mai mult decât ar încerca un specialist în inteligență artificială să adopte punctul de vedere al computerului. Însăși sintagma „perspectiva unui înger” l-ar fi izbit pe Toma din Aquino ca un oximoron: îngerii nu au nici ochi să vadă, nici poziții fixe din care să observe.
La fel, plăcerile antropomorfismului ar putea fi diferite în funcție de momentul istoric. Pentru noi, modernii, cel puțin ele sunt plăceri vinovate. Credem că s-ar cuveni să știm mai bine de-atât, nu să tot încercăm să înțelegem mințile câinilor și castorilor, și cu atât mai puțin pe ale albinelor și peștilor. Adulții care se dedau fără ascunzișuri la aceste plăceri sunt suspectați că au o fire copilăroasă, aici însemnând mai mult ignoranță decât inocență. Aceste reacții se pot compara foarte bine cu reacțiile istoricului de profesie la anacronism: ar fi distractiv să ne imaginăm grecii antici prostindu-se cu hula-hoopuri în agora, dar ar fi o distracție stânjenitoare. Ea nu ar reuși să ascundă alteritatea celorlalte minți. Acesta nu e doar un reproș la adresa narcisismului, deși este și asta. Nu e nici o învinuire de rigiditate perspectivală: condiția prealabilă pentru a râde la benzile desenate Far Side este capacitatea de a observa neconcordanța dintre perspective — acum și atunci, uman și animal.[64]
Mai degrabă, reproșul este la bază o acuzație morală de autosuficiență și empatie precară. A-ți lăsa imaginația să se delecteze cu castori antropomorfizați și greci anacronizați, ca să zic așa, înseamnă să fii mulțumit cu ceea ce știi și ce simți, refuzând să faci efortul de a înțelege prin empatie adevăratul străin. În schimb, empatia este considerată condiția prealabilă a simpatiei emoționale și morale. Fie înțelegem subiectiv alte minți, fie nu le înțelegem deloc. Să gândești și să simți ca un castor sau ca un grec antic este probabil imposibil; și totuși, orice altceva este, pe modelul ăsta, un eșec. Concluzia inevitabilă a acestui raționament pare să fie că suntem sortiți să-i înțelegem numai pe cei ca noi, pentru că înțelegerea empatică și simpatică nu are sorți de izbândă decât în lumea din jurul nostru (și nici în interiorul acestor limite succesul nu e garantat). Paradoxul este că trebuie invocate empatia și simpatia, liantul comunităților, pentru a determina comunitățile să rezoneze cu minți la fel ca ele, adică cu propria specie și cu contemporanii lor: dacă extinzi un gest tovărășesc de recunoaștere dincolo de secole sau specii, ești bănuit că nu iei în seamă alteritatea altor subiectivități. Poate că, dacă am putea să formulăm întrebări despre înțelegerea altor minți altfel decât „Cum e oare să fii un X?”, am recupera și reabilita în parte, atât din punct de vedere intelectual, cât și moral, plăcerile antropomorfismului.
Note
[1] John Milton, Paradisul pierdut, trad. de Adina Begu, Aldo Press, București, p. 142.
[2] Franz Kafka, „O dare de seamă pentru o academie”, în Franz Kafka, Metamorfoza și alte povestiri, trad. de Mihai Isbășescu, Polirom, Iași, 2012, p. 124.
[3] Etologia cognitivă din ultimele decenii oferă un posibil al treilea caz. Pentru o privire de ansamblu asupra acestei chestiuni și literaturii aferente, vezi Donald R. Griffin, Animal Minds, University of Chicago Press, Chicago, 1992; pentru o critică incisivă a acestui program, vezi J.S. Kennedy, The New Anthropomorphism, Cambridge University Press, Cambridge, 1992.
