Jane Bennett
Forța lucrurilor
Traducere din limba engleză de Oana Uiorean
Acest text a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „The Force of Things”, în Jane Bennet, Vibrant Matter. A Political Ecology of Things, Duke University Press, Durham & London, 2010, pp. 1-19.
© 2010 Duke University Press. Republished by permission of the publisher.
© Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română.
Moartea lui Michel Foucault din 1984 a adus cu sine o explozie a studiilor despre corp și despre construirea lui socială, precum și despre funcționarea bioputerii. Aceste studii genealogice (în sensul nietzschean) au expus diferitele tehnici micropolitice și macropolitice prin care corpul uman era disciplinat, normalizat, accelerat și încetinit, genizat, sexualizat, naționalizat, globalizat, făcut să fie dispensabil, sau compus, în diferite alte moduri. Revelația inițială a arătat că practicile culturale produc ceea ce percepem ca fiind „natural”, dar mulți teoreticieni au insistat și asupra recalcitranței materiale față de acest tip de producție culturală.[1] Cu toate că genul, de pildă, era un efect corporal coagulat al normelor istorice și al repetițiilor, statutul său de artefact nu implică înțelegerea facilă de către om, nici susceptibilitatea de a fi reformat sau de a fi controlat. Ideea de bază era că formele culturale sunt ele însele puternice, niște asamblaje materiale care au forță de rezistență.
În cele ce urmează voi vorbi și eu, la rândul meu, despre puterea negativă sau recalcitranța lucrurilor. Dar voi încerca să subliniez și o putere pozitivă, productivă pe care acestea o au. Și, în loc să mă concentrez pe colective înțelese în primul rând ca fiind conglomerate de modele și practici umane („discurs”), voi scoate în evidență rolul activ pe care îl au materialele non-umane în viața publică. Pe scurt, voi încerca să dau voce unui lucru-putere [thing-power]. După cum remarcă W.J.T. Mitchell, „obiectele sunt felul în care lucrurile se arată unui subiect – adică, un nume, o identitate, un gestalt, un șablon stereotipic. […] Lucrurile, pe de altă parte, […] [semnalează] momentul în care obiectul devine Celălalt, în care sardina îți întoarce privirea, în care idolul mut vorbește, în care subiectul percepe obiectul ca pe ceva straniu și simte nevoia de ceea ce Foucault numește «o metafizică a obiectului sau, mai precis, o metafizică a acelor adâncimi ce nu pot fi niciodată obiectificate din care obiectele se înalță către cunoașterea noastră superficială».”[2]
Lucrul-putere sau în-afară [out-side]
Spinoza atribuie corpurilor o vitalitate anume: „Orice lucru [res], în măsura în care îi permite propria putere, se străduiește [conatur] să își mențină propria existență.”[3] Conatus se referă la un „impuls activ” sau la un efort tendențional de a persista.[4] Cu toate că Spinoza face diferența între corpul uman și alte corpuri, remarcând că „virtutea” nu constă în „nimic altceva decât în traiul ghidat de rațiune”[5], corpurile non-umane împart cu corpurile umane natura conativă (și deci o „virtute” potrivită configurației lor materiale). Conatus descrie o putere prezentă în orice corp: „Orice lucru, fie că e perfect sau imperfect, va avea întotdeauna capacitatea să persiste în a exista cu aceeași forță cu care începe să existe, astfel încât, din această perspectivă, toate lucrurile sunt egale.”[6] Chiar și o piatră care cade, scrie Spinoza, „încearcă, în măsura în care o poate face, să își continue mișcarea.”[7] După cum remarcă Nancy Levene, „Spinoza subliniază fără încetare această continuitate între ființa umană și alte ființe”, pentru că „nu numai că ființele umane nu formează un imperiu separat, doar al lor; ele nici măcar nu controlează imperiul, natura, din care fac parte.”[8]
Ideea de lucru-putere este înrudită cu conceptul de conatus al lui Spinoza, și cu ceea ce Henry David Thoreau numea Sălbăticia [the Wild], sau cu acea prezență stranie pe care o întâlnea în pădurile din Concord și în vârful Muntelui Ktaadn, și care se aciuase și în/ca acel monstru numit calea ferată și în acel străin care era Geniul său. Sălbăticia era o forță nu tocmai umană care zăpăcea și altera corpurile umane și celelalte corpuri. Desemna o dimensiune stranie și ireductibilă a materiei, un în-afară. Lucrul-putere este de asemenea înrudit cu ceea ce Hent de Vries numea, în contextul teologiei politice, „absolutul” sau cu acea recalcitranță „intangibilă și imponderabilă”.[9] Cu toate că absolutul este adeseori echivalat cu Dumnezeu, mai ales în teologiile care pun accentul pe omnipotența divină sau pe alteritatea radicală, de Vries îl definește într-un mod mai larg ca fiind „ceea ce tinde să își dezlege legăturile cu contextele existente”[10]. Această definiție are sens atunci când luăm în considerare etimologia termenului de absolut: ab (departe de, care se îndepărtează) + solvo, -ere (a dezlega). Absolutul este acela care este dezlegat și se îndepărtează. Atunci când, de pildă, un preot catolic execută actul de absolvire, el este vehiculul unei autorități divine care dezleagă păcatele de un anumit suflet: acum păcatele s-au îndepărtat, sunt dislocate și trăiesc o viață doar a lor, stranie și impersonală. Atunci când de Vries vorbește despre absolut încearcă așadar să arate ceea ce niciun vorbitor nu ar putea vedea, adică un lucru care nu este un obiect al cunoașterii, care e separat sau radical eliberat de reprezentare, și care astfel nu este de fapt niciun lucru. Mai precis, care e de fapt doar forța sau eficiența separării, atâta tot.
Noțiunea de absolut a lui de Vries, la fel ca lucrul-putere pe care voi încerca să îl articulez, caută să recunoască acel ceva care refuză să se dizolve complet în mediul cunoașterii umane. Dar există și o diferență pe care vreau s-o evidențiez. De Vries înțelege această exterioritate, acest în-afară, în primul rând ca pe o limită epistemologică: în prezența absolutului, nu putem cunoaște. Absolutul s-a desprins din gândirea umană; absolutul marchează limitele inteligibilității. Astfel, formulările lui de Vries dau prioritate ființelor umane ca corpuri cunoscătoare, tinzând în același timp să treacă cu vederea lucrurile și ceea ce pot face ele. În schimb, noțiunea de lucru-putere are ca scop includerea lucrului ca actant; voi încerca să fac imposibilul și să identific momentul independenței (față de subiectivitate) pe care o au lucrurile, un moment care trebuie să existe, din moment ce lucrurile chiar afectează alte corpuri, crescându-le sau slăbindu-le puterea. Voi trece de la limbajul epistemologiei la cel al ontologiei, de la interesul pentru recalcitranța evazivă care planează între imanență și transcendență (absolutul) la o capacitate [capaciousness] activă, pământească, nu tocmai umană (materia vibrantă). Voi încerca să dau o voce vitalității intrinsece materialității, dezlegând în același timp materia de lungul său trecut ca anexă a automatismului sau a mecanismului.[11]
Lucrurile vitale care se vor ridica la suprafață în mod straniu pentru a ne veni în în întâmpinare în acest capitol – un șobolan mort, un capac de plastic, un mosor de ață – sunt personajele unei onto-povestiri speculative. Povestea se aventurează înspre o explicație a materialității, cu toate că e și prea străină și prea apropiată pentru a putea vedea cu claritate, și cu toate că mijloacele lingvistice sunt insuficiente pentru o asemenea sarcină. Povestirea va arăta în ce măsură ființa umană și lucruitatea [thinghood] se suprapun, în ce măsură noi [the us] și lucrul [the it] alunecăm unii în altul. O morală a povestirii este că și noi suntem non-umani și că lucrurile sunt la rândul lor actori vitali în această lume. Sper ca această povestire să mărească receptivitatea la viața impersonală care ne înconjoară și ne pătrunde, să genereze o conștiință mai subtilă a rețelei complicate de conexiuni disonante între corpuri, și să permită intervenții mai înțelepte în această ecologie.
