Judith Butler
„Conştiinţa ne face pe toți subiecți”*
Subiectivarea la Althusser
Traducere din limba engleză de Sînziana Cotoară
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Conscience Doth Make Subjects of Us All”, în Yale French Studies, nr. 88, „Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading”, New Haven, Yale University Press, 1995, pp. 6-26. Versiunea de faţă este o variantă revizuită, publicată cu titlul „Conscience Doth Make Subjects of Us All: Althusser’s Subjection” în Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997.
© 1995, 1997 by Judith Butler. Published by permission of the author.
© Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română.
Doctrina interpelării formulată de Althusser continuă să structureze dezbaterea contemporană pe tema formării subiectului, oferind o modalitate de reprezentare a subiectului care apare ca o consecință a limbajului, dar întotdeauna în termenii acestuia. Teoria interpelării pare a regiza o scenă socială în care subiectul este strigat și se întoarce, acceptând astfel condițiile în care a fost strigat. Aceasta este, fără îndoială, o scenă deopotrivă represivă și simplificată, pentru că cel care strigă este un reprezentant al „Legii”, un polițist, iar acest polițist apare ca singular și vorbitor. Fără îndoială că putem obiecta că „strigarea” are loc diferit după caz și în moduri implicite și nerostite, că scena nu este niciodată atât de diadică cum susține Althusser, însă aceste obiecții au fost repetate în numeroase rânduri, iar „interpelarea” ca doctrină a supraviețuit criticilor care i s-au adus. Dacă admitem că scena este exemplară și alegorică, nu e nevoie ca ea să aibă loc pentru a-i accepta validitatea. Într-adevăr, în cazul în care este alegorică în sensul lui Benjamin, atunci procesul pe care alegoria îl literalizează este tocmai ceea ce rezistă narațiunii, ceea ce scapă narabilității [narrativizability] evenimentelor.[1] Văzută astfel, interpelarea nu este un eveniment, ci o anumită modalitate de a regiza strigarea, în vreme ce strigarea, așa cum este ea regizată, se deliteralizează în cursul expunerii sau darstellung-ului său. Strigarea însăși este, totodată, reprezentată ca un ordin de a trece de partea legii, ca o întoarcere (pentru a privi în față legea, pentru a găsi o față a legii?) și o pătrundere în limbajul autodenunţării – „Iată-mă” – prin asumarea vinei. De ce formarea subiectului pare să aibă loc numai după acceptarea vinei, astfel încât nu există un „eu” care să-și poată asigura un loc al său, care să poată fi semnalat în vorbire, fără o asumare preliminară vinei, adică înaintea supunerii faţă de lege și acceptarea pretenției acesteia de a i te conforma? Cel care se întoarce ca reacție la strigare nu răspunde la ordinul de a se întoarce. Întoarcerea este un act, să spunem, condiționat atât de „vocea” legii, cât și de capacitatea de a răspunde a celui pe care legea îl strigă. „Întoarcerea” este un fel bizar de compromis, de întâlnire la mijlocul terenului (care are loc, poate, în cadrul unui tip bizar de întâlnire la „mijlocul vocilor”?)[2], care este determinată atât de lege, cât și de cel căruia i se adresează ea, însă de niciunul unilateral sau exhaustiv. Deși nu ar fi posibilă înaintea strigării, întoarcerea nu ar fi posibilă nici în absența disponibilității subiectului de a se întoarce. Dar unde și când anume impune strigarea numelui întoarcerea subiectului, acea mişcare care anticipează identitatea? Cum anume și de ce se întoarce subiectul, anticipând atribuirea identității prin faptul că îşi asumă vina? Ce tip de relație se află între acestea, dacă subiectul știe să se întoarcă, știe că are ceva de câștigat dacă o face? Cum am putea concepe această „întoarcere” ca anterioară formării subiectului, ca o complicitate anterioară cu legea fără de care subiectul nu poate apărea? Întoarcerea către lege este, astfel, o întoarcere împotriva sinelui, o întoarcere de la sine care constituie activitatea conștiinței. Dar cum anume paralizează reflexul conștiinței interogarea critică a legii, reprezentând, în acelaşi timp, relația lipsită de orice spirit critic a subiectului cu legea ca o condiție a subiectivării? Cel strigat este obligat să se întoarcă către lege înainte să aibă posibilitatea de a pune o serie de întrebări critice: Cine vorbește? De ce ar trebui să mă întorc? De ce ar trebui să accept condițiile în care sunt strigat?
Asta înseamnă că, înaintea oricărei posibilități de a înțelege critic legea, există o deschidere către sau o vulnerabilitate față de lege, exemplificată prin întoarcerea către lege, în așteptarea alegerii unei identități prin identificarea cu cel care a încălcat legea. Într-adevăr, legea a fost încălcată înaintea oricărei posibilități de a avea acces la lege și, astfel, „vina” este anterioară cunoașterii legii și, în sensul acesta, este mereu ciudat de inocentă. Posibilitatea de a judeca critic legea este, așadar, limitată de ceea ce am putea înţelege ca o aspirație anterioară către lege, o complicitate pasională cu legea, fără de care niciun subiect nu poate exista. Pentru a da curs propriei critici, „eul” trebuie să înțeleagă, mai întâi, că el însuși depinde de propria aspirație complice către lege pentru a-și face posibilă existența. O evaluare critică a legii nu va distruge, prin urmare, forța conștiinței decât dacă cel/cea care face acea critică este dispus, să spunem, să fie distrus/ă el/ea însuși/însăși de critica pe care o face.
Este important de reţinut că întoarcerea către lege nu este reclamată de strigare; ea este irezistibilă, într-un mod prea puţin logic, pentru că promite identitatea. Dacă legea vorbește în numele unui subiect identic cu sine (Althusser citează declarația Dumnezeului iudaic: „Eu sunt cel ce sunt”), cum ar putea furniza sau restitui conştiinţa o individualitate a unității sale cu sine, pentru a postula o identitate de sine care devine precondiția întăririi lingvistice „Iată-mă”?