[4] Ar fi fost în mai mare concordanță cu practica istorică obișnuită dacă aș fi comparat viziunile asupra îngerilor și a animalelor din aceeași perioadă. Problema este că bestiarele și enciclopediile medievale propun o abordare mai mult plată și alegorică a minților animale, în vreme ce angelologia secolului al XIX-lea nu se poate compara cu rafinamentul și meticulozitatea predecesoarei sale din secolul al XIII-lea. Pentru mostre reprezentative din fiecare, vezi F.J. Carmody (ed.), Physiologus latinus. Éditions préliminaires, versio B, Librairie E. Droz, Paris, 1939, respectiv Joseph Blackburn Leslie, The Angels of God Viewed in Light of Philosophy and Scripture, T. Woolmer, London, 1885.
[5] Despre interdicția teologică a antropomorfizării lui Dumnezeu în tradițiile iudaică și creștină, vezi Charles T. Fritsch, The Anti-Anthropomorphism of the Greek Pentateuch, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1943; A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God: Essays in Anthropomorphism, Oxford University Press/Humphrey Milford, London, 1937; Klaus Heinrich, Anthropomorphe: Zum Problem des Anthropomorphismus in der Religionsphilosophie, Stroemfeld/Peter Stern, Basel, 1986.
[6] Thomas Nagel, „Cum e oare să fii liliac?”, în Thomas Nagel, Veșnice întrebări, trad. de Germina Chiroiu, ALL, București, 1996, p. 166.
[7] Despre istoria termenilor și conceptelor „obiectiv” și „subiectiv”, vezi Lorraine Daston, „Objectivity and the Escape from Perspective”, în Social Studies of Science, vol. 22, nr. 4, 1992, pp. 597-618.
[8] Lorraine Daston & Peter Galison, „The Image of Objectivity”, în Representations, nr. 40, 1992, pp. 81-128.
[9] Despre ierarhia cerească, precum și alte tratate atribuite lui Pseudo-Dionisie se pot găsi traduse în latină în J. Migne (ed.), Patrologia Graeca, 161 vol., Migne, Paris, 1857-66), vol. 3-4, iar în engleză în The Complete Works of Pseudo-Dionysius, trad. de Colin Luibhuid, Paulist Press, New York, 1987.
[10] Dante Alighieri, „Paradisul” (cca 1315), „Cântul 28”, în Divina Comedie, traducere de George Coșbuc, Polirom, Iași, 2000, pp. 691-697. Pseudo-Dionisie a aranjat cele nouă ordine (subdivizate în trei ierarhii), după cum urmează, de sus în jos: serafimi, heruvimi, tronuri; domnii, puteri, stăpâniri; începătorii, arhangheli, îngeri.
[11] Despre angelologia din secolul al XII-lea, vezi Marcia Colish, „Early Scholastic Angelology”, în Recherches de théologie ancienne et medievale, vol. 62, 1995, pp. 80-109. Colish discută despre o schimbare semnificativă în teologia îngerilor care a avut loc odată cu introducerea filosofiei naturii aristotelice, de la liberul-arbitru angelic la cunoașterea angelică – vezi Marcia Colish, op. cit., pp. 98-99.
[12] J.A. Weisheipl, „The Celestial Movers in Medieval Physics”, în The Thomist, vol. 24, 1961, pp. 286-326. Cu privire la îngeri ca subiect al experimentelor de gândire în fizica și metafizica medievale, vezi Wolfgang Breidert, „Naturphilosophische Argumente in der Engelslehre”, în Albert Zimmermann & Andreas Speer (eds.), Mensch und Natur im Mittelalter, 1. Halbband, Walter de Gruyter, Berlin, 1991, pp. 468-77.