Lucrul-putere I: Rămășițe
Într-o dimineață însorită de marți, 4 iunie, în grilajul de deasupra canalului de scurgere către golful Chesapeake, în fața magazinului Sam’s Bagels de pe Cold Spring Lane, în Baltimore, se găseau:
o mănușă de lucru pentru bărbați, mare, din plastic negru
o grămadă compactă de polen de stejar
un șobolan mort încă intact
un capac alb de sticlă de plastic
un băț drept
Mănușă, polen, șobolan, capac, băț. Când am întâlnit aceste obiecte, ele alternau între rămășiță și lucru – între, pe de o parte, niște chestii care nu meritau să fie luate în seamă decât în măsura în care demonstrau activitate omenească (eforturile muncitorului, mișcarea făcută de cel care a aruncat gunoiul, succesul celui care otrăvește șobolani) și, pe de altă parte, niște chestii care cereau atenție prin ele însele, existând dincolo de asocierea lor cu semnificațiile, obiceiurile sau planurile omenești. În momentul următor, și-au etalat lucrul-putere: acesta a emis o pretenție, chiar dacă eu nu înțelegeam prea bine ce îmi spunea. Dar cel puțin a provocat în mine o reacție emoțională: șobolanul mort (sau poate doar adormit?) mi-a provocat repulsie, iar gunoiul consternare, dar am mai simțit ceva: o recunoaștere fără nume a singularității imposibile a acelui șobolan, a acelei configurații de polen, a acelui capac de sticlă de apă produs în masă și de altfel din cale afară de banal.
M-am izbit de ceea ce Stephen Jay Gould numea „complexitatea și ireductibilitatea atroce” a corpurilor non-umane[12], dar, prin faptul că am fost izbită, mi-am dat seama că capacitatea acestor corpuri nu se limitează la o „ireductibilitate” pasivă, ci include și abilitatea de a face ca ceva să se întâmple, de a produce efecte. Când materialitatea mănușii, a șobolanului, a polenului, a capacului de sticlă și a bățului a început să sclipească și să strălucească, aceasta se datora în parte tabloului contingent pe care îl formau împreună, dar și împreună cu strada, cu vremea din acea dimineață, cu mine. Pentru că dacă soarele nu ar fi sclipit în mănușa neagră, poate că nu aș fi văzut șobolanul; dacă șobolanul nu ar fi fost acolo, poate că nu aș fi observat capacul de sticlă, și așa mai departe. Dar erau toate acolo așa cum erau, astfel încât am întrezărit vitalitatea energetică din interiorul fiecăruia dintre aceste lucruri, lucruri pe care în general le concepeam ca inerte. În acest asamblaj, obiectele apăreau ca lucruri, adică erau entități vii care nu puteau fi reduse integral la contextele în care subiecții (umani) le plasau, nefiind niciodată integral epuizate de semiotica lor. Întâlnirea cu canalul de pe Cold Spring Lane mi-a permis să întrezăresc o cultură a lucrurilor care nu poate fi redusă la o cultură a obiectelor. [13] Pentru o clipă, am reușit ceea ce Thoreau definise ca fiind scopul său în viață: să avem capacitatea, așa cum spune Thomas Dunn, „de a fi surprinși de ceea ce vedem”[14].
Această fereastră înspre un în-afară excentric s-a datorat caracterului fortuit al acelui asamblaj anume, dar și unei disponibilități anticipative din în-lăuntrul meu, unui stil perceptiv deschis la apariția lucrului-putere. Pentru că am ajuns la mănușă-polen-șobolan-capac-băț cu Thoreau în minte, care mă încurajase să practic „disciplina de a privi mereu ceea ce e de văzut”; cu afirmația lui Spinoza că toate lucrurile sunt „animate, chiar dacă în grade diferite”; și cu Maurice Merleau-Ponty, a cărui Fenomenologia percepției mi-a dezvăluit „o semnificație imanentă sau incipientă în corpul viu [care] se extinde […] asupra întregii lumi sensibile” și care mi-a arătat că „privirea noastră, îndemnată de experiența propriului nostru corp, va descoperi în toate celelalte «obiecte» miracolul exprimării”.[15]
După cum spuneam, itemii care se găseau pe jos în acea zi erau în vibrație – se dezvăluiau alternativ fie ca niște chestii fără viață, fie ca o prezență vie: gunoi, apoi revendicator; materie inertă, apoi ceva plin de energie [live wire]. M-a izbit atunci într-un mod visceral felul în care materialismul american, care necesită cumpărarea de cantități tot mai mari de produse achiziționate în cicluri tot mai scurte, este de fapt antimaterialitate.[16] Volumul imens de mărfuri și necesitatea hiperdestructivă de a le transforma în gunoi pentru a face loc altora noi maschează vitalitatea materiei. În The Meadowlands, un jurnal de călătorie de la sfârșitul secolului XX inspirat de Thoreau și având ca subiect dealurile de gunoi de la marginea Manhattanului, Robert Sullivan descrie vitalitatea care persistă chiar și în gunoi:
Munții […] de gunoi sunt vii. […] miliarde de organisme microscopice prosperă sub pământ în comunități întunecate, lipsite de oxigen. […] După ce au ingerat o porție infimă de resturi ale New Jersey-ului sau ale New York-ului, aceste celule expiră apoi nori subpământeni imenși de dioxid de carbon și de metan cald și umed, uriașe vânturi tropicale născute moarte, care se infiltrează în pământ pentru a hrăni focurile din Meadowlands, sau se înalță gradual în atmosferă, unde devorează […] ozonul. […] Într-o după-amiază […] m-am plimbat de-a lungul marginilor dealului de gunoi, un drumlin înalt de 12 metri, compus din gunoaie compactate, care își datora topografia deșeurilor orașului Newark. […] Plouase în noaptea dinainte, așa că nu a durat mult până am găsit puțin levigat scurgându-se, o supurare neagră care se prelingea pe panta colinei, un espresso făcut din goz. Câteva ore mai târziu, acest șuvoi urma să își facă drum către pânza freatică a Meadowlands; să se amestece în șuvoaie toxice. […] Dar în acea clipă, acolo unde lua naștere, această mică scurgere era poluare pură, un terci impecabil de ulei și grăsime, de cianură și arsenic, de cadmiu, crom, cupru, plumb, nichel, argint, mercur și zinc. Am atins acel lichid – vârful degetului îmi era caramel-albăstrui – și era cald și proaspăt. Câțiva metri mai încolo, unde șuvoiul se aduna într-o băltoacă cu miros de benzen, o rață sălbatică înota de una singură.[17]
Sullivan ne amintește că nu ne putem „descotorosi” niciodată cu adevărat de materialitatea vitală, pentru că ea își continuă activitatea chiar și atunci când devine o marfă abandonată sau nedorită. Pentru Sullivan în acea zi, la fel ca pentru mine în acea dimineață de iunie, lucrul-putere se ridica dintr-o grămadă de gunoi. Nu Flower Power, sau Black Power, sau Girl Power, ci Thing-Power: ciudata abilitate a lucrurilor inanimate de a anima, de a acționa, de a produce efecte dramatice și subtile.
Lucrul-putere II: Viața neorganică a lui Odradek
Un șobolan mort, niște polen de stejar, un băț m-au făcut să mă opresc. Dar la fel au făcut și mănușa de plastic și capacul sticlei: lucrul-putere se înalță atât din corpurile anorganice, cât și din cele organice. Ca o confirmare a acestei afirmații, Manuel De Landa arată că până și materia anorganică se poate „autoorganiza”:
Energia materială anorganică are o gamă mai largă de alternative pentru a genera structură decât simplele tranziții de fază. […] Cu alte cuvinte, chiar și cele mai modeste forme de materie și energie au potențialul necesar pentru autoorganizare, dincolo de cea relativ simplă implicată în crearea cristalelor. De pildă, există acele unde coerente numite solitoni care se formează în multe tipuri diferite de materiale, de la apele oceanului (unde se numesc tsunami) până la laser. Apoi există […] stări stabile (sau atractori) care pot susține activitatea ciclică coerentă. […] În sfârșit, și spre deosebire de exemplele precedente de autoorganizare non-liniară, în care adevărata inovație nu poate avea loc, [există] […] diferitele combinații în care ar putea intra entitățile derivate din procesele precedente (cristalele, pulsurile coerente, modelele ciclice). Atunci când sunt puse alături, aceste forme de generare structurală spontană sugerează că materia anorganică este mult mai variabilă și creativă decât ne-am fi putut imagina vreodată. Iar această revelație cu privire la creativitatea inerentă a materiei trebuie incorporată pe de-a-ntregul în noile noastre filosofii materialiste.[18]
În capitolul 4 voi încerca să mă iau la trântă filosofică cu ideea vieții impersonale sau neorganice, dar aici aș vrea să atrag atenția asupra unei dramatizări literare a acestei idei: asupra lui Odradek, protagonistul povestirii „Grijile unui tată de familie” de Franz Kafka. Odradek e un mosor de ață care poate alerga și râde; această bucată de lemn animat exercită o formă impersonală de vitalitate. De Landa vorbește despre o „generare structurală spontană” care are loc, de pildă, atunci când sisteme chimice departe de starea de echilibru aleg în mod inexplicabil o anumită cale de dezvoltare și nu alta. La fel ca aceste sisteme, configurația materială care este Odradek oscilează de ambele părți ale liniei care delimitează materia inertă de viața vitală.
