Vasile Mihalache
O scurtă cartografiere a antiumanismului
Antiumanismul este o perspectivă teoretică și filosofică asupra lumii care se opune umanismului, critică și respinge ideile și presupozițiile acestuia cu privire la natura și esența umane, la valorile umane înnăscute sau date, la excepționalismul uman, subiectul autonom, identitate și, în general, consideră că omul și umanitatea sunt concepte construite istoric, social, cultural, lingvistic, tehnologic etc., deci relative și criticabile, fără să poată fi considerate valori în sine, absolute, eterne și imuabile. Din punct de vedere metodologic, dacă strategia discursivă a umanismului este referențială, toate problemele de cercetare fiind analizate prin raportare la subiect, adică la om, antiumanismul poate fi descris ca relațional sau sistemic, subiectul cunoscător fiind considerat un simplu element al unor relații complexe pe care le influențează și de care este influențat.
Adeseori, în discursul politic, dar și în limbajul comun, antiumanismul este folosit ca sinonim pentru antiuman sau inuman, ajungând să însemne o orientare sau o practică îndreptată împotriva omului, mai exact asupra individualității umane sau a anumitor grupuri umane, asociată cel mai adesea cu ideologiile sau regimurile politice opresive, represive, dictatoriale, totalitare, autocrate sau tiranice precum fascismul, nazismul, comunismul și altele care nu respectă drepturile și libertățile ființei umane. Trebuie precizat, însă, că atitudinile, teoriile și practicile antiumaniste derivate din descentrarea metodologică a poziției privilegiate a omului ca model normativ nu sunt îndreptate împotriva omului ca individ real și concret, nici împotriva anumitor grupuri umane, nici împotriva umanității, înțeleasă ca totalitate a acestor indivizi, ci a felului în care omul și umanitatea au fost descrise și abstractizate în discursurile și practicile normative ale umanismului. De altfel, dacă istoricii umaniști văd în regimurile și ideologiile totalitare ale secolului XX semne ale dezumanizării, istoricii anti- și postumaniști consideră că acestea reprezintă dezvoltări culturale și sociale ale umanismului care, prin modul său de funcționare și prin idealul „omului adevărat”, al „omului întreg”, al „omului superior” sau al „omului nou”, a contribuit de-a lungul istoriei la excluderea și exploatarea celor care, din cauza definiției înguste, nu au fost considerați niciodată oameni cu adevărat umani. În funcție de perioadă și de zona geografică, femeile, copiii, sclavii, romii, evreii, săracii, nebunii, homosexualii și alte minorități etnice, religioase, sexuale etc. nu s-au bucurat și încă nu se bucură de drepturile și libertățile pe care umanismul le garanta prin naștere, la nivel ideologic și abstract, tuturor oamenilor. De altfel, această întrebare, „cine este, de fapt, Omul?”, reprezintă baza criticii antiumaniste care, departe de a nega importanța drepturilor omului, arată că acestea nu sunt naturale, înnăscute, ci câștigate, recunoscute sau acordate de-a lungul istoriei.
În filosofie și în teoria critică, termenul „antiumanism” a fost utilizat pentru prima dată ca poziție teoretică explicită de Louis Althusser în eseul „Marxisme et Humanisme” scris în 1963, publicat în Cahiers de l’I.S.E.A. în 1964 și reluat în Pour Marx (1965), cu scopul de a critica „umanismul socialist” sau „critic” susținut în perioadă de gânditori ca Jean-Paul Sartre sau Georg Lukács, pentru care Omul, chiar dacă nu mai este o normă a absolutului, ci mai degrabă un proiect neîncheiat, un ideal de atins, rămâne în continuare forța motrice a istoriei. Ideii că revoluția este dependentă de dezvoltarea conștiinței de clasă a proletariatului, adică a noului subiect istoric (omul colectiv al umanismului socialist), Louis Althusserîi opune un antiumanism teoretic, inspirat de lucrările de maturitate ale lui Marx, Tezele despre Feuerbach (1845), Ideologia germană (alături de Friedrich Engels, 1845-1846) și Capitalul (1867), prin care respinge distincția dintre subiect și obiect, omul fiind considerat un produs al societății. Astfel, Althusser consideră că relațiile sociale („structura”) sunt mai importante, la nivelul analizei, decât conștiința individuală, pentru că dorinţele, credinţele, judecăţile, gusturile omului sunt construite la nivel social prin practicile economice, politice şi ideologice ale capitalismului. Controversa aceasta cu privire la „adevăratul” marxism – umanist sau antiumanist – va continua pe parcursul întregului secol XX, dar cert este că accentul pus de Marx pe condiția istorică și socială a omului în dauna naturii sau a esenței sale umane a reprezentat o turnură metodologică esențială în dezvoltarea antiumanismului teoretic și filosofic de mai târziu.