Şi, cu toate astea, cum am putea identifica vulnerabilitatea subiectivării tocmai în acea întoarcere (către lege, împotriva sinelui), care precede și anticipează acceptarea vinei, întoarcere care eludează subiectivarea, chiar dacă o condiționează? Cum anume indică această „întoarcere” o conștiință care ar putea fi reprezentată ca mai puțin conștientă decât ar reprezenta-o Althusser? Și cum anume face sanctificarea althusseriană a scenei interpelării ca posibilitatea de a deveni un subiect „rău” să devină mai îndepărtată și mai puţin provocatoare decât ar putea ea să fie oricum?
Doctrina interpelării pare a presupune o doctrină anterioară și simplistă a conștiinței, o întoarcere împotriva sinelui în sensul descris de Nietzsche în Genealogia moralei.[3] Această disponibilitate de a lăsa vina să dobândească influență asupra identității este legată de un scenariu foarte religios al unei strigări pe nume care vine de la Dumnezeu și care creează subiectul făcând apel la nevoia de a avea o lege, la o vină originară pe care legea promite să o absolve prin atribuirea identității. Cum înăbușă, de la bun început, această reprezentare religioasă a interpelării orice posibilitate de intervenție critică în mecanismele legii, orice anulare a subiectului fără de care legea nu poate funcționa?
Faptul că Althusser se referă la conștiință în „Idéologie et appareils idéologiques d’État”[4] s-a bucurat de puțină atenție critică, chiar dacă termenul, asociat cu exemplul autorității religioase pentru a ilustra forța ideologiei, sugerează că teoria ideologiei este susținută de o serie complexă de metafore teologice. Deși Althusser introduce explicit „Biserica” doar ca exemplu de interpelare ideologică, este limpede că ideologia, în termenii săi, nu poate fi concepută decât prin metafora autorității religioase. Ultima secțiune din „Idéologie…” se intitulează „Un exemple: l’idéologie religieuse chrétienne” [„Un exemplu: ideologia religioasă creștină”] și arată explicit locul exemplar pe care l-au ocupat instituțiile religioase în partea anterioară a eseului. Printre aceste exemple se numără: presupusa „veșnicie” a ideologiei; analogia explicită între „evidența ideologiei” și concepția despre „Logos” a Sfântului Pavel întru care se spune că „trăim şi ne mișcăm și suntem”**; rugăciunea lui Pascal ca exemplu de ritual prin care alegerea de a sta în genunchi dă naștere, în timp, credinței; credința însăși ca o condiție reprodusă instituțional a ideologiei; scrierea cu majuscule care deifică conceptele de „Familie”, „Biserică”, „Școală” și „Stat”.
Deși ultima secțiune a eseului încearcă să explice și să demaște exemplul autorității religioase, acestei demascări îi lipsește puterea de a dezamorsa forța ideologiei. Chiar propria scriitură, conchide Althusser, instituie invariabil ceea ce problematizează[5] și, astfel, nu poate promite nicio ieșire iluminată din ideologie prin scrierea lui. Pentru a ilustra puterea ideologiei de a crea subiecți, Althusser recurge la exemplul vocii divine care numește și care, numind, face ca subiecții să fie. Susținând că ideologia socială funcționează similar, Althusser pune hazardat semnul egalității între interpelarea socială și performativul divin. Exemplul ideologiei își asumă, astfel, statutul de paradigmă deoarece concepe ideologia ca atare, în vreme ce structurile inevitabile ale ideologiei sunt atestate textual prin metafora religioasă: autoritatea „vocii” ideologiei, „vocea” interpelării, este concepută ca o voce aproape imposibil de ignorat. La Althusser, forța interpelării este derivată din exemplele prin care este doar aparent este ilustrată, cu precădere vocea lui Dumnezeu numindu-l pe Petru (și pe Moise) și secularizarea acesteia în vocea postulată a reprezentantului autorității statului: vocea polițistului care strigă la trecătorul neobedient „Hei, tu!”.
Cu alte cuvinte, puterea divină a numirii structurează teoria interpelării care stă la baza constituirii ideologice a subiectului. Botezul exemplifică mijloacele lingvistice prin care subiectul este constrâns să devină o ființă socială. Dumnezeu îl numește pe „Petru”, iar această adresare îl instituie pe Dumnezeu ca origine a lui Petru[6]; numele rămâne lipit de Petru permanent datorită prezenței implicite și continue în numele său a celui care îl numeşte. Cu toate astea, în termenii exemplelor lui Althusser, această numire nu poate fi realizată fără o anume disponibilitate sau dorință anterioară din partea celui căruia i se adresează. În măsura în care numirea este o adresare, există un adresant anterior adresării; însă, având în vedere că adresarea este un nume care creează ceea ce numește, pare că în absența numelui „Petru” nu există niciun Petru.
Într-adevăr, „Petru” nu există în absența numelui care oferă garanția lingvistică a existenței. În acest sens, ca o condiție anterioară și esențială a formării subiectului, există o anume disponibilitate de a fi constrâns de interpelarea autorității, o disponibilitate care sugerează că avem, să zicem, o relație anterioară cu vocea respectivă, încă înainte de a-i răspunde, că suntem deja implicați în termenii falsei recunoaşteri [misrecognition***] care ne impulsionează, ai falsei recunoaşteri de către o autoritate căreia îi cedăm în cele din urmă. Sau poate că i-am cedat deja înainte să ne întoarcem, iar această întoarcere este pur și simplu un semn al supunerii inevitabile prin care suntem instituiți ca subiecți poziţionaţi în limbaj ca posibili adresanți. În acest sens, scena cu poliția este o scenă tardivă și amplificată, o scenă care face explicită o supunere fondatoare pentru care nicio astfel de scenă nu s-ar dovedi adecvată. Dacă acea supunere face subiectul să fie, atunci narațiunea care încearcă să spună povestea acelei supuneri nu se poate desfășura decât exploatând gramatica pentru efectele sale ficționale. Narațiunea care încearcă să justifice modul în care ia naștere subiectul presupune că „subiectul” gramatical este anterior acestei justificări a propriei geneze. Și totuși, această supunere fondatoare care nu s-a transformat încă în subiect ar fi tocmai preistoria non-narabilă a subiectului, un paradox care pune la îndoială tocmai narațiunea formării subiectului. Dacă subiectul nu există decât ca o consecință a acestei subiectivări, narațiunea care să poată explica acest lucru ar necesita ca temporalitatea să nu fie adevărată, căci gramatica acelei narațiuni presupune că nu există subiectivare în absența unui subiect asupra căruia să se producă.