Din acest motiv, naratorul lui Kafka nu reușește să îl includă pe Odradek într-o categorie ontologică. Este Odradek un artefact cultural, un fel de unealtă? Poate că da, dar dacă e așa, rolul său este unul neclar: „Arată ca un mosor de ață în formă de stea, și chiar pare să aibă ață înfășurată în jurul său; sigur că sunt doar bucăți învechite de ață ruptă, înnodată și încâlcită, de toate felurile și culorile. […] Aproape ai crede că această creatură a avut cândva o formă inteligibilă, din care acum mai există doar o rămășiță făcută ferfeniță. Dar nu pare să fie așa; […] nu are nicăieri vreo suprafață neterminată sau nestricată care să sugereze asta: întregul pare fără sens, dar, în felul său, este desăvârșit.”[19]
Sau poate că Odradek e mai degrabă subiect decât obiect – o creatură organică, o mică persoană? Dacă e așa, întruchiparea lui pare mai degrabă nenaturală: din miezul stelei lui Odradek iese în afară o mică bară de lemn și „cu ajutorul acestei tije […] și a unuia dintre vârfurile stelei […], reușește să stea drept, de parcă ar avea două picioare”[20].
Pe de o parte, exact ca un organism activ, Odradek pare să se miște cu intenție (este „extraordinar de agil”) și să vorbească cu noimă:
Dă târcoale prin mansardă, pe scări, prin culoare, prin holul de la intrare. Adesea nu se arată luni întregi; probabil că atunci se mută în alte case; dar se întoarce mereu înapoi în casa noastră. De multe ori, când ieși pe ușă și se întâmplă să-l vezi sprijinit de balustradă chiar sub ochii tăi, îți vine cheful să-i vorbești. Bineînțeles că nu-i pui întrebări dificile, îl tratezi ca pe un copil – e atât de mic încât nu poți face altfel. „Și, ia spune, cum te cheamă pe tine?” îl întrebi. „Odradek”, răspunde el. „Și unde locuiești?” „Nu am un domiciliu fix”, spune el, râzând.
Și totuși, pe de altă parte, ca un obiect inanimat, Odradek a produs un așa-zis râset care „nu vine din niște plămâni” și „sună mai degrabă ca foșnitul unor frunze moarte. Și așa se termină de obicei conversațiile. Nici măcar răspunsurile astea nu vin întotdeauna; adeseori rămâne mut pentru mult timp, înlemnit cum îi e și înfățișarea.”[21]
Înlemnit, dar vioi, vocal, dar vegetal, viu, dar inert, Odradek reprezintă o multitudine ontologică. Este o materialitate vitală și demonstrează ceea ce Gilles Deleuze numea insistenta „aluzie a ceva animat în plante, și a ceva vegetal în animale”[22]. Vladimir Ivanovici Vernadsky, om de știință rus de la sfârșitul secolului al XIX-lea, care și el refuza să facă o deosebire strictă între viață și materie, definea organismele ca fiind „o formă specială, distribuită a mineralului obișnuit care este apa. […] Subliniind continuitatea vieții apoase și a rocilor, așa cum se manifestă ea în recifele de cărbune sau calcar fosil, Vernadsky a observat că aceste straturi aparent inerte reprezintă «urmele unor biosfere de altădată».”[23] Odradek dezvăluie această continuitate a vieții apoase și a rocilor; aduce astfel în prim-plan devenirea lucrurilor.
Lucrul-putere III: Actanți legali
S-ar putea să fi întâlnit odată o rudă a lui Odradek în timp ce serveam într-un juriu, din nou în Baltimore, la procesul unui om acuzat de tentativă de omor. Era o mică fiolă de sticlă cu un capac metalic: Prelevatorul de Reziduuri de Praf de Pușcă. Acest obiect/martor a tamponat mâinile inculpatului la câteva ore după ce împușcăturile avuseseră loc și acum oferea juriului dovezi microscopice că acea mână fie trăsese cu o armă, fie fusese pe o rază de un metru de o armă cu care s-a tras. Martori experți au arătat juriului prelevatorul de mai multe ori și, cu fiecare apariție, acesta exercita o forță și mai mare, până când a devenit vital pentru verdict. Acest compozit din sticlă, celule ale pielii, lipici, cuvinte, legi, metale și sentimente umane devenise un actant. Vă reamintesc că actant este termenul lui Bruno Latour pentru sursa unei acțiunii; un actant poate fi uman ori nu, sau, cel mai probabil, o combinație între cele două. Latour îl definește ca pe „un lucru care acționează sau căruia alții îi atribuie activitate. Nu presupune vreo motivație specială a unor actori umani individuali, nici a oamenilor în general.”[24] Un actant nu este nici obiect, nici subiect, ci „intervenient”[25], asemănător cu „operatorul cvasicauzal”[26] al lui Deleuze. Un operator este ceea ce, în virtutea localizării sale în cadrul unui asamblaj și a caracterului fortuit de a fi în locul potrivit la momentul potrivit, face diferența, face ca lucrurile să se întâmple, devine forța decisivă care catalizează un eveniment.
Actant și operator sunt cuvinte substitut pentru ceea ce într-un vocabular mai centrat pe subiect se numește agent. Capacitatea agentivă este văzută acum ca fiind distribuită diferențial pe un spectru mai larg de tipuri ontologice. Această idee este exprimată și în noțiunea de „deodand”, un element al dreptului englez din jurul anului 1200 și până când a fost abolit, în 1846. În cazul morții sau rănirii accidentale a unui om, actantul non-uman, de pildă cuțitul de măcelar care a tăiat în carne de om sau trăsura care a strivit piciorul unui pieton, devenea deodand (textual, „ceea ce trebuie dat lui Dumnezeu”). Ca recunoaștere a eficienței sale neobișnuite (o putere care e mai puțin poruncitoare decât agentivitatea, dar mai activă decât recalcitranța), deodandul, o materialitate „suspendată între uman și lucru”[27], era predat coroanei pentru a fi folosit (sau vândut) cu scopul de a compensa răul făcut. În cuvintele lui William Pietz, „toate culturile trebuie să stabilească proceduri de despăgubire, de expiere, sau de pedepsire pentru a achita datoriile create de moartea neintenționată a unui om, a cărei cauză directă nu e o persoană răspunzătoare din punct de vedere moral, ci un obiect material non-uman. Acesta era aspectul pe care legea deodandului o tematiza […] în discursul public.”[28]
Bineînțeles că există diferențe între cuțitul care străpunge și omul străpuns, între tehnicianul care aplică prelevatorul și prelevator, între obiectele din canalul de pe Cold Spring Lane și eu, cea care narează vitalitatea lor. Dar sunt de acord cu John Frow că aceste diferențe trebuie „netezite, interpretate orizontal, ca o juxtapunere, mai degrabă decât vertical, ca o ierarhie a existenței. Faptul că putem să facem și chiar facem deosebirea între lucruri și persoane […] este o caracteristică a lumii noastre. Dar genul de lume în care trăim face să fie mereu posibil schimbul de proprietăți între aceste două categorii.”[29] Iar dacă remarcăm acest aspect în mod explicit, ceea ce înseamnă și că începem să experimentăm relația dintre persoane și alte materialități într-un mod mai orizontal, suntem cu un pas mai aproape de o sensibilitate mai ecologică.
Lucrul-putere IV: Minerale care umblă și vorbesc
Odradek, un prelevator de reziduuri de praf de pușcă și niște gunoi de pe stradă îi pot fascina pe oameni și astfel pot părea că prind viață. Dar această evanescență este o proprietate a chestiilor sau a oamenilor? Era lucrul-putere pe care îl avea gunoiul găsit de mine doar o funcție a conotațiilor, amintirilor și emoțiilor subiective și intersubiective care se acumulaseră în jurul ideilor mele despre aceste obiecte? Oare umanitatea, adică înțelesurile culturale ale termenilor „șobolan”, „plastic”, și „lemn” alăturate propriei mele biografii idiosincrazice, era adevăratul agent al imobilizării mele temporare în stradă din acea zi? S-ar putea. Dar dacă activitatea ca de furnicar din mintea mea era ea însăși o instanțiere a aceleiași materialității vitale care constituie și gunoiul?
Am încercat să atrag atenția asupra vitalității materiei în sine. Până acum am urmărit acest scop concentrându-mă pe corpurile non-umane, adică descriindu-le ca actanți mai degrabă decât ca obiecte. Dar argumentul materiei active trebuie de asemenea să adapteze statutul actanților umani: nu negând puterile minunate și înfricoșătoare ale umanității, ci prezentându-le ca pe o dovadă a propriei noastre constituiri ca materialitate vitală. Cu alte cuvinte, puterea umană este ea însăși un fel de lucru-putere. Dintr-un anumit punct de vedere, această afirmație e necontroversată: este ușor să recunoaștem că ființele umane sunt compuse din diferite părți materiale (mineralitatea oaselor noastre, sau metalul din sângele nostru, sau electricitatea neuronilor noștri). Dar mai dificil este să conceptualizăm aceste materiale ca fiind pline de viață și capabile de autoorganizare, mai degrabă decât ca pe niște mijloace pasive și mecanice direcționate de ceva nematerial, adică de un suflet sau o minte activă.