[13] David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, Oxford University Press, New York, 1998, pp. 73-90. Keck observă că o șeptime din principiile condamnate în 1277 aveau legătură cu angelologia (inclusiv câteva puncte de vedere formulate de Toma din Aquino, precum imaterialitatea îngerilor) și documentează efectul descurajator al decretului privitor la activitatea teologică ulterioară din acest domeniu: vezi pp. 112-14. Ș Dante are lucruri dure de spus la adresa angeolologiei scolastice – vezi Paradisul, „Cântul 39” (sic), II, pp. 70-75, în Divina Comedie, ed. cit.
[14] Fie că îngerii erau un amestec de formă și materie (așa cum spunea Bonaventura), fie că erau formă pură (Toma din Aquino), problema era dezbătută cu ardoare, având totodată consecințe religioase: vezi O. Lottin, „La composition hylemorphique des substances spirituelles. Les debuts de la controverse”, în Revue néo-scolastique de philosophie, vol. 34, 1932, pp. 21-41; David Keck, op. cit., pp. 93-99.
[15] Toma din Aquino, Summa theologica,vol. I, q. 57, art. 2, ed. de Alexander Baumgarten, trad. de Alexander Baumgarten, Cristian Bejan, Andrei Bereschi, Gabriel Chindea, Marcela Ciortea, Emanuel Grosu, Laura Maftei, Mihai Maga, Adrian Muraru, Laura-Maria Popoviciu, Vasile Rus, Delia Savinescu, Wilhelm Tauwinkl, Polirom, Iași, 2009; Summa contra Gentiles. Summa gegen die Heiden, vol. II, cartea 2, q. 99, ed. și trad. de Karl Albert & Paulus Engelhardt, Wussenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstaft, 1992, pp. 504-6.
[16] Toma din Aquino, Summa theologica, ed. cit., q. 55, art. 2; Summa contra Gentiles, vol. II, q. 91, 96, ed. cit., pp. 464-69, 486-90.
[17] Au existat controverse cu privire la faptul că ordinele superioare de îngeri erau trimise în misiuni. Vezi Marcia Colish, op. cit., p. 93 și pass.
[18] Toma din Aquino, Summa contra Gentiles, vol. II, q. 100. Conform unui punct de vedere controversat al autorului, îngerii nu pot fi individualizați prin materie, fiind formă pură, și fiecare trebuie așadar să facă parte dintr-o formă diferită, înmulțirea formei fiind mai nobilă decât înmulțirea indivizilor din cadrul ei – Summa contra Gentiles, vol. II, q. 92; cf. Toma din Aquino, Summa theologica, vol. I, q. 57, despre necesitatea ca îngerii să poată recunoaște indivizi pentru a-și duce la bun sfârșit misiunea.
[19] Despre soarta ulterioară a cunoașterii indivizilor în dogmatismul târziu, vezi Sebastian J. Day, O.F.M. [Ordo Fratrum Minorum, „Ordinul Fraților Minori”, ramură a ordinului franciscan – n.tr.], Intuitive Cognition: A Key to the Significance of the Later Scholastics, Franciscan Institute, St. Bonaventure, New York, 1947; Amos Funkenstein, Teologie şi imaginaţia ştiinţifică din Evul Mediu pînă în secolul al XVII-lea, trad. de Walter Fotescu, Humanitas, București, 1998, pp. 119- 120, 260-261.
[20] Toma din Aquino, Summa theologica, vol. I, q. 58, art. 3; q. 57, art. 3-4.
[21] Toma din Aquino, Summa contra Gentiles, vol. II, q. 101.
[22] David Keck, op. cit., pp. 105-109.
[23] Toma din Aquino, Summa theologica, vol. I, ed. cit., q. 54, art. 5.
[24] Charles Darwin, Descendența omului și selecția sexuală, trad. de Eugen Margulius, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1967, p. 76.
[25] După ce a relatat diverse povești pentru a ilustra facultățile de judecată ale animalelor, Darwin a considerat că e o idee prea evidentă ca să stăruiască asupra ei, cel puțin pentru stăpânii de câini: „Cine nu se lasă convins de fapte precum acestea și de ceea ce poate observa la propriii câini, că animalele pot judeca, nu se va lăsa convins orice aș mai adăuga eu.” Charles Darwin, op. cit. [fragment omis în traducerea românească (p. 71) – n.tr.].