Nu toate criticile la adresa umanismului pot fi considerate antiumaniste, dar unele dintre ele pot fi privite, retrospectiv, ca având elemente antiumaniste sau, cel puțin, ca fiind surse de inspirație pentru teoriile antiumaniste ulterioare. Una dintre acestea este Scrisoarea despre „umanism” a lui Martin Heidegger, adresată în 1946 lui Jean Beaufret, care îi ceruse să analizeze poziția aceluiași Sartre despre umanism. În acest text, Heidegger respinge autonomia kantiană, considerând că ființele umane sunt construite la nivel social și istoric, și astfel sunt guvernate de contingență. Pe de altă parte, pentru el, gândirea umanistă (indiferent că e vorba de cea greco-romană, a lui Marx sau a lui Sartre) este întemeiată pe metafizică sau întemeiază ea însăși o metafizică ce privilegiază conștiința și esența omului față de alte forme de existență, ceea ce produce o ieșire a gândirii din ființă, deci conduce la subiectivism și eroare. Heidegger nu respinge umanismul ca atare, ci încearcă să conceptualizeze un „adevărat umanism”, care să gândească omul pornind de la apropierea lui de ființă, altfel spus, un umanism mai puțin antropocentric, construit pe baze ontologice, nu metafizice. Pe cât de influent, pe atât de criticat, Heidegger și-a pus fără îndoială amprenta asupra multor gânditori ai secolului XX care pot fi considerați, în diferite grade și în diferite sensuri, antiumaniști, ca Jacques Derrida, Jean-François Lyotard sau Bernard Stiegler.
O influență la fel de mare, dacă nu mai mare, în ceea ce privește dezvoltarea ideilor antiumaniste au avut-o Friedrich Nietzsche și Sigmund Freud, „maeștri ai suspiciunii”, așa cum îi numește Paul Ricœur în Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud (1965), alături de Karl Marx, pe care deja l-am amintit. Importanța lui Nietzsche în această direcție rezidă în cunoscutul său concept de „supraom” [Übermensch], care anunță dispariția omului, devenit o simplă punte de legătură între animal și ceea ce îi urmează (Așa grăit-a Zarathustra, 1883-1891). De asemenea, odată cu „moartea lui Dumnezeu” (Știința voioasă, 1882), care nu înseamnă doar sfârșitul teologiei sau al filosofiei ca organe legiuitoare, ci și incapacitatea de a fundamenta, de a întemeia valorile umane pe un adevăr care să poată fi considerat superior, transcendent, singura posibilitate de a combate „nihilismul” este justificarea prin intermediul limbajului și impunerea „voinței de putere” ca formă de libertate. Astfel, în absența oricărui referent transcendental care să garanteze adevărul valorilor sau al semnificației, umanul însuși devine o simplă figură de stil. Această „cotitură lingvistică” va deschide calea filosofilor și teoreticienilor interesați de problema relației dintre limbaj, adevăr și cunoaștere precum Wittgenstein („jocurile de limbaj”), Foucault („formațiunile discursive”), Derrida („deconstrucția”), Rorty („vocabularul final”) sau Lyotard („metanarațiunea”).