Poate că afirmația că există o vitalitate intrinsecă materiei însăși devine mai plauzibilă dacă privim timpul dintr-o perspectivă de lungă durată. Dacă, de exemplu, adoptăm perspectiva timpului evoluționist mai degrabă decât pe cea a timpului biografic, eficiența minerală devine vizibilă. De Landa descrie cum au apărut oasele noastre: „Țesuturile moi (gelurile și aerosolii, mușchii și nervii) dețineau supremația până acum 5000 de milioane de ani. În acel moment, unele dintre conglomeratele de energie materială cărnoasă din care se compunea viața au trecut printr-o mineralizare bruscă, și astfel a apărut un nou material pentru construirea de creaturi vii: osul. De parcă lumea minerală care a servit ca substrat pentru apariția creaturilor biologice își reafirma prezența.”[30] Mineralizarea este agentivitatea creativă prin care a fost produs osul, iar oasele, apoi, „le-au permis animalelor noi forme de control al mișcării, eliberându-le de numeroase constrângeri și punându-le în mișcare la propriu pentru a pune stăpânire pe toate cotloanele din aer, apă și de pe pământ”[31]. Așadar, în timpul lung și lent al evoluției, materialul mineral pare a fi cel care mișcă lucrurile și le zdruncină, puterea activă, iar ființele umane, cu mult lăudata lor capacitate de acțiune autodirecționată, par produsul acestuia.[32] Vernadsky e de acord cu acest punct de vedere în descrierea pe care o face omenirii ca amestec deosebit de viguros de minerale: „Ceea ce l-a impresionat cel mai tare [pe Vernadsky] a fost faptul că materialul din scoarța terestră a fost împachetat în nenumărate ființe mișcătoare a căror reproducere și creștere generează și descompun materia la scară globală. Oamenii, de pildă, redistribuie și concentrează oxigenul […] și alte elemente ale scoarței terestre în forme verticale cu două picioare care au înclinația extraordinară de a traversa, săpa și modifica suprafața Pământului în nenumărate alte feluri. Suntem minerale care umblă și vorbesc.”[33]
Kafka, De Landa și Vernadsky sugerează că indivizii umani sunt la rândul lor formați din materiale vitale, că puterile noastre sunt lucruri-putere. Acești materialiști vitaliști nu pretind că nu există diferențe între oameni și oase, ci doar că aceste diferențe nu trebuie descrise într-un mod care să plaseze ființele umane în centrul ontologic sau în vârful ierarhiei. Așa cum sugerează Jean-François Lyotard, umanitatea poate fi diferențiată prin faptul că este o deosebit de bogată și complexă colecție de materiale: „Umanitatea este înțeleasă ca un sistem material complex; conștiința, ca un efect al limbajului; limbajul, ca efect al unui sistem material foarte complex.”[34] Richard Rorty definește asemănător ființele umane, ca animale foarte complexe, nu ca animale „cu un ingredient în plus numit «intelect» sau «sufletul rațional»”[35].
Îngrijorarea este că, nereușind să afirmăm unicitatea omului, astfel de opinii autorizează ca oamenii să fie tratați ca simple lucruri; cu alte cuvinte, că este nevoie să distingem bine subiectele de obiecte pentru a preveni instrumentalizarea oamenilor. Da, continuă acești critici, obiectele posedă o anumită putere de acțiune (ca atunci când bacteriile sau produsele farmaceutice pun în act proiecte ostile sau simbiotice în corpul uman) și da, unele obiectificări ale subiecților de către alți subiecți sunt permise (ca în cazul persoanelor care consimt să folosească și să fie folosite ca mijloace pentru obținerea plăcerii sexuale), dar diviziunea ontologică între persoane și lucruri trebuie menținută, altfel nu am mai avea niciun temei moral pentru privilegierea omului în detrimentul microbului sau pentru condamnarea formelor pernicioase de instrumentalizare a omului de către om (ca atunci când oameni puternici exploatează oameni care se găsesc în condiții de ilegalitate, sau sunt săraci, tineri, sau au alte forme de slăbiciune).
Cum poate răspunde materialista vitalistă la această importantă preocupare? În primul rând, recunoscând că acest cadru de gândire subiect vs. obiect a funcționat într-adevăr de multe ori pentru a preveni sau ameliora suferința umană și pentru a contribui la fericirea sau la bunăstarea omului. În al doilea rând, remarcând că acest succes vine cu prețul instrumentalizării naturii non-umane, care poate fi neetică în sine și care poate la rândul său să submineze interesele omului pe termen lung. În al treilea rând, arătând că imperativul kantian de a trata umanitatea mereu ca pe un scop în sine și niciodată doar ca pe un mijloc nu a avut cine știe ce succes stelar în a preveni suferința umană și a contribui la bunăstarea omului: este important să chestionăm adevărata sa eficiență istorică pentru a face loc unor forme de practică etică care să nu se bazeze pe imaginea unei ordini a lucrurilor intrinsec ierarhică. În această privință, materialistul vorbește despre promovarea unor instrumentalizări sănătoase și care conferă putere, și nu despre tratarea persoanelor ca scopuri în sine, fiindcă o natură compusă precum cea a sinelui uman însuși dovedește cât de puțin sens are ideea de scop în sine singular. Ceea ce se coagulează în loc este o mulțime de scopuri aflate în competiție și care sunt urmărite simultan în fiecare individ, unele dintre ele fiind benefice pentru întreg, altele nu. În această privință, materialista vitalistă, inspirată de etica lui Nietzsche și a lui Spinoza, preferă descriptorii fiziologici celor morali pentru că se teme că moralismul poate deveni el însuși o sursă de suferință umană inutilă.[36]
Astăzi ne găsim într-o poziție mai bună pentru a formula celălalt mod în care putem contribui la sănătatea și fericirea omului: ridicarea statutului materialității din care suntem compuși. Orice om este un compus eterogen făcut din minunată materie vibrantă, periculos de vibrantă. Dacă materia însăși este vioaie, atunci nu numai că diferența dintre subiecți și obiecte este redusă la un minimum, dar statutul materialității pe care toate lucrurile o au în comun este mai ridicat. Toate corpurile devin mai mult decât simple obiecte pe măsură ce lucrul-putere al rezistenței și al agentivității proteice sunt reliefate mai clar. Astfel, materialismul vitalist își dorește să implementeze un fel de plasă de siguranță pentru acei oameni care, acum, într-o lume în care moralitatea kantiană este standardul, sunt făcuți să sufere în mod curent din cauză că nu se conformează unui anumit model de individualitate (euro-american, burghez, teocentric sau altul). Obiectivul etic devine acela de a distribui valoarea într-un mod mai generos, mai exact corpurilor ca atare. O astfel de atenție reînnoită acordată materiei și puterilor ei nu va rezolva problema exploatării și asupririi oamenilor, dar poate duce la o înțelegere mai bună a faptului că toate corpurile sunt înrudite, în sensul că sunt împletite inextricabil într-o densă rețea de relații. Și, într-o lume întrețesută de materie vibrantă, dacă faci rău unei părți din rețea e ca și când ți-ai face rău ție însăți [oneself]. O astfel de noțiune luminată sau extinsă de interes personal este bună pentru oameni. Așa cum voi arăta în capitolul 8, materialismul vitalist nu respinge interesul personal ca motivaţie pentru comportamentul etic, cu toate că încearcă să ofere o definiție mai largă a sinelui și a ceea ce înseamnă interes.
Lucrul-putere V: Lucrul-putere și non-identitatea lui Adorno
Dar poate că tocmai ideea de lucru-putere sau de sau materie vibrantă cere prea mult: să cunoaștem mai mult decât este posibil să cunoaștem. Sau, ca să formulez critica în termenii lui Theodor Adorno, ea exemplifică poate hybrisul violent al filosofiei occidentale, o tradiție care a eșuat consecvent în a recunoaște diferența dintre concept și realitate, obiect și lucru? Pentru Adorno, această diferență nu poate fi eradicată, iar despre lucru nu se poate spune cu încredere decât, cel mult, că evită să fie capturat de concept, că există mereu o „non-identitate” între el și orice reprezentare. Cu toate acestea, așa cum voi argumenta, până și Adorno continuă să caute o cale de a accesa – oricât de întunecată, de necoaptă, de trecătoare – acest în-afară. O urmă a acestei dorințe poate fi găsită în următorul citat din Dialectica negativă: „Ceea ce am putea numi lucrul însuși nu este imediat și pozitiv la îndemână. Cel care își dorește să îl cunoască trebuie să gândească mai mult, nu mai puțin.”[37] Adorno respinge în mod clar posibilitatea unei înțelegeri directe, senzoriale („lucrul însuși nu este imediat și pozitiv la îndemână”), dar nu respinge toate modalitățile de întâlnire, pentru că există una, „să gândească mai mult, nu mai puțin”, care promite. În această secțiune, voi analiza câteva afinități între non-identitatea lui Adorno și lucrul-putere propus de mine, între „materialismul specific” lui (ND, p. 203) și materialismul vitalist.