[26] Conwy Lloyd Morgan, „The Limits of Animal Intelligence”, în The Fortnightly Review, vol. 60, 1893, p. 232.
[27] Vezi excelenta relatare a lui Robert J. Richards din Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior, University of Chicago Press, Chicago, 1987, pp. 190-234, 375-404.
[28] Despre impactul distincției subiectiv/obiectiv în știința secolului al XIX-lea, vezi Lorraine Daston, „Objectivity Versus Truth”, în Hans Erich Boedecker, Peter Reill & Jürgen Schlumbohm (eds.), Wissenschaft als kulturelle Praxis, 1750–1900, Vandenhoek und Ruprecht, Göttingen, 1999, pp. 17-32.
[29] George J. Romanes, Animal Intelligence, Kegan Paul, Tench, & Co., London, 1882, p. 9.
[30] Margaret Floy Washburn, The Animal Mind: A Text-Book of Comparative Psychology [1907], ed. III revizuită, Macmillan, New York, 1926, p.12.
[31] „Fiecare dintre cele douăsprezece pisici a fost testată în mai multe cutii, și în cazul niciuneia nu am văzut ceva care măcar să aducă cu o contemplare a situației sau o deliberare asupra posibilelor căi de a-și câștiga libertatea.” E.L. Thorndike, „Do Animals Reason?”, în Popular Science Monthly, vol.55, 1899, p. 482.
[32] George J. Romanes, op. cit., p. 17.
[33] Margaret Floy Washburn, op. cit., p. 3; Conwy Lloyd Morgan, Animal Life and Intelligence, Edward Arnold, London, 1890-91, pp. 333, 338.
[34] Wilhelm Wundt, Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele [1863], ed. de Wolfgang Nitsche, vol. I, Springer-Verlag, Berlin, 1990, p. 443.
[35] James Mark Baldwin, Handbook of Psychology: Senses and Intellect, ed. II, Henry Holt, New York, 1896, pp. 5, 15.
[36] Vezi Elliott Sober, „Comparative Psychology Meets Evolutionary Biology: Morgan’s Canon and Cladistic Parsimony”, în Lorraine Daston & Gregg Mitman (eds.), Thinking with Animals: New Perspectives on Anthropomorphism, Columbia University Press, New York, 2005, pp. 85-99.
[37] Conwy Lloyd Morgan, An Introduction to Comparative Psychology, Walter Scott,London, 1895, p. 53.
[38] Conwy Lloyd Morgan, Animal Life and Intelligence, ed cit., p. 350.
[39] Ibidem, pp. 406, 367.
[40] Ibidem, p. 400.
[41] Charles Darwin, op. cit., p. 91. Wilhelm Wundt, op. cit., vol. I, p. 456.
[42] George J. Romanes, op. cit., pp. 440-441.
[43] Conwy Lloyd Morgan, Animal Life and Intelligence, ed. cit., pp. 398-399.
[44] George J. Romanes, op. cit., pp. 472-476. Despre cultivarea reacțiilor simpatice la animale în Anglia victoriană, vezi Harriet Ritvo, The Animal Estate: The English and Other Creatures in the Victorian Age, Cambridge, Massachusetts, HarvardUniversity Press, 1987, pp. 125-166. Vezi, de asemenea, Gregg Mitman, „Pachyderm Personalities: The Media of Science, Politics, and Conservation”, în Lorraine Daston & Gregg Mitman (eds.), op. cit., pp. 175-195.
[45] Francis Galton, Hereditary Genius: An Inquiry into its Laws and Consequences [1869, 1892], Peter Smith, Gloucester, Massachusetts, 1972, p. 58.