Este oare această supunere fondatoare un fel de cedare anterioară oricărei chestiuni de motivație psihologică? Cum să înțelegem dispoziția psihică a trecătorului în momentul în care acesta răspunde legii? Ce anume condiționează și influențează acest răspuns? De ce ar răspunde persoana de pe stradă la „Hei, tu!” întorcându-se? Care este semnificația de a te întoarce pentru a da ochii cu legea care te strigă din urmă? Această întoarcere către vocea legii este semnul unei anumite dorințe de a fi privit și poate și de a privi chipul autorității, o reprezentare vizuală a unei scene auditive – un stadiu al oglinzii sau, mai bine poate, al unei „oglinzi acustice”[7] – care permite falsa recunoaștere fără de care socialitatea subiectului nu poate fi atinsă. Această subiectivare este, după Althusser, o falsă recunoaștere, o totalizare falsă și temporară; ce anume provoacă această aspirație către lege, această tentație a falsei recunoașteri oferite prin acea mustrare care stabilește că subordonarea vine cu prețul subiectivării? Această descriere pare a spune că existența socială, existența ca subiect, poate fi obținută numai printr-o îmbrățișare vinovată a legii, în timp ce vina garantează intervenția legii și, prin urmare, continuarea existenței subiectului. Dacă subiectul nu își poate asigura existența decât în termenii legii, iar legea necesită supunerea [subjection] la subiectivare [subjectivation], atunci trebuie să cedăm (mereu dinainte), în mod pervers, în fața legii pentru a continua să ne asigurăm existența. Cedarea în fața legii ar putea fi, astfel, interpretată ca o consecință forțată a devotamentului narcisist față de continuarea propriei existențe.
Althusser se referă la vină explicit în relatarea, de altfel creditabilă, a uciderii soției sale, Hélène, unde povestește, printr-o răsturnare elocventă a scenei cu poliția din „Idéologie…”, cum a ieșit repede în stradă să cheme poliția pentru a se preda legii.[8] Această chemare a poliției este o inversare stranie a strigării pe care „Idéologie…” o presupune fără să o tematizeze explicit. Fără să exploatez aspectul biografic, aș vrea să analizez importanța teoretică a acestei răsturnări a scenei cu poliția, în care omul de pe stradă cheamă poliția în loc să răspundă la chemarea acesteia. În „Idéologie…”, vinovăția și conștiința se află într-o relație implicită cu o anume comandă ideologică, cu o mustrare care impulsionează, în ceea ce privește formarea subiectului. Capitolul de faţă își propune să reviziteze acel eseu pentru a înțelege modul în care interpelarea este reprezentată, în esență, prin exemplul religiei. Statutul exemplar al autorității religioase subliniază caracterul paradoxal al modului în care însăși posibilitatea formării subiectului depinde de căutarea pasională a unei recunoașteri care, în termenii exemplului religiei, este indisolubil legată de o pedeapsă.
O altă modalitate de a pune această problemă ar fi să ne întrebăm: Cum anume este implicat textul lui Althusser în „conștiința” pe care încearcă să o explice? În ce măsură este persistența modelului teologic un simptom, un simptom care impune o lectură simptomatică? În eseul său introductiv la Lire le Capital, Althusser susține că fiecare text trebuie citit pentru „invizibilul” care apare în lumea pe care teoria o face vizibilă.[9] Într-o discuție recentă despre conceptul de „lectură simptomatică” [lecture symptomale – n.t.] al lui Althusser, Jean-Marie Vincent observă că
un text nu este interesant doar pentru că este organizat logic, datorită modului aparent riguros în care își dezvoltă argumentele, ci și datorită aspectelor care îi dezorganizează ordinea, tuturor lucrurilor care îl șubrezesc.[10]
Nici Althusser, nici Vincent nu iau în considerație posibilitatea ca statutul exemplar al anumitor metafore să ofere prilejul unei lecturi simptomatice care să „șubrezească” argumentația riguroasă. Cu toate acestea, chiar în textul lui Althusser, reconsiderarea figurilor de stil religioase aflate în centrul vocii legii și conștiinței ne permite să ne gândim la ceea ce a devenit, în studiile literare recente, tensiunea superfluă între modul în care este citită metafora și modul în care este citită ideologia. În măsura în care sunt înțelese ca pur ilustrative, analogiile religioase ale lui Althusser sunt rupte de argumentația riguroasă a textului în sine, cea oferită într-o parafrază pedagogică. Totuși, forța performativă a vocii autorității religioase devine exemplară pentru teoria interpelării, extinzând astfel, prin exemplu, presupusa forță a numirii divine la autoritățile sociale prin intermediul cărora subiectul este strigat și transformat, astfel, în ființă socială. Nu vreau să spun că „adevărul” textului lui Althusser poate fi descoperit în modul în care figurativul distruge conceptualizarea „riguroasă”. O asemenea abordare exagerează figurativul și îl face să pară esențialmente distrugător, dar figurile pot construi și intensifica foarte bine afirmațiile conceptuale. Problema care se pune aici are un scop textual mai specific, și anume să arate modul în care figurile – exemplele și analogiile – influențează și extind conceptualizările, implicând textul într-o sanctificare ideologică a autorității religioase pe care acesta o poate demasca numai reconstituind respectiva autoritate.
Pentru Althusser, eficacitatea ideologiei constă, în parte, în formarea conștiinței, unde conceptul de „conștiință” impune, se înțelege, restricții asupra a ceea ce poate fi rostit sau, mai general, reprezentat. Conștiința nu poate fi concepută ca o autorestricționare, dacă acea relație este construită ca o reflexivitate pre-dată, ca o întoarcere împotriva sinelui performată de un subiect deja constituit. În schimb, ea desemnează un fel de întoarcere – o reflexivitate – care constituie condiția posibilității pentru subiectul care se formează. Reflexivitatea este constituită pe parcursul acestui moment al conștiinței, prin această întoarcere împotriva sinelui, care este simultană cu o întoarcere către lege. Această autorestricționare nu internalizează o lege exterioară: modelul internalizării nu pune preț pe faptul că un „interior” și un „exterior” au fost deja formate. În schimb, această autorestricționare este anterioară subiectului. Ea constituie întoarcerea reflexivă a subiectului de la început, care are loc în anticiparea legii și este, astfel, determinată de aceasta, având cunoștință de ea dinainte, ca o prejudecată. Conștiința este fundamentală pentru producerea și reglementarea subiectului-cetățean, întrucât ea îl întoarce pe individ, îl face disponibil mustrării care îl subiectivează. Cu toate acestea, legea întărește mustrarea: întoarcerea înapoi este o întoarcere către. Cum ar putea fi gândite aceste întoarceri împreună, fără a o reduce pe una la cealaltă?