Non-identitate este numele pe care Adorno îl dă la ceea ce nu este subiect al cunoașterii, ci în schimb este „eterogen” față de toate conceptele. Această forță evazivă nu este însă complet în afara experienței umane, dat fiind că Adorno descrie non-identitatea ca pe o prezență care acționează asupra noastră: noi, cei care cunoaștem, suntem bântuiți, spune el, de un sentiment dureros și sâcâitor că ceva a fost uitat sau lăsat pe dinafară. Acest sentiment deranjant al inadecvării reprezentării persistă indiferent de cât de rafinate sau de precise din punct de vedere analitic devin conceptele. „Dialectica negativă” este metoda dezvoltată de Adorno pentru a ne învăța cum să accentuăm această experiență deranjantă și cum să îi dăm o semnificație. Atunci când este practicată corect, dialectica negativă va transforma bâzâitul static al non-identității într-un memento puternic că „obiectele nu pătrund în conceptele lor fără a lăsa un rest” și că astfel viața va depăși întotdeauna ceea ce cunoaștem și ceea ce controlăm. Proiectul etic prin excelență, în viziunea lui Adorno, este să ne reamintim în continuu acest aspect și să învățăm să îl acceptăm. Doar atunci putem înceta să ne mai înfuriem pe o lume care refuză să ne ofere „reconcilierea” la care, conform lui Adorno, râvnim (ND, p. 5).[38]
Dar pentru materialista vitalistă punctul de plecare al eticii este mai puțin acceptarea imposibilității „reconcilierii” și mai mult recunoașterea participării umane într-o materialitate vitală comună. Noi suntem materialitatea vitală și suntem înconjurați de ea, cu toate că nu o vedem mereu astfel. Sarcina etică în acest caz este de a cultiva capacitatea de a discerne vitalitatea non-umană, de a deveni perceptual deschiși către ea. Într-un mod similar, „materialismul specific” al lui Adorno recomandă de asemenea un set de tehnici practice pentru a detecta mai bine și a accepta non-identitatea. Cu alte cuvinte, dialectica negativă este pedagogia din materialismul lui Adorno.
Această pedagogie include exerciții atât intelectuale, cât și estetice. Practica intelectuală constă în încercarea de a face din chiar procesul conceptualizării un obiect explicit al gândirii. Obiectivul este să devenim mai conștienți de faptul că conceptualizarea maschează automat inadecvarea conceptelor sale. Adorno consideră că reflecția critică poate expune acest mecanism de deghizare și că expunerea va intensifica prezența percepută a non-identității. Tratamentul este homeopatic: trebuie să dezvoltăm un concept de non-identitate pentru a vindeca hybrisul conceptualizării. Tratamentul funcționează pentru că, deși sunt distorsionate, conceptele continuă „să se refere la non-conceptualități”. Asta „pentru că la rândul lor conceptele sunt momente ale realității care le solicită formarea” (ND, p. 12). Conceptele nu pot oferi niciodată o viziune clară asupra lucrurilor în sine, dar „omul care are discernământ”, care „poate distinge în materie și în conceptul acesteia chiar și cel mai minuscul aspect, ceea ce îi scapă conceptului” (ND, p. 45), are mai mult succes în a le identifica. Remarcați că omul care are discernământ (adept al dialecticii negative) își supune conceptualizările unor reflecții de ordin second și acordă o deosebită atenție estetică „momentelor calitative” (ND, p. 43) ale obiectului, pentru că acestea deschid o poartă către non-identitate.
O a doua tehnică a pedagogiei este exercitarea propriei imaginații utopice. Dialecticianul negativ ar trebui să recreeze imaginativ ceea ce a fost obscurat de distorsiunea conceptualizării: „Mijloacele folosite de dialectica negativă pentru a penetra obiectele sale solidificate este posibilitatea – posibilitatea care a fost îndepărtată de la obiecte de către realitate prin înșelăciune, dar care este totuși vizibilă în fiecare dintre ele” (ND, 52). Non-identitatea se găsește în acele posibilități refuzate, în câmpul invizibil care înconjoară și infiltrează lumea obiectelor.
O a treia tehnică este de a face loc unui „element jucăuș” în gândirea proprie și de a fi dispus la a face pe prostul. Dialecticianul negativ „știe cât de departe rămâne de” cunoașterea non-identității, „dar cu toate acestea trebuie mereu să se exprime ca și când ar stăpâni-o în întregime. Așa ajunge să facă pe măscăriciul. Nu trebuie să își nege trăsăturile de măscărici, cu atât mai puțin cu cât doar ele îi dau speranță pentru ceea ce i s-a refuzat” (ND, p. 14).
Autocritica conceptualizării, o atenție senzorială acordată particularităților calitative ale obiectului, exercitarea unei imaginații nerealiste și curajul unui măscărici: prin astfel de practici poate fi înlocuită „furia” îndreptată împotriva non-identității cu respectul față de ea, un respect care temperează dorința de a fi maeștri. Pentru Adorno, acea furie este forța din spatele actelor interumane de cruzime și violență. Adorno merge chiar mai departe, sugerând că dialectica negativă poate transmuta angoasa non-identității într-o voință pentru acțiune politică ameliorativă: lucrul ține piept dorinței noastre de măiestrie conceptuală și practică, iar acest refuz ne înfurie; dar ne și oferă o interdicție etică conform căreia „suferința nu ar trebui să existe, […] lucrurile ar trebui să stea altfel. Durerea spune: «Du-te.» În felul acesta, apare convergența materialismului specific cu critica, cu transformările sociale în practică” (ND, pp. 202-203).[39]
Adorno își fundamentează etica pe minuțiozitatea intelectuală și estetică care, cu toate că nu va reuși niciodată să își vadă clar obiectul, are însă efecte salutare asupra corpurilor care se străduiesc să îl vadă. Adorno este dispus să facă pe prostul pornind în căutarea a ceea ce eu aș numi lucrul-putere, dar el numește „preponderența obiectului” (ND, p. 183). Ființele umane întâlnesc o lume în care materialitățile non-umane au putere, o putere pe care „eul burghez”, cu pretențiile sale de autonomie, o refuză.[40] În acest punct, Adorno identifică dialectica negativă ca fiind materialism: doar prin „trecerea la preponderența obiectului dialectica devine materialistă” (ND, p. 192).
Adorno îndrăznește să afirme ceva similar cu lucrul-putere, dar nu vrea să facă pe prostul pentru prea mult timp. Se grăbește – un pic prea tare din punctul de vedere al materialistei vitaliste – să-i amintească cititorului că obiectele sunt mereu „împletite” cu subiectivitatea omului, și că nu dorește „să plaseze obiectul pe tronul regal abandonat care a fost cândva ocupat de subiect. Pe acel tron, obiectul n-ar fi nimic altceva decât un idol” (ND, p. 181). Adorno ezită să spună prea multe despre vitalitatea non-umană, pentru că, cu cât se spun mai multe despre ea, cu atât ea se retrage din vedere. Cu toate acestea, Adorno încearcă să se ocupe cumva de această realitate aflată în recluziune prin intermediul unei dialectici negative. Dialectica negativă are afinități cu teologia negativă: dialectica negativă onorează non-identitatea așa cum cineva ar onora un zeu incognoscibil; „materialismul specific” al lui Adorno include posibilitatea că există o divinitate, în spatele sau în interiorul realității, care se retrage. Adorno respinge orice imagine naivă despre transcendență, ca de exemplu cea a unui zeu binevoitor care a creat lumea („metafizica nu se poate ridica din nou” după Auschwitz ND, p. 404), dar dorința de transcendență nu poate fi, în opinia lui, eliminată: „Nimic nu ar putea fi experimentat ca fiind cu adevărat viu dacă nu ar exista de asemenea promisiunea a ceva care transcende viața. […] Transcendentul este, și nu este” (ND, p. 375).[41] Adorno onorează non-identitatea ca pe un absolut absent, ca pe o promisiune mesianică.[42]
Adorno are dificultăți în a descrie o forță care este materială în rezistența ei la conceptele umane, dar spirituală în măsura în care ar putea fi o promisiune întunecată a unui absolut ce va să vină. Materialismul vitalist este mai temeinic non-teist în prezentare: în-afară nu conține o promisiune mesianică.[43] Dar filosofia non-identității și materialismul vitalist au în comun dorința de a cultiva o atitudine mai atentă și mai minuțioasă față de în-afară.