La începutul secolului XX, ideea umanistă a lui Descartes că omul este o ființă complet rațională și conștientă de sine a fost pusă la îndoială de Freud (Interpretarea viselor, 1900), care va arăta că rațiunea este influențată de inconștient, omul fiind determinat în mod fundamental de dorințele sale iraționale, ceea ce înseamnă că rațiunea nu mai poate fi considerată singura sursă de agentivitate. Bogata operă a lui Freud, și mai ales modelul structural al psihicului uman, împărțit în ego, id și superego (Das Ich und das Es, 1923), va avea o influență importantă asupra teoriilor lui Jacques Lacan care, la rândul său, a influențat în mod fundamental o bună parte din teoria critică antiumanistă a secolului XX.
Dacă în prima jumătate a secolului XX anumite idei antiumaniste pot fi găsite în operele reprezentanților Școlii de la Frankfurt (în special la Max Horkheimer, Theodor W. Adorno și Herbert Marcuse), care arată că autonomia subiectului uman este limitată de narațiunea normativă a clasei dominante, care creează nevoi false pentru a integra oamenii în sistemul de producție și consum, după cel de-al Doilea Război Mondial, structuralismul ca metodă de cercetare își face loc în științele umaniste, mai întâi în Franța, reușind chiar să pună bazele unor noi discipline academice. Inspirat în special de lingvistica lui Ferdinand de Saussure, pentru care limbajul este un sistem convențional de semne, cu legi impersonale, care precede și condiționează vorbitorul, structuralismul lingvistic suspendă liberul arbitru umanist, fiind interesat de felul în care structurile construiesc și determină gândirea și practicile umane. Claude Lévi-Strauss, spre exemplu, în lucrarea sa Les Structures élémentaires de la parenté (1949), prin care pune bazele antropologiei moderne, consideră că practicile umane nu pot fi înțelese decât prin studierea relațiilor dintre oameni, adică a structurilor care reglementează organizarea socială și psihică a ființei umane. Pentru el, aceste structuri sunt fixe, un fel de legi abstracte și universale care guvernează toate ființele umane, diferențele culturale nefiind altceva decât variațiuni ale acestora, într-o relație asemănătoare cu cea dintre limbă și vorbire din lingvistica saussuriană. Într-un anume sens, Lévi-Strauss deplasează natura umană din interiorul omului în afara acestuia, structurile devenind astfel „naturale”, „general umane”, ceea ce reprezintă o întoarcere la umanism în aceeași măsură în care este și o depășire a lui.
Nu trebuie trecut cu vederea peste faptul că, pe lângă acest structuralism lingvistic, mai există cel puțin două alte tipuri de structuralism, unul legat de filosofia matematicii, și celălalt de filosofia științei. La fel ca structuralismul lingvistic, și acestea consideră că elementele (obiectele matematice, respectiv aspectele realității) nu pot fi înțelese corect decât în relație unele cu altele și în funcție de locul pe care îl ocupă în cadrul structurii sau al rețelei din care fac parte. Pe de altă parte, în timp ce structuralismul lingvistic se axează pe ideea de limbaj, deci este interesat de un subiect enunțător, de texte, discursuri și culturi (ducând la apariția acelor discipline din aria largă a antropologiei moderne și a studiilor culturale), structuralismul matematic și cel științific vor arăta că informațiile nu sunt emise doar de oameni, ci și de non-oameni, structurile fiind prezente atât în fenomenele culturale, cât și în cele non-culturale, așa cum este ADN-ul, motiv pentru care agentivitatea nu mai este o calitate exclusivă a oamenilor, ci și a lucrurilor, a naturii sau chiar a materiei ca atare. Teoreticieni și filosofi inspirați de aceste structuralisme non-lingvistice ca Michel Serres (Le parasite, 1980), Bruno Latour (Nu am fost niciodată moderni, 1991) sau Isabelle Stengers (Cosmopolitiques, 1997) vor propune noi teorii ale comunicării și ale științei în care nu omul este elementul central, ci „parazitul”, „cvasiobiectul (Serres), aparatusul științific, un amestec de uman și inuman (Latour) sau „Geea”, un concept care anulează distincția dintre oamenii „activi” și natura „pasivă”, fiindcă în Antropocen „nu putem întrezări niciun viitor în care [Geea] ne va da înapoi libertatea de a o ignora” (Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, 2008).