[46] Hippolyte Taine, De l’Intelligence [1870], vol. I, Hachette, Paris, 1888, p. 16.
[47] Pentru inteligențele masculine și feminine, vezi Lorraine Daston, „Die Quantifizierung der weiblichen Intelligenz”, în Renate Tobies (ed.), Aller Männerkultur zum Trotz, Campus, Frankfurt, 1997, pp. 69-82.
[48] Conwy Lloyd Morgan, An Introduction to Comparative Psychology, ed. cit., pp. 41-42.
[49] Ibidem, p. 52.
[50] Conwy Lloyd Morgan, Animal Life and Intelligence, ed. cit., p. 377.
[51] Conwy Lloyd Morgan, „The Limits of Animal Intelligence”, ed. cit., p. 226 și passim.
[52] Conwy Lloyd Morgan, The Animal Mind, Edward Arnold, London, 1930, pp. 5-7.
[53] Wilhelm Wundt, op. cit., p. 444.
[54] George J. Romanes, op. cit, p. 439. Vezi Paul S. White, „The Experimental Animal in Victorian Britain”, în Lorraine Daston & Gregg Mitman (eds.), op. cit., pp. 59-81.
[55] Anselm de Canterbury, de exemplu, a adus în discuție (pace perspectiva lui Origen că până și Lucifer și alți îngeri rebeli se puteau reabilita) că, din moment ce fiecare înger reprezintă un gen în sine, dacă Hristos și-a asumat natura angelică pentru a mântui îngerii decăzuți, doar respectivii îngeri vor fi mântuiți, sacrificiul nefiind transferabil de-a lungul genului. Marcia Colish, op. cit., p. 87.
[56] Vezi, de exemplu, Jean-Marc Drouin, „L’image des sociétés d’insectes à l’époque de la Révolution”, în Revue de Synthèse, nr.113, 1992, pp. 333-346; Jeffrey Merrick, „Royal Bees: The Gender Politics of the Beehive in Early Modern Europe”, în Studies in Eighteenth-Century Culture, vol.18, 1988, pp. 7-37.
[57] Ca exemplu de antropomorfism „rece”, vezi John Maynard Smith, Evolution and the Theory of Games, Cambridge University Press, New York, 1982; pentru antropomorfismul „cald”, vezi Franz de Waals, Peacemaking Among Primates, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1989.
[58] Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, trad. de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ed. III, IRI, București, 1998, p. 45.
[59] Thomas Nagel, Perspectiva de nicăieri, trad. și postfață de Bogdan Lepădatu, Vellant, București, 2009, pp. 7-24.
[60] G.W. Leibniz, Discours de métaphysique et Monadologie [1714], J. Vrin, Paris, 1974, pp. 56-58.
[61] Adam Smith, Teoria sentimentelor morale, trad. de Dan Crăciun, Publica, București, 2017, p. 111 și pass.; Johann Martin Chladenius, Allgemeine Geschichtswissenschaft, Friederich Lanckerischeus Erben,Leipzig, 1752, pp. 95-96.
[62] Cele mai elocvente încercări de până acum aparțin istoricilor literari: vezi, de exemplu, David Marshall, The Surprising Effects of Sympathy: Marivaux, Diderot, Rousseau, and Mary Shelley,University of Chicago Press, Chicago, 1982, Glenn Hendler, Public Sentiments: Structures of Feeling in Nineteenth-Century American Literature,University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2001 și Amit S. Rai, Rule of Sympathy: Sentiment, Race, and Power, 1750–1850, Palgrave, New York, 2002.
[63] Conwy Lloyd Morgan, The Animal Mind, ed. cit., pp. 21-39.
[64] Charles D. Minahen, „Humanimals and Anihumans in Gary Larson’s Gallery of the Absurd”, în Jennifer Ham & Matthew Senior (eds.), Animal Acts: Configuring the Human in Western History, Routledge, New York, 1997, pp. 231-251.