Înainte ca autoritățile poliției sau ale bisericii să ajungă pe scena althusseriană, există o referință la interdicție care este legată, în linie lacaniană, chiar de posibilitatea vorbirii. Althusser leagă apariția conștientizării – și a conștiinței („la conscience civique et professionelle”) – de problema vorbirii adecvate (bien parler).[11] „Vorbirea adecvată” pare a fi o formă a acțiunii ideologice de dobândire a abilităților, proces central în cadrul formării subiectului. „Diversele abilități” ale forței de muncă trebuie reproduse, iar această reproducere are loc tot mai mult „în afara firmei” și în școală, adică în afara producției și în instituțiile educaționale. Abilitățile care trebuie învățate sunt, mai presus de toate, abilitățile de vorbire. Prima mențiune a „conștiinței”, care se va dovedi esențială în succesul sau eficacitatea interpelării, este legată de perfecționarea acestei deprinderi, de a învăța cum „să vorbești adecvat”. Reproducerea subiectului are loc prin intermediul reproducerii abilităților lingvistice, care constituie, cum s-ar spune, regulile și atitudinile urmate „de fiecare agent în cadrul diviziunii muncii”. În acest sens, regulile adecvate de vorbire sunt, totodată, regulile prin care se conferă sau nu respectul. Muncitorii sunt învățați să vorbească adecvat, iar patronii învață să le vorbească muncitorilor „așa cum trebuie [Hen commander]” (pp. 131-132/72).
Despre abilitățile de limbaj se spune că sunt stăpânite și că pot fi stăpânite, și totuși această stăpânire este descrisă de Althusser destul de clar ca un fel de supunere: „reproducerea forței de muncă necesită nu numai o reproducere a abilităților (muncitorului), ci și o reproducere a supunerii sale față de regulile ordinii în vigoare [soumission à l’idéologie dominante]” (132/72). Această supunere față de regulile ideologiei dominante conduce, în paragraful următor, la problematica subiectivării, care are un sens dublu: a fi supus față de aceste reguli și a deveni constituit în cadrul socialității pe baza acestei supuneri.
Althusser scrie că „școala […] ne învață «know-how» [abilități; des savoir-faires] […] sub forme care să asigure supunerea față de ideologia dominantă [l’assujetissement à l’idéologie dominante] sau [ou] stăpânirea «practicilor» acesteia” (p. 133/73). Să ne gândim la efectul logic al acestui „sau” disjunctiv din această formulare: „supunerea față de ideologia dominantă sau” – în termeni diferiți, dar echivalenți – „stăpânirea «practicilor» acesteia” (subl. mea****). Cu cât o practică este mai bine stăpânită, cu atât mai bine se realizează subiectivarea. Supunerea și stăpânirea practicilor au loc simultan, iar această simultaneitate paradoxală constituie ambivalența subiectivării. Deși ne-am putea aștepta ca supunerea să constea în cedarea în fața unei ordini dominante impuse din exterior și să fie caracterizată de o pierdere a controlului și a puterii*****, ea însăși este, paradoxal, caracterizată de putere. Opoziția binară stăpânire/supunere este anulată de Althusser atunci când transformă supunerea, paradoxal, tocmai într-o formă de stăpânire. Din această perspectivă, nici supunerea, nici stăpânirea nu mai sunt performate de subiect; simultaneitatea vie a supunerii ca stăpânire și a stăpânirii ca supunere este condiția posibilității apariției subiectului.
Problema conceptuală de aici este accentuată de una gramaticală, în care nu poate exista un subiect înaintea unei supuneri, și totuși este indusă, gramatical, o „nevoie de a ști” cine este expus acestei supuneri pentru a deveni subiect. Althusser introduce în loc termenul „individ” pentru a satisface provizoriu această nevoie gramaticală, însă la această necesitate gramaticală nu se va putea răspunde, în cele din urmă, cu un subiect gramatical stabil. Gramatica subiectului apare numai ca o consecință a procesului pe care încercăm să-l descriem. Pentru că suntem, într-un fel, captivi în timpul gramatical al subiectului (spre exemplu, „încercăm să descriem”, „suntem captivi”), este aproape imposibil să ne punem întrebări asupra genealogiei construcției sale fără să presupunem respectiva construcție atunci când punem întrebarea.
Ce anume, anterior subiectului, justifică formarea lui? Althusser începe „Idéologie et appareils idéologiques d’État” referindu-se la reproducerea relațiilor sociale ca la o reproducere a abilităților sociale. El face apoi distincția între abilitățile reproduse într-o firmă și cele reproduse în educație. Subiectul este format în raport cu cele din urmă. Într-un anume sens, această reproducere a relațiilor este anterioară subiectului care se formează pe parcursul ei. Cu toate astea, cele două nu pot fi tratate separat, strict vorbind.
Reproducerea relațiilor sociale, reproducerea abilităților, este reproducerea subiectivării. Însă nu reproducerea muncii este principală aici – principala reproducere este una proprie subiectului și are loc în relație cu limbajul și cu formarea conștiinței. Pentru Althusser, să îndeplinești sarcinile „conștiincios” înseamnă să le îndeplinești, într-un fel, iar și iar, să reproduci respectivele abilități și, reproducându-le, să ajungi să le stăpânești. Althusser pune „conștiincios” între ghilimele („pour s’acquitter «consciencieusement» de leur tache”, p. 73), reliefând astfel modul în care munca este valorizată moral. Sensul moral al verbului s’acquitter se pierde prin traducerea lui ca „a îndeplini”******: dacă stăpânirea unui set de abilități se construiește ca o autoachitare, atunci această stăpânire a lui savoir-faire apără individul de o acuzație; literalmente chiar, ea este declarația de nevinovăție a acuzatului. A te achita „conștiincios” înseamnă, așadar, a construi munca sub forma unei mărturisiri a nevinovăției, a probării nevinovăției în fața necesității unei confesiuni impuse de o acuzație imperioasă.