La finalul anilor 1960, începutul anilor 1970, structuralismul de inspirație lingvistică va fi din ce în ce mai criticat pentru rigiditatea și pretențiile sale științifice sau, altfel spus, pentru caracterul său anistoric și normativ, multe dintre obiecții venind din partea foștilor săi adepți, care îl vor rafina, preluându-i și criticându-i presupozițiile, în special opozițiile binare atotprezente în cadrul structurilor modelate sub influența lingvisticii saussuriene. Una dintre cele mai importante critici poststructuraliste realizate la adresa umanismului – rezultatul direct al faptului că intenția și agentivitatea nu mai sunt considerate atribute exclusiv umane, așa cum se întâmpla în umanism – are ca motiv central figura autorului. Roland Barthes va vorbi, într-un eseu vizibil influențat de Nietzsche, despre „Moartea autorului” (1967), adică despre necesitatea criticării acelei instituții inventate de umanism care considera că individul creator este depozitarul sensului și deținătorul adevărului în privința interpretării creației sale. „Limbajul cunoaște un subiect, nu o persoană”, va spune Barthes, adăugându-se celor care, odată cu cotitura lingvistică, vor susține că limba/structura vorbește prin om, nu invers. Michel Foucault („Ce este un autor”, 1969) va critica și continua ideile lui Barthes, propunând istoricizarea figurii autorului, a „funcției-autor”, cum o va numi el. Pentru Foucault, funcția-autor nu este doar o modalitate de autorizare a sensurilor, ci și o formă de organizare a discursului: aceasta delimitează operele unele de altele, exclude anumite interpretări „neplauzibile” și creează un spațiu al posibilităților în interiorul căruia sensul poate fi negociat. Guy Debord (Societatea spectacolului, 1967), un gânditor situaționist, va propune în schimb eliberarea sensului de sub dominația autorului prin deturnare, un act artistic și politic în același timp, prin care elementele unei opere sunt reutilizate cu scopuri diferite de cele inițiale.
Odată cu structuralismul și mai ales cu poststructuralismul se poate vorbi cu mai multă îndreptățire despre consolidarea antiumanismului ca modalitate de înțelegere a lumii. Michel Foucault va spune la finalul cărții sale Cuvintele și lucrurile (1966) că „omul este o invenție căreia arheologia efectuată asupra gândirii bulversate îi dă cu ușurință în vileag data recentă. Și, cine știe, poate chiar sfârșitul apropiat”, developând astfel caracterul construit al acestui concept care tinde să își ocupe deja locul într-o istorie a reprezentărilor moderne. Schimbarea epistemei sau „dispariția dispozițiilor”, în termenii lui Foucault, va face ca omul – mai exact felul în care omul se înțelege pe sine – să dispară „asemenea unui chip desenat pe nisip la marginea mării”. Nu doar că există o îndoială din ce în ce mai profundă în privința rolului jucat de agentivitatea umană în crearea și înțelegerea istoriei, dar „descentrarea subiectului”, despre care vorbește Jacques Derrida, spre exemplu, implică absența oricărei astfel de agentivități, deci și inutilitatea de a fundamenta cunoașterea pe experiența subiectului cunoscător, așa cum procedase fenomenologia umanistă. În același timp, strategia metodologică bazată pe diferitele tipuri de relații sau de structuri conduce la identificarea unor aspecte care fuseseră obscurate anterior de preferința pentru subiect. Indiferent că e vorba despre relațiile de producție (Marx), inconștient (Freud), semnul lingvistic (Saussure), codurile simbolice (Lévi-Strauss), ideologie (Althusser) sau discurs (Foucault), toate acestea stabilesc niște limite în care cunoașterea este posibilă, iar libertatea individuală poate fi obținută.