Ambiția naivă a materialismului vitalist
Adorno ne amintește că ființele umane pot experimenta acest în-afară doar indirect, doar prin imagini și impresii vagi, aporetice sau instabile. Dar atunci când spune că și conceptele care distorsionează „se referă la non-conceptualități, pentru că la rândul lor conceptele sunt momente ale realității care le solicită formarea” (ND, 12), Adorno recunoaște de asemenea că experiența umană include întâlniri cu un în-afară activ, plin de forță și (cvasi)independent. Acest în-afară poate opera la distanță de corpurile noastre sau poate opera ca o putere străină internă lor, ca atunci când simțim disconfortul non-identității, auzim vocea cicălitoare a demonului socratic sau suntem mișcați de ceea ce Lucrețiu descria ca fiind acel „ceva din pieptul nostru” capabil să lupte și să se împotrivească.[44] Există o tendință puternică printre oamenii moderni, seculari, care au o educație bună să pună astfel de semne în seama unei agentivități umane concepute ca sursă ultimă. Această atracție față de constructivismul cultural, lingvistic sau istoric, care interpretează orice expresie a lucrului-putere ca pe un efect al culturii și al jocului puterilor umane, politizează apelurile moraliste și opresive la „natură”. Și e bine să fie așa. Dar răspunsul constructivist dat lumii tinde de asemenea să mascheze orice fel de lucru-putere care ar putea exista. Așa că și momentele de naivitate metodologică au valoarea lor când vine vorba de amânarea unei critici genealogice a obiectelor.[45] Această amânare ar putea să redea manifestarea unei lumi subzistente a vitalității non-umane. „A reda manifestarea” înseamnă atât a primi, cât și a participa la darea unei forme a ceea ce primim. Ceea ce se manifestă apare prin intermediul oamenilor, dar nu în totalitate datorită lor.
Materialiștii vitalişti vor încerca așadar să prelungească acele momente în care sunt fascinați de obiecte, luându-le ca pe niște indicii ale vitalității materiale pe care o împart cu ele. Sentimentul unei stranii şi incomplete comunităţi cu acest în-afară i-ar putea determina pe materialiștii vitaliști să trateze non-oamenii – animalele, plantele, pământul, chiar și artefactele și mărfurile – cu mai multă grijă, mai strategic, mai ecologic. Dar cum dezvoltăm această capacitate de a fi naivi? O posibilă tactică ar fi să ne întoarcem și să devenim temporar infectați de filosofiile discreditate ale naturii, riscând „să fim contaminați de superstiție, animism, vitalism, antropomorfism și alte atitudini premoderne”[46]. Mă voi aventura pe teritoriul vitalismului în capitolele 5 și 6, dar permiteți-mi să fac o scurtă oprire aici la atomismul antic al lui Lucrețiu, adeptul roman al lui Epicur.
Lucrețiu vorbește despre corpuri care cad în vid, corpuri care nu sunt lipsite de viață, ci sunt materie în mișcare, care intră și ies din asamblaje, și care se abat [eng. swerve, lat. clinamen] unul spre celălalt: „Uneori fără motiv și în locuri imprecise se împing puțin în afara traiectoriei lor: dar doar atât cât acestei mișcări să i se poată spune schimbare a tendinței. [Pentru că dacă nu s-ar] […] abate, toate lucrurile ar cădea în jos în vidul profund ca picăturile de ploaie, nici coliziuni n-ar putea avea loc, nici impulsul către primordii: în felul acesta natura nu ar fi dat niciodată naștere la nimic.”[47] Louis Althusser descria asta ca pe un „materialism al întâlnirii”, conform căruia evenimentele politice se nasc din întâlnirile întâmplătoare ale atomilor.[48] Abaterea primordială spune că lumea nu este determinată, că există un element de hazard în nucleul lucrurilor, dar de asemenea afirmă că așa-zisele lucruri neanimate au o viață, că adânc în interiorul lor se găsește o vitalitate sau o energie inexplicabilă, un moment de independență și de rezistență față de noi și de alte corpuri: un fel de lucru-putere.
Retorica din De Rerum Natura e realistă, folosește un ton autoritar, afirmă că descrie natura care ne precede și ne supraviețuiește: acestea sunt cele mai mici elemente constitutive ale ființei („primordia”) și aici sunt principiile de asociere care le guvernează.[49] E ușor să critici acest realism: Lucrețiu este în căutarea lucrului însuși, dar nu există un acolo acolo – sau, cel puțin, nu avem nicio modalitate de a-l pricepe sau cunoaște, pentru că lucrul este întotdeauna deja umanizat; statutul său de obiect apare exact în momentul în care devenim conștienți de el. Adorno formulează această acuzație explicit împotriva fenomenologiei lui Martin Heidegger, pe care o interpretează ca fiind un „realism” care „caută să spargă zidurile pe care gândirea le-a ridicat în jurul său, să străpungă stratul interpus de poziții subiective care au devenit o a doua natură”. Încercarea lui Heidegger de „a filosofa fără formă, cum s-ar spune, exclusiv în temeiul lucrurilor” (ND, p. 78)[50] este futilă în opinia lui Adorno, și produce o „furie” violentă împotriva non-identității.[51]
Dar poemul lui Lucrețiu – la fel ca povestirile lui Kafka, jurnalul de călătorie al lui Sullivan, speculațiile lui Vernadsky și relatarea mea despre canalul din Cold Spring Lane – are acest potențial avantaj: poate atrage atenția senzorială, lingvistică și imaginativă asupra vitalității materiale. Beneficiul acestor povești, cu naivitatea lor ambițioasă, este că, deși „dezavuează […] munca tropologică, munca psihologică și munca fenomenologică presupusă de producția umană a materialității”, o fac „în numele recunoașterii forței acelor întrebări care au fost prea degrabă suspendate de fetișizări mult mai familiare: fetișizarea subiectului, a imaginii, a cuvântului.”[52]
Bibliografie
Adorno, Theodor, Negative Dialectics, trad. E. B. Ashton, New York, Continuum, 1973.
Althusser, Louis, „The Underground Current of the Materialism of the Encounter”, Philosophy of the Encounter: Later Writings, 1978-87, trad. G. M. Goshgarian, ed. Francois Matheron, New York, Verso, 2006, pp. 163-207.
Appadurai, Arjun, ed., The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
Brown, Bill, „Thing Theory”, în Critical Inquiry 28, nr. 1 (2001), pp. 1-22.
Brown, Wendy, States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity, Princeton, Princeton University Press, 1995.
Buell, John, & Tom DeLuca, Sustainable Democracy: Individuality and the Politics of the Environment, Thousand Oaks, Calif, 1996.
Butler, Judith, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of „Sex”, New York, Routledge, 1993.
Butler, Judith, „Merely Cultural”, în New Left Review, nr. 227 (1998), pp. 33-44.
Coles, Romand, Rethinking Generosity: Critical Theory and the Politics of Caritas, Ithaca, Cornell University Press, 1997.
De Landa, Manuel, Intensive Science and Virtual Philosophy, London, Continuum, 2002.
De Landa, Manuel, A Thousand Years of Nonlinear History, New York, Zone, 1997.
de Vries, Hent, Introduction to Political Theologies: Public Religions in a Post secular World, ed. Vries & Lawrence Sullivan, New York, Fordham University Press, 2006, pp. 1-88.
Deleuze, Gilles, Bergsonism, trad. Hugh Tomlinson & Barbara Habberjam. New York, Zone, 1991.
Deleuze, Gilles, Negotiations, trad. Martin Joughin, New York, Columbia University Press, 1995.
Dumm, Thomas L.A., Politics of the Ordinary, New York, New York University Press, 1999.
Edensor, Tim, „Waste Matter: The Debris of Industrial Ruins and the Disordering of the Material World”, în Journal of Material Culture 10, no. 3 (2005), pp. 311-332.
Feher, Michel, Ramona Naddili, & Nadia Tazi, ed., Fragments for a History of the Human Body, 3 vol., New York, Zone, 1989.
Ferguson, Kathy E., The Man Question: Visions of Subjectivity in Feminist Theory, Berkeley, University of California, 1993.
Frow, John, „A Pebble, a Camera, a Man”, în Critical Inquiry 28, nr. 1 (2001), pp. 270-285.
Gatens, Moira, Imaginary Bodies: Ethics, Power, and Corporeality, New York, Routledge, 1996.
Gould, Stephen Jay, The Structure of Evolutionary Theory, Cambridge, Belknap, 2002.
Kafka, Franz, „Cares of a Family Man”, în Complete Stories, ed. Nahum N. Glatzer, New York, Schocken, 1971, pp. 427-429.