„Supunerea” față de regulile ideologiei dominante ar putea fi înțeleasă, astfel, ca o supunere față de necesitatea de a-ți demonstra nevinovăția în fața unei acuzații, o supunere față de necesitatea unei dovezi, punerea în practică a acelei dovezi și dobândirea statutului de subiect în și prin conformitate cu termenii legii care așteaptă un răspuns. A deveni „subiect” înseamnă a fi fost presupus vinovat, după care judecat și declarat nevinovat. Întrucât această declarație nu este un act singular, ci un statut reprodus fără încetare, a deveni „subiect” înseamnă a fi permanent în curs de achitare de o acuzație de vinovăție. Înseamnă a fi devenit o emblemă a legalității, un cetățean cu o reputație bună, dar pentru care acest statut este fragil, într-adevăr, care a aflat – cumva, undeva – cum este să nu ai această reputație și să fii, astfel, exclus ca vinovat. Tocmai pentru că determină subiectul, această vinovăție constituie preistoria supunerii față de legea prin care este el produs. Aici am putea foarte bine să presupunem că motivul pentru care sunt atât de puține referiri la „subiecți răi” în opera lui Althusser este faptul că sintagma tinde să devină oximoronică. A fi „rău” înseamnă a nu fi subiect încă, a nu te fi achitat de acuzația de vinovăție.[12]
Această performare nu este, pur și simplu, în concordanță cu aceste abilități pentru că subiectul nu există înaintea performării acestora; performarea cu efort a abilităților ajută subiectul să dobândească statutul de ființă socială. Există vina, apoi o practică repetitivă prin care sunt dobândite abilitățile, iar după aceea, și numai după aceea, o asumare a locului gramatical în cadrul socialului ca subiect.
Dacă spui că subiectul performează potrivit unui set de abilități înseamnă, într-un fel, că nu pui la îndoială gramatica: există un subiect care se lovește de un set de abilități pe care trebuie să le învețe, le învață sau nu și abia apoi, și numai apoi, se poate spune dacă le stăpânește sau nu. A stăpâni un set de abilități nu înseamnă a le accepta, pur și simplu, ci a le reproduce în cadrul și sub forma propriei activități. Nu înseamnă a acționa, pur și simplu, conform unui set de reguli, ci a încorpora [embody] reguli în cursul acțiunii și a le reproduce prin ritualuri încorporate ale acțiunii.[13]
Ce anume conduce la această reproducere? Cu siguranță nu este doar o apropriere mecanică a normelor, dar nici una voluntară. Nu este nici simplu behaviorism, nici un proiect deliberat. În măsura în care precede formarea subiectului, nu este încă de ordinul conștiinței, și totuși această nevoie involuntară nu este un efect indus mecanic. Conceptul de ritual arată că este performat și că prin repetarea acestei performări se naște o credință, care este apoi încorporată în performare în desfășurările sale ulterioare. Dar inerentă oricărei performări este nevoia de „a se achita” și, astfel, anterioare oricărei performări sunt o anxietate și o conștientizare care devin articulate și impulsionează numai cu ocazia mustrării.
Se poate oare separa dimensiunea psihică a acestei repetiții ritualice de „actele” prin care este ea animată și reanimată? Însuși conceptul de ritual are menirea de a face credința și practica inseparabile. Totuși, criticul sloven Mladen Dolar arată că Althusser nu reușește să explice psihicul [psyche] ca dimensiune separată. Dolar recomandă să ne întoarcem la Lacan, în același fel în care Slavoj Žižek arată că există o complementaritate necesară între Althusser și Lacan.[14] A insista asupra posibilității de a separa psihicul de practica socială înseamnă a intensifica metafora religioasă la Althusser, adică a concepe psihicul ca idealitate pură, exact ca idealitatea sufletului. Mă voi ocupa, așadar, de lectura pe care Dolar o face lui Althusser pentru a discuta despre tensiunea dintre presupusa idealitate a subiectivității și ideea că ideologia, inclusiv realitatea psihică, face parte din domeniul extins al materialității în sens althusserian.
Articolul lui Mladen Dolar „Beyond Interpellation”[15] arată că, deși folosește ocazional teoria imaginarului a lui Lacan, Althusser nu reușește să-și dea seama de potențialul subversiv al psihanalizei, în special al conceptului de Real care desemnează ceea ce nu cade niciodată pradă subiectivării. Dolar notează:
Ca să simplificăm, există o parte a individului care nu poate fi integrată cu succes în subiect, un element al unei materia prima „preideologice” și „presubiective” care ajunge să bântuie subiectivitatea odată ce este constituită ca atare. (p. 75)
Faptul că Dolar folosește aici „materia prima” este semnificativ, pentru că prin intermediul acestei sintagme contestă explicit justificarea socială a materialității pe care o oferă Althusser. De fapt, această „materia prima” nu se materializează niciodată în sens althusserian, nu apare niciodată ca practică, ritual sau relație socială; din punctul de vedere al socialului, „materia prima” este profund imaterială. Dolar îl critică, astfel, pe Althusser pentru că eludează acea dimensiune a subiectivității care rămâne profund imaterială, care nu poate apărea în materialitate. Potrivit lui Dolar, interpelarea nu poate explica formarea subiectului decât parțial:
pentru Althusser, subiectul determină ca ideologia să funcționeze; pentru psihanaliză, subiectul apare acolo unde ideologia eșuează. […] Restul [The remainder] pe care o produce subiectivarea este și ea invizibilă din punctul de vedere al interpelării.