O altă sursă la fel de importantă pentru antiumanism este teoria feministă, completată ulterior cu studiile de gen. Simone de Beauvoir observa în Al doilea sex (1949) că omul este înțeles ca bărbat, iar femeia concepută prin raportare la acest ideal care se dovedește nu general uman, ci masculin. Judith Butler („Performative Acts and Gender Constitution”, 1988) va face deosebirea între sex, înțeles ca o condiție biologică, și gen, care este o interpretare culturală a acestei condiții. Pentru ea, genul este construit la nivel social, ca rezultat al unor acte performative repetate, fără să aibă nimic esențial, așa cum considera umanismul. Dintr-un anumit punct de vedere, va susține feminismul, femeia nu a fost niciodată considerată un om adevărat, conceptul acesta fiind menit să conserve relațiile de putere și privilegiile masculine. Pentru Luce Irigaray trebuie să existe o critică la adresa omului ca măsură a tuturor lucrurilor și din cauză că „omul” acesta se dovedește a fi părtinitor, motiv pentru care dorința femeii de a fi egală cu bărbații ar trebui să plece de la întrebarea „egală cu cine?” și să ia în seamă păstrarea „diferenței sexuale”. Donna Haraway („Un manifest al cyborgului”, 1985)va propune figura cyborgului ca modalitate de depășire a umanismului și a opozițiilor sale binare și fixe prin această creatură hibridă a unei lumi postgen, iar Rosi Braidotti va afirma direct că „feminismul nu este un umanism” („Four Theses on Posthuman Feminism”, 2017) și va încerca să arate că omul, ca subiect dominant, a fost mereu unul masculin, ridicând critica umanismului la nivelul unei critici a antropocentrismului.
La sfârșitul anilor 1990 și începutul anilor 2000, antiumanismulva fi criticat și, într-un anumit sens, continuat de pe poziții filosofice și teoretice diverse ale căror elemente comune, dezvoltate teoretic, vor fi cunoscute ulterior sub numele de postumanism. Pe de o parte, antiumanismulva fi criticat pentru că a investit limbajul cu prea multă putere, în detrimentul materialității lucrurilor și a tehnologiei, cotitura lingvistică lăsând impresia că totul se petrece în limbaj, doar că realitățile lumii contemporane (organismele modificate genetic, protezarea avansată, robotica și reproducerea asistată, medicalizarea, schimbarea climatică, ascensiunea tehnologiei informației etc.) arată că agenții non-umani și non-lingvistici, indiferent că e vorba de animale, plante, bacterii, virusuri sau de lucruri, obiecte ori hiperobiecte, au rol deosebit de important în construirea cunoașterii și a lumii. Pe de altă parte, antiumanismului i se va reproșa constructivismul social (în special în forma sa poststructuralistă), după care cunoașterea este creată la nivel intersubiectiv, prin relațiile dintre indivizii umani și culturile umane. Pentru postumanism, acest lucru înseamnă o reîntoarcere la om ca singur agent creator al istoriei și desconsiderarea celorlalți agenți biotici și abiotici. Derrida, spre exemplu, care virează către postumanism în ultima parte a operei sale (L’Animal que donc je suis, 2006), va arăta că există o cunoaștere despre lume și despre sine care poate fi obținută în urma întâlnirii cu un animal. Nu în ultimul rând, odată cu postumanismul are loc o trecere de la teoria subiectului construit (de limbaj, putere, stat etc.) la cea a subiectului mediat (tehnologic, biologic, informațional), iar în ultimii ani, descentrarea omului umanist are loc într-un mod și mai radical, prin renunțarea completă la una dintre ultimele opoziții binare: uman/non-uman, așa cum se întâmplă în noile materialisme (Karen Barad, Elizabeth Grosz), în teoria actor-rețea (Michel Callon, Bruno Latour), în teoria lucrului (Bill Brown, Jane Bennett) sau în ontologia orientată pe obiect (Graham Harman, Quentin Meillassoux, Timothy Morton).