Levene, Nancy K., Spinoza’s Revelation: Religion, Democracy, and Reason, Cambridge, University Press, 2004.
Lucretius, „On the Nature of the Universe: De Rerum Natura”, în The Philosophers, trad. C. Bailey, R. D. Dicks, & J. C. A. Gaskin, ed. John Gaskin, London, M. Dent, 1995, pp. 78-304.
Lyotard, Jean-Francois, Postmodern Fables, trad. Georges van den Abbeele. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997.
Margulis, Lynn, & Dorion Sagan, What Is Life?, Berkeley, University of California Press, 2000.
Mathews, Freya, For Love of Matter: A Contemporary Panpsychism, State University of New York Press, 2003.
Melamed, Yitzhak, „Spinoza’s Anti-Humanism”, ed. Smith Justin & Fraenkel Carlos, The Rationalists, Springer/Synthese, 2010.
Merleau-Ponty, Maurice, The Phenomenology of Perception, trad. Colin Smith, New York, Routledge & Kegan Paul, 1981.
Mitchell, W.J.T., What Do Pictures Want? The Lives and Loves of Images, Chicago, University of Chicago Press, 2005.
Pietz, William, „Death of the Deodand: Accursed Objects and the Money Value of Human Life: The Abject”, ed. Francesco Pellizzi, ediție specială, Res, nr. 31 (1997), pp. 97-108.
Rorty, Richard, Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds to His Critics, Ed. Herman J. Saatkamp & Jr. Nashville, Vanderbilt University Press, 1995.
Schoolman, Morton, Reason and Horror: Critical Theory, Democracy, and Aesthetic Individuality, New York, Routledge, 2001.
Sharp, Hasana, „The Force of Ideas in Spinoza”, în Political Theory 35, nr. 6 (2007), pp. 732-755.
Spinoza, Baruch, Ethics: Treatise on the Emendation of the Intellect, and Selected Letters, trad. Samuel Shirley, Ed. Seymour Feldman, Indianapolis, Hackett, 1992.
Sullivan, Robert, The Meadowlands: Wilderness Adventures on the Edge of a City, New York, Doubleday, 1998.
Tiffany, Daniel, „Lyric Substance: On Riddles, Materialism, and Poetic Obscurity”, în Critical Inquiry 28, nr. 1 (2001), pp. 72-98.
Thoreau, Henry David, The Journal of Henry David Thoreau, vol. 2, ed. Bradford Torrey & Francis H. Allen, New York, Houghton Mifflin, 1949.
Thoreau, Henry David, The Writings of Henry David Thoreau, ed. J. Lyndon Shanley, Princeton, Princeton University Press, 1973.
Wellmer, Albrecht, Endgames: The Irreconcilable Nature of Modernity, trad. David Midgley, Cambridge, MIT Press, 1998.
Note
[1] Părți din acest capitol au apărut ca „The Force of Things: Steps toward an Ecology of Matter”, în Political Theory 32, nr. 3, 2004. Sunt prea multe surse excelente din teoria feministă, studiile queer și studiile culturale pentru a le putea cita pe toate aici. Cele trei volume ale lui Feher, Naddaff, și Tazi, Fragments for a History of the Human Body, propun o hartă a acestui teren. Vezi și Rahman & Witz, „What Really Matters?”; Butler, Bodies That Matter; Butler, „Merely Cultural”; Brown, States of Injury; Ferguson, Man Question; și Gatens, Imaginary Bodies.
[2] Mitchell, What Do Pictures Want, pp. 156-157.
[3] Spinoza, Ethics, pt. 3, propoziția 6.
[4] Mathews, For Love of Matter, p. 48.
[5] Spinoza, Ethics, pt. 4, propoziția 37, scholium 1.
[6] Ibid., p. 4, prefață.
[7] În faimoasa sa epistolă, Spinoza face legătura între teoria sa despre conatus și o critică a noțiunii de liber arbitru al omului. „Acum, această piatră, care este conștientă doar de strădania sa [conatus] și nu este deloc indiferentă, va crede cu siguranță că este complet liberă și că mișcarea sa continuă din simplul motiv că așa își dorește ea. Aceasta este așadar acea libertate a omului cu care se laudă omenirea, și care constă doar din asta, și anume din faptul că oamenii sunt conștienți de dorința lor și nu sunt conștienți de cauzele care îi determină” (Spinoza, The Letters, epistola 58). Hasana Sharp afirmă că analogia între oameni și pietre „nu este chiar atât de hiperbolică pe cât ar părea la prima vedere. Pentru Spinoza, toate ființele, inclusiv pietrele […] includ o putere a gândirii care corespunde cu exactitate puterii corpurilor lor de a fi dispuse în diferite feluri, de a acționa și a fi ținta unei acțiuni. […] Tot așa, orice ființă, în măsura în care își păstrează integritatea în mijlocul unui infinit de alte ființe, așa cum face o piatră, este înzestrată cu […] o dorință de […] a-și menține și a-și spori viața în măsura în care îi permite natura sa (Sharp, „The Force of Ideas in Spinoza”, p. 740).
[8] Levene, Spinoza’s Revelation, p. 3. Yitshak Melamed merge chiar mai departe și spune că „de vreme ce doctrina conatus-ului […] formează baza teoriei morale a lui Spinoza, ar putea fi posibilă construirea unei teorii morale a hipopotamilor și a pietrelor” (Melamed, „Spinoza’s Anti-Humanism”, p. 23, n. 59).
[9] De Vries, introducere la Political Theologies, p. 42.
[10] Ibid., p. 6.
[11] De Vries pare să fie de acord cu această asociere atunci când se întreabă dacă descrierea făcută de Baruch Spinoza corpurilor în interacțiune mânate de conatus poate explica apariția creativă a noului: „S-ar putea spune că excesul, talentul, evenimentul […] nu au loc aici” (de Vries, introducere la Political Theologies, 22). De ce? Pentru că, în opinia lui de Vries, singurul centru plauzibil al creativității este unul „cvasispiritual,” așadar cel de-al doilea atribut al lui Dumnezeu/Natura din perspectiva lui Spinoza, adică gândirea sau ideile. Dar dacă însăși materialitatea adăpostește vitalitate creativă?
[12] Gould, Structure of Evolutionary Theory, p. 138.
[13] În legătură cu capacitatea gunoiului de a avea efecte, vezi fascinanta lucrare a lui Edensor „Waste Matter”; și Hawkins, The Ethics of Waste.
[14] Vezi Dumm, Politics of the Ordinary, p. 7, pentru o subtilă evaluare a „puterii nedeslușite a ordinarului”. Încercarea mea de a vorbi în numele „lucrurilor” este un proiect pereche al încercării lui Dumm de a explora ordinarul ca potențial teren al rezistenței la practici convenționale și normalizante.
[15] Thoreau, Writings, p. 111 (Thoreau privea lucrurile cu credința că „perceperea suprafețelor va avea mereu efectul unui miracol asupra unor simțuri sănătoase”, Thoreau, Journal, vol. 2, p. 313); Spinoza, Ethics, pt. 2, propoziția 13, scholium 72; Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 197 [ed. rom.: Fenomenologia percepției, trad. Ilieş Câmpeanu & Georgiana Vătăjelu, Aion, Oradea, 1999.
[16] Pentru o bună analiză a implicațiilor pe care le are cultura gunoiului și a risipei asupra democrației, vezi Buell & DeLuca, Sustainable Democracy.
[17] Sullivan, Meadowlands, pp. 96-97.
[18] De Landa, Thousand Years of Nonlinear History, p. 16.
[19] Kafka, „Cares of a Family Man”, p. 428.
[20] Ibid.
[21] Ibid.
[22] Deleuze, Bergsonism, p. 95.
[23] Margulis & Sagan, What Is Life, p. 50.
[24] Latour, „On Actor-Network Theory”.
[25] Latour, Politics of Nature, p. 75.
[26] De Landa, Intensive Science and Virtual Philosophy, p. 123.
[27] Tiffany, „Lyric Substance”, p. 74. Tiffany construiește o analogie între enigme și materialitate în sine: amândouă sunt suspendate între subiect și obiect și sunt implicate în „transsubstanțieri” de la organic la anorganic și de la pământesc la divin. Atunci când își dezvoltă materialismul dintr-o analiză a formelor literare, Tiffany contestă vechea normă conform căreia știința este „singurul arbitru în determinarea materiei” (p. 75). El își dorește să „îndepărteze zăvorul care îl împiedică în prezent pe criticul literar să abordeze problema substanței materiale” (p. 77).
[28] Pietz, „Death of the Deodand”.
[29] Frow, „A Pebble, a Camera, a Man”, p. 283.
[30] De Landa, A Thousand Years of Nonlinear History, p. 26; sublinierea îmi aparține.
[31] Ibid., pp. 26-27.