„Interpelarea”, scrie el, „este o modalitate de a evita [acel rest]” (p. 76). Pentru Dolar, miza este nevoia de a întări distincția dintre domeniul simbolicului, înțeles ca discurs transmisibil și relații sociale, și cel al psihicului, care este ontologic diferit de social și este definit ca un rest pe care conceptul de social nu îl poate lua în considerație. Dolar distinge între materialitate și interioritate, după care plasează în sens larg această distincție în concordanță cu împărțirea althusseriană între materialitatea aparatului de stat și presupusa idealitate a subiectivității. Printr-o formulare cu puternice ecouri carteziene, Dolar definește subiectivitatea prin conceptul de interioritate și consideră că domeniul exteriorității (adică cel exterior subiectului) este material. El presupune că subiectivitatea constă în interioritate și idealitate deopotrivă, în vreme ce materialitatea ține de contrarul acesteia, de lumea exterioară care i se opune.
Această modalitate de a distinge interiorul de exterior ar putea foarte bine să pară ciudată dacă o considerăm o caracterizare sau o extrapolare a poziției lui Althusser. Contribuția inovatoare a lui Althusser tinde, la urma urmei, să submineze dualismul ontologic presupus de distincția marxistă convențională între o bază materială și o suprastructură ideală sau ideologică. În acest scop, Althusser subliniază materialitatea ideologicului: „în orice aparat și în practica sau practicile sale există întotdeauna o ideologie. Această existență este materială.”[16]
Constituirea subiectului este materială în măsura în care această constituire are loc prin ritualuri, iar aceste ritualuri materializează „ideile subiectului” (p. 169). Ceea ce numim „subiectivitate”, în sensul experienței trăite și imaginate a subiectului, este în sine derivat din ritualurile materiale prin care sunt constituiți subiecții. Credinciosul lui Pascal îngenunchează nu o dată, ci repetă cu necesitate gestul prin care este invocată credința. A înțelege, în sens mai larg, „ritualurile recunoașterii ideologice” (p. 173) prin care este constituit subiectul este o chestiune centrală pentru conceptul de ideologie însuși. Dar dacă credința este determinată de postura celui care se roagă, dacă această postură o condiționează și o reiterează, cum am putea despărți sfera ideatică de practicile ritualice prin care ea este reinstituită permanent?
Deși problema subiectului nu este aceeași cu problema subiectivității, articolul lui Dolar nu ne lămurește cum anume pot fi gândite împreună aceste două concepte. Conceptul de „subiectivitate” nu are un rol major la Althusser, cu excepția poate a criticii subiectivismului, și nu e limpede cum ar putea fi acest termen suprapus peste termenii pe care îi folosește el. Acesta ar putea fi aspectul pe care Dolar îl critică, faptul că în textul lui Althusser subiectivitatea nu își găsește locul. Principala lui obiecție este că Althusser nu poate lua în considerație pe deplin „restul” produs de subiectivare, non-fenomenalul „sâmbure al interiorității”[17]. De fapt, Dolar va arăta că distincția între interior și exterior este produsă prin „introiecția obiectului” (p. 79). Prin urmare, un obiect primar este introiectat, iar această introiectare devine condiția posibilității subiectului. Irecuperabilitatea respectivului obiect este, astfel, nu numai condiția de sprijin a subiectului, ci chiar o amenințare permanentă la adresa propriei coerențe. Conceptul lacanian de Real este stabilit ca primul act de introiecție, dar și limita fundamentală a subiectului.
La Dolar, idealitatea acestui sâmbure al interiorității stabilește atât limita materializării, cât și pe cea a subiectivării deopotrivă; ea constituie lipsa constitutivă sau Realul non-simbolizabil. Fie că e respins sau introiectat, obiectul primar este pierdut și idealizat în același timp; idealitatea pe care o dobândește prin introiecție acest obiect constituie idealitatea fondatoare a subiectivității. Aceasta este ideea care pare să-i scape lui Althusser, și totuși Dolar pare să-i atribuie acestuia chiar și distincția între materialitate și idealitate, care este insuficient reprezentată în teoria Althusser:
există o etapă în apariția atât a subiectului, cât și în a Celuilalt pe care Althusser nu o ia în considerație și care ar putea fi cel mai bine ilustrată chiar de exemplul lui Althusser. Pentru a elucida tranziția dintre materialitatea exterioară a aparatelor de stat (instituții, practici, ritualuri etc.) și interioritatea subiectivității ideologice, Althusser împrumută o recomandare celebră a lui Pascal, mai exact sfatul său scandalos că cel mai bun mod de a deveni credincios este îndeplinirea ritualurilor religioase (p. 88).
Dolar numește asta un „ritual fără noimă”, după care întoarce pe dos argumentația althusseriană pentru a arăta că ritualul și credința sunt efectele unei „supoziții”, că ritualul decurge din credință, dar nu este condiția apariţiei ei. Dolar subliniază incapacitatea teoriei despre practica ritualică a lui Althusser de a justifica motivația rugăciunii: „Ce anume l-a făcut să îndeplinească ritualul? De ce a acceptat el/ea să repete o serie de gesturi fără noimă?” (p. 89).
Problemele pe care le ridică Dolar sunt imposibil de lămurit în termenii lui Althusser, dar premisele înseși ale acestor probleme pot fi contracarate cu o explicație althusseriană. Faptul că Dolar pornește de la premisa unui subiect care consimte, anterior îndeplinirii ritualului, arată că pornește de la premisa că trebuie să existe deja un subiect volițional pentru a justifica motivația. Însă cum ajunge să apară acest subiect care consimte? Acest presupus subiect pare să preceadă și să condiționeze „pătrunderea” în simbolic și, astfel, devenirea subiectului. Circularitatea este evidentă, dar cum trebuie ea înțeleasă? Să fie oare eșecul lui Althusser de a prevedea subiectul dinaintea formării subiectului, sau nu cumva acest „eșec” indică tocmai că cerințele gramaticale ale narațiunii împiedică descrierea formării subiectului pe care narațiunea încearcă să o ofere? A literaliza sau a atribui un statut ontologic nevoii gramaticale de „subiect” înseamnă a porni de la premisa unei relații mimetice între gramatică și ontologie, ceea ce nu ia în consideraţie ideea – atât althusseriană, cât și lacaniană – că prevederile gramaticii sunt instaurate întotdeauna și exclusiv retroactiv. Gramatica ce guvernează nararea formării subiectului pornește de la premisa că locul gramatical al subiectului a fost deja stabilit. Așadar, într-un anume sens – important, de altfel –, gramatica pe care o necesită narațiunea rezultă din narațiunea însăși. Descrierea formării subiectului este, astfel, o ficțiune dublă cu scopuri opuse, care simptomatizează în repetate rânduri ceea ce scapă narațiunii.