Bibliografie
Althusser, Louis, Citindu-l pe Marx, trad. Adina şi Pavel Apostol, Maria Alexe, Editura Politică, Bucureşti, 1970.
Althusser, Louis, Pour Marx, François Maspero, Paris, 1965.
de Beauvoir, Simone, Al doilea sex, 2 vol., trad. Diana Bolcu și Delia Verdeș, pref. Delia Verdeș, Univers, București, 1998.
Braidotti, Rosi, Postumanul, trad. Ovidiu Anemțoaicei, Hecate, Bucureşti, 2016.
Braidotti, Rosi, „ Four Theses on Posthuman Feminism”, în Grusin, Richard (ed.), Anthropocene feminism, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2017.
Butler, Judith, „Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory”, în Theatre Journal, vol. 40, nr. 4, 1988.
Ciorogar, Alex (ed.), postumanismul, prefață de Alex Ciorogar, introducere de Vasile Mihalache, postfață de Ovidiu Anemțoaicei, Tracus Arte, 2019
Clinci, Daniel; Cotoară Sînziana și Mihalache, Vasile (eds.), Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, vol. 1, „Postumanismul”, 2014.
Davies, Tony, Humanism, Routledge, London & New York, 1997.
Derrida, Jacques, L’Animal que donc je suis, Éditions Galilée, Paris, 2006.
Debord, Guy, Societatea spectacolului. Comentarii la societatea spectacolului, trad. şi note Ciprian Mihali şi Radu Stoenescu, pref. Radu Stoenescu, Est, Bucureşti, 2001.
Foucault, Michel, Ce este un autor? Studii și conferințe, trad. de Bogdan Ghiu și Ciprian Mihali, cuvânt-înainte de Bogdan Ghiu, postfață de Corneliu Bâlbă, Idea, Cluj-Napoca, 2014.
Foucault, Michel, Cuvintele şi lucrurile, trad. Bogdan Ghiu şi Mircea Vasilescu, studiu introductiv Mircea Martin, RAO, Bucureşti, 2006.
Freud, Sigmund, Opere esențiale 2. Interpretarea viselor, trad. Roxana Melnicu, Editura Trei, București, 2012.
Grusin, Richard (ed.), Anthropocene feminism, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2017.
Haraway, Donna, „Un manifest al cyborgului. Ştiinţă, tehnologie şi feminism socialist la sfârşitul secolului XX”, trad. Sînziana Cotoară, în Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, vol. 1, „Postumanismul”, 2014.
Heidegger, Martin, Repere pe drumul gândirii, trad. şi note introductive Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Editura Politică, Bucureşti, 1988.
Irigaray, Luce, „Equal to Whom?”, în Naomi Schor & Elizabeth Weed (eds.), The Essential Difference, Bloomington, Indiana University Press, 1994.
Latour, Bruno, Nu am fost niciodată moderni. Eseu de antropologie simetrică, trad. și postfață Bogdan Ghiu, Tact, Cluj-Napoca, 2015.
Lévi-Strauss, Claude, Les Structures élémentaires de la parenté, Presses universitaires de France, Paris, 1949.
Marx, Karl & Engels, Friedrich, Opere, vol. 3 [Teze despre Feuerbach, Ideologia germană], vol. 23-24 [Capitalul], Editura Politică, București, 1958, 1966-1967.
Nietzsche, Friedrich, Știința voioasă, ed. a II-a, trad. Liana Micescu și Simion Dănilă, Editura Humanitas, București, 2006.
Nietzsche, Friedrich, Așa grăit-a Zarathustra, ed. a II-a, trad. Ștefan Augustin Doinaș, Humanitas, București, 2012.
Serres, Michel, Le parasite, Grasset, Paris. 1980.
Stengers, Isabelle, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, La Découverte, Paris, 2008.