[32] Cu toate că, așa cum voi arăta în capitolul 2, este mai corect să spunem că această capacitate de a avea eficiență nu aparține în exclusivitate mineralelor, ci mai degrabă activităților combinate ale unei varietăți de corpuri și forțe care acționează ca un asamblaj agentiv.
[33] Margulis & Sagan, What Is Life, p. 49; sublinierea îmi aparține.
[34] Lyotard, Postmodern Fables, p. 98.
[35] Rorty, Rorty and Pragmatism, p. 199.
[36] Voi arăta de asemenea, la sfârșitul capitolului 2, că eficiența moralismului în abordarea problemelor sociale este supraestimată. Antimoralismul, care este una din implicațiile materialismului vitalist, este un joc periculos, unul pe care nu doresc să-l duc până la extrema sa logică. Scopul meu nu este să elimin practica judecății morale, ci să amplific fricțiunea cu reflexul moralist.
[37] Adorno, Negative Dialectics, p. 189. Următoarele trimiteri la acest titlu se vor face în textul principal folosind ND.
[38] Romand Coles oferă o interpretare solidă a lui Adorno ca teoretician etic: dialectica negativă este „moralitatea gândirii” care poate încuraja generozitatea față de alții și față de non-identicul din fiecare. Coles afirmă că Adorno caută o cale de a recunoaște și astfel de a domoli violența făcută prin conceptualizare și suferința impusă de încercarea de a cunoaște și a controla toate lucrurile. Coles, Rethinking Generosity, cap. 2.
[39] Adorno descrie de asemenea această durere ca fiind „sentimentul de vinovăție al unei vieți care prin simpla sa existență va sugruma altă viață” (ND, p. 364). Coles numește asta „disconfortul continuu care solicită efortul nostru critic” (Coles, Rethinking Generosity, p. 89). Adorno nu elaborează și nici nu-și apără afirmația că durerea eșecului conceptual poate provoca sau motiva voința etică de a compensa durerea nedreptății sociale. Dar, bineînțeles, ea trebuie apărată, pentru că istoria ne arată că, chiar dacă remușcările non-identității dau naștere în sine ideii că „lucrurile ar trebui să fie altfel”, această deșteptare morală nu are mereu ca rezultat „transformări sociale în practică.” Cu alte cuvinte, pare să existe o a doua diferență, pe lângă cea dintre concept și lucru, care trebuie abordată: diferența dintre a recunoaște suferința altora și a iniția acțiuni ameliorative. Am afirmat în altă parte că una dintre sursele energiei necesare este dragostea față de lume sau încântarea pe care ne-o dă o lume a materialității vitale; Adorno vede mai mult potențial etic în suferință și în sentimentul unei pierderi. El „disprețuia trecerea către afirmație”, susținând că experiența „plenitudinii vieții” este „inseparabilă de […] o dorință în care violența și subjugarea sunt inerente. […] Nu există plenitudine fără încordarea mușchilor” (ND, pp. 385, 378). Non-identitatea este întunecată și înspăimântătoare, și își face cunoscută prezența într-un mod cât mai puțin distorsionat, în forma unui sentiment nearticulat al rezistenței, al suferinței sau al durerii. Din perspectiva materialismului vitalist, Adorno se clatină la marginea a ceea ce Thomas Dumm descrie ca fiind „sentimentul copleșitor al pierderii care ar putea să ne inunde atunci când ne apropiem de vastitatea incognoscibilă [a lucrului]” (Dumm, Politics of the Ordinary, p. 169).
[40] „Preponderența obiectului este un gând față de care orice filosofie prea plină de sine va fi suspicioasă. […] [Astfel de] obiecții […] caută să înăbușe suspiciunea chinuitoare că heteronomia s-ar putea să fie mai puternică decât autonomia despre care Kant […] vorbea. […] Un astfel de subiectivism filosofic este acompaniamentul ideologic al […] eului burghez” (ND, p. 189).
[41] Distanța dintre concept și lucru nu poate fi anulată niciodată și, conform lui Albrecht Wellmer, Adorno crede că acestei lipse de conciliere i se poate rezista doar „în numele unui absolut care, cu toate că e ascuns de un văl negru, nu înseamnă că nu este nimic. Între ființa și non-ființa absolutului rămâne o crăpătură infinit de îngustă prin care se strecoară asupra lumii un licăr de lumină, lumina unui absolut care încă urmează să apară” (Wellmer, Endgames, p. 171; sublinierea îmi aparține).
[42] Îi mulțumesc lui Lars Tonder pentru că mi-a atras atenția asupra dimensiunii mesianice a gândirii lui Adorno. Putem aminti aici admirația pe care Adorno o avea pentru Kant, despre care considera că găsise un mod de a atribui transcendenței un rol important, în același timp făcând-o, în principiu, inaccesibilă: „Cele spuse de ființele finite despre transcendență au doar aparența transcendenței; dar, așa cum prea bine știa Kant, este o aparență necesară. Urmarea este relevanța metafizică incomparabilă a salvării acestei aparențe, obiectul esteticii” (ND, p. 393). Pentru Adorno, „ideea de adevăr este supremă între ideile metafizice, și acesta este motivul pentru care … cel care crede în Dumnezeu nu poate crede în Dumnezeu, motivul pentru care posibilitatea pe care o reprezintă numele divin este menținută mai degrabă de cel care nu crede” (ND, pp. 401-402).Potrivit lui Coles, pentru Adorno nu are importanță dacă tărâmul transcendent există cu adevărat; ceea ce contează este „ceea ce se pretinde […] de la gând” în baza promisiunii sale (Coles, Rethinking Generosity, p. 114).
[43] Bineînțeles că nu există vreun mod incontestabil de a demonstra unul sau altul dintre imaginarele ontologice. Morton Schoolman spune că abordarea lui Adorno, care admite în mod explicit posibilitatea unei puteri divine a transcendenței, este preferabilă unui materialism care pare să suspende întrebarea. Vezi Schoolman, Reason and Horror.
[44] Lucretius, „On the Nature of the Universe”, p. 128.
[45] Ca răspuns la afirmația lui Foucault că „poate într-o zi acest secol va fi cunoscut ca unul deleuzian”, Deleuze și-a descris propria operă ca fiind una „naivă”: „Poate că ceea ce a vrut să spună [Foucault] este că sunt cel mai naiv filosof al generației noastre. La noi toți găsim temele multiplicității, diferenței, repetiției. Dar eu avansez concepte aproape în stare pură ale acestor teme, pe când alții lucrează cu mai multe medieri. Nu m-a îngrijorat niciodată posibilitatea de a depăși metafizica […] nu am renunțat niciodată la un fel de empiricism. […] Poate că asta voia să zică Foucault: nu eram mai bun ca ceilalți, dar mai naiv, producând un fel de art brut, ca să zic așa, nu cea mai profundă, dar cea mai inocentă” (Deleuze, Negotiations, pp. 88-89). Îi mulțumesc lui Paul Patton pentru această trimitere.
[46] Mitchell, What Do Pictures Want, p. 149.
[47] Lucretius, „On the Nature of the Universe”, p. 126. Pentru Lucrețiu nu există corpuri sau forțe supranaturale, iar dacă uneori pare că trecem prin experiențe spirituale este doar pentru că unele tipuri și colective de corpuri există sub pragul de percepție al simțurilor umane.
[48] Althusser, „Underground Current of the Materialism of the Encounter”, p. 169. „Fără viraj și întâlnire, [primordia] n-ar fi nimic altceva decât elemente abstracte. […] Atât de mult încât putem spune că [înainte de] […] abatere și întâlnire […] acestea aveau doar o existență fantomatică” (ibid.).
[49] Fizica lui Lucrețiu este baza acestei respingeri a religiei, prezentarea pe care el o face morții ca o reconfigurare a primordia cerută de motilitatea esențială a materiei, și sfatul său etic despre cum să trăim bine în timp ce existăm în configurația noastră materială.
[50] Pentru Adorno, Heidegger, „sătul de temnița subiectivă a cunoașterii”, s-a „convins că ceea ce e transcendent către subiectivitate este imediat pentru subiectivitate, fără a fi pătat conceptual de subiectivitate” (ND, p. 78). Dar mie nu mi se pare că Heidegger afirmă imediatețea. Vezi Heidegger, What Is a Thing.
[51] Și pentru Marx realismul naiv reprezenta filosofia care trebuia învinsă. Acesta și-a scris disertația pentru doctorat pe tema „materialismului metafizic” al lui Democrit, și avea apoi să-și definească propriul „materialism istoric” contra acestui obiectivism naiv. Materialismul istoric nu avea să se concentreze pe materie, ci pe structuri socio-economice încărcate de putere.
[52] Aceasta este perspectiva lui Bill Brown despre The Social Life of Things a lui Arjun Appadurai în „Thing Theory”, pp. 6-7.