Wittgenstein observa că „vorbim, rostim cuvinte și abia mai târziu ne dăm seama de viaţa lor”. Anticiparea acestei înţelegeri a sensului guvernează ritualul „zadarnic” care este vorbirea și îi asigură repetabilitatea. În acest sens, așadar, nu trebuie nici să credem înainte de a îngenunchea, nici să cunoaștem sensul cuvintelor înainte de a vorbi. Dimpotrivă, ambele procese sunt îndeplinite „cu credința” că sensul va apărea în timpul și prin intermediul articulării – anticipație care nu stă, astfel, sub semnul garanției unei satisfacții noematice. Dacă presupunerea și consimțirea sunt de neconceput în afara limbajului presupunerii și consimțirii, iar acest limbaj este el însuși o sedimentare de forme ritualice – ritualurile cartezianismului –, atunci actul prin care am putea „consimți” să îngenunchem nu este nici mai mult, nici mai puțin ritualic decât îngenuncherea în sine.
Dolar face ca obiecția sa să devină teologică în mod explicit, sugerând că Althusser reformulează prea general conceptul de materialitate cu scopul de a cuprinde domeniul ideologiei, că nu lasă loc unei idealități non-materializabile, obiectului pierdut și introiectat care iniţiază formarea subiectului. Rămâne neclar, cu toate astea, tocmai modul în care Dolar înțelege „materialitatea” la care se referă Althusser și dacă dimensiunea ritualică și, astfel, temporală a acestei materialități este eliminată pentru a reduce materialitatea la un dat empiric sau social:
Acesta este, de asemenea, motivul pentru care insistența stăruitoare a lui Althusser asupra materialității este insuficientă: acel Celălalt care apare aici, un Celălalt de ordin simbolic, nu este material, iar Althusser ascunde această non-materialitate discutând despre materialitatea instituțiilor și practicilor. Dacă subiectivitatea poate apărea prin îndeplinirea materială a anumitor ritualuri, acest lucru este posibil numai atâta timp cât respectivele ritualuri funcționează ca un automatism simbolic, adică atât timp cât stau sub semnul unei logici „imateriale” susținute de Celălalt. Acest Celălalt nu poate fi descoperit examinând materialitatea […] ceea ce contează este, la urma urmei, nu faptul că sunt materiale, ci că sunt guvernate de un cod și de o repetiție (p. 89).
Această din urmă observație fixează o opoziție între materialitate și repetiție care pare a se afla într-o relație tensionată cu propria argumentare a lui Althusser. Dacă ideologia este materială în măsura în care constă într-o serie de practici, iar practicile sunt guvernate de ritualuri, înseamnă că materialitatea este definită în aceeași măsură de ritual și de repetiție ca şi de concepțiile mai restrâns empiriste. Mai mult, ritualurile ideologiei sunt materiale în măsura în care dobândesc o capacitate productivă și, în textul lui Althusser, ritualurile produc subiecți.
Dolar arată că ritualurile produc nu subiecți, ci subiectivitate, și numai în măsura în care ele însele sunt guvernate de o logică simbolică sau reiterativă, o logică care este imaterială. Pentru Dolar, subiectivitatea se spune că „apare prin îndeplinirea materială a anumitor ritualuri”, unde „apariția” nu este ea însăși materială, dar unde conceptul de „îndeplinire” a unui ritual are, în schimb, o dimensiune materială. Subiectivitatea ia naștere imaterial, printr-o îndeplinire materială a ritualului, însă aceasta se poate întâmpla numai cu condiția ca o anumită logică să preceadă și să susțină această îndeplinire a ritualului, o logică imaterială, care încifrează și reconstituie efectele idealizante ale introiecției. Însă cum putem face diferența între repetiția specifică ritualului și repetiția specifică „automatismului simbolic”?
Să ne gândim la inseparabilitatea celor două repetiții din descrierea pe care o face Althusser materialității ideilor și idealului din ideologie:
Ideile au dispărut ca atare (în măsura în care sunt înzestrate cu o existență ideală sau spirituală), până într-atât încât a ieșit la iveală că existența lor este înscrisă în acțiunile practicilor guvernate de ritualuri definite, în ultimul exemplu, de un aparat ideologic. Se pare, prin urmare, că subiectul acționează în măsura în care este acționat de următorul sistem (descris în ordinea determinării sale reale): ideologia existentă într-un aparat ideologic material, care prescrie practici materiale guvernate de un ritual material, practici care există în acțiunile materiale ale unui subiect care acționează perfect conștient potrivit credinței sale.[18]
Ideile există „înscrise” în acte care sunt practici reglementate de ritualuri. Pot ele apărea altfel și pot ele avea o „existență” în afara ritualului? Ce ar însemna să regândim materialul nu doar ca o repetiție reglementată, ci ca o repetiție care produce un subiect care acționează perfect conștient potrivit credinței sale? Credința subiectului nu e cu nimic diferită de cea a lui Pascal; ambele sunt rezultatul actului repetat al invocării pe care Althusser îl numește „materialitate”.
Dolar susține că Althusser nu ia în considerație distincția dintre materialitate și simbolic, dar unde anume putem plasa „interpelarea” pe această hartă a graniței dintre ele? Să fie vorba despre vocea simbolicului, să fie vorba despre vocea ritualizată a statului, sau au devenit ambele indisolubile? În termenii lui Dolar, dacă simbolicul își dobândește „existența” numai prin ritual, ce anume stabilește atunci idealitatea acelui domeniu simbolic în afară de diversele moduri în care apare și se reiterează? Ritualul are loc prin repetiție, iar repetiția presupune discontinuitatea materialului, a ireductibilității sau a materialității până la fenomenalitate. Intervalul în care are loc orice repetiție nu apare propriu-zis; el este, într-un fel, absența prin care este articulat fenomenalul. Însă această non-apariție sau absență nu este, din acest motiv, o „idealitate”, pentru că este legată de articulare ca necesitate constitutivă sau absentă a ei.
Rezistența teologică la materialism este ilustrată prin faptul că Dolar apără explicit moștenirea carteziană a lui Lacan[19], accentul pe care îl pune pe idealitatea pură a sufletului, și totuși impulsul teologic structurează și opera lui Althusser prin figura legii punitive. Dolar sugerează că, deși reușește să își reglementeze subiecții, legea nu poate atinge un anumit registru interior al iubirii: „există un rest implicat în mecanismul interpelării, ceea ce rămâne în urma tăieturii fine, iar […] acest rest poate fi găsit în experiența iubirii” (p. 85). Puțin mai târziu, acesta se întreabă: „Am putea spune oare că iubirea este ceea ce descoperim dincolo de interpelare?”
Aici iubirea este, în termenii lui Dolar, „o alegere forțată”, ceea ce sugerează că de la conceptul de subiect care „consimte” să îngenuncheze și să se roage se așteaptă la dovada unui „consimțământ forțat” în orice fel. Iubirea se află dincolo de interpelare tocmai pentru că este înțeleasă ca fiind constrânsă de o lege imaterială – simbolicul – dincolo de legile ritualice care guvernează diferitele practici ale iubirii: „Acel Celălalt care apare aici, un Celălalt de ordin simbolic, nu este material, iar Althusser ascunde această non-materialitate discutând despre materialitatea instituțiilor și practicilor” (p. 89). Acel Celălalt pierdut, introiectat, despre care se spune că devine condiția imaterială a subiectului, inaugurează repetiția specifică simbolicului, fantezia întreruptă a unei reîntoarceri care nu are loc sau nu poate fi completă niciodată.
Să acceptăm deocamdată această explicație psihanalitică a formării subiectului, să conchidem că subiectul nu se poate forma decât printr-o relație obstrucţionată [barred] cu Celălalt și chiar să considerăm că acest Celălalt obstrucţionat reapare ca o condiție introiectată a formării subiectului, dezintegrând subiectul din momentul în care acesta apare. Chiar și așa, există oare alte forme de a-l „rata” pe Celălalt care nu țin de introiecție, există oare diferite moduri de a-l introiecta pe acel Celălalt? Nu sunt oare acești termeni cu adevărat elaborați cultural, ritualizați, într-o asemenea măsură încât nicio meta-organizare care ține de logica simbolică nu se poate sustrage hermeneuticii descrierii sociale?
De remarcat este faptul că, deși Dolar ne spune despre interpelările sociale că „nu reușesc” pe deplin să constituie subiecți, nicio astfel de „nereușită” nu pare a apărea în cadrul caracterului constrângător al iubirii. În măsura în care introiecția primară este un act de iubire, ea este, aș spune, nu un act performat o singură dată, ci o chestiune reiterată și chiar ritualică. Dar ce ne-ar putea împiedica să conchidem, prin analogie, că ne îndrăgostim cam în același fel în care îngenunchem și ne rugăm sau că am putea face foarte bine unul dintre aceste lucruri gândindu-ne că îl facem pe celălalt?
Cu toate astea, ideea lui Dolar că iubirea ar fi „dincolo de” interpelare este importantă. Althusser ar fi avut de câștigat dacă ar fi înțeles mai bine modul în care legea devine obiectul unui atașament pasional, o scenă stranie de iubire. Căci conștiința care forțează trecătorul să se întoarcă la auzul strigării polițistului sau care îl determină pe criminal să iasă în stradă în căutarea poliției pare a fi însuflețită de o iubire față de lege care nu poate fi satisfăcută decât printr-o pedeapsă ritualică. În măsura în care pare că se îndreaptă spre această interpretare, Althusser începe să explice cum anume se formează subiectul prin căutarea înflăcărată a recunoașterii mustrătoare a statului. Faptul că subiectul se întoarce sau se grăbește să găsească legea arată că acesta trăiește în așteptarea pasională a legii. O astfel de iubire nu se plasează dincolo de interpelare, ci mai degrabă schițează cercul pasional în care subiectul ajunge prins în capcana propriului statut.
Eșecul interpelării trebuie, fără îndoială, luat în seamă, însă conceperea acestui eșec în termeni care reabilitează o structură a iubirii în afara socialului riscă să reifice anumite forme sociale de iubire ca aspecte psihice universale. Totodată, acest lucru nu explică pasiunea care precede și formează conștiința, care precede și formează posibilitatea iubirii, posibilitate care justifică tocmai eșecul interpelării de a constitui subiectul pe care îl numește. Interpelarea este „privată” [barred] de succes nu de către o formă structural permanentă de interdicție (sau excludere), ci de propria incapacitate de a determina câmpul constitutiv al umanului. Dacă conștiința este una dintre formele pe care le ia atașamentul pasional față de existență, atunci eșecul interpelării va fi găsit tocmai în atașamentul pasional care îi permite și să funcționeze. După logica conștiinței, care îl constrânge total pe Althusser, existența subiectului nu poate fi garantată lingvistic fără un atașament pasional față de lege. Această complicitate condiționează și limitează, în același timp, viabilitatea unei analize critice a legii. Nu putem critica prea mult termenii prin care ne e asigurată existența.
Dar dacă posibilitățile discursive ale existenței ar depăși mustrarea pe care o articulează legea, nu ar reduce asta nevoia de a-ți confirma vinovăția și de a o lua pe calea corectitudinii ca modalitate de a-ți consolida identitatea? Care sunt condițiile în care instinctul nostru de supraviețuire lingvistică depinde de disponibilitatea de a ne întoarce spatele nouă înșine, adică în care dobândirea recunoașterii ca ființă necesită negarea de sine, necesită să existăm ca o ființă care se neagă pe sine pentru a dobândi și a-și păstra doar un statut de „a fi”?
În linie nietzscheană, o astfel de moralitate de sclav ar putea fi încurajată pornind de la premisa că e mai bine „să fii” sclav în felul ăsta decât „să nu fii” deloc. Însă termenii care limitează opțiunile la „a fi” versus „a nu fi” „necesită” un alt tip de răspuns. În ce condiții pune legea un monopol atât de profund pe termenii existenței? Sau este doar o fantezie teologică a legii? Există oare posibilitatea de a fi în altă parte sau în alt fel, fără a ne nega complicitatea cu legea căreia ne opunem? O asemenea posibilitate ar necesita un alt tip de întoarcere, o întoarcere care, determinată de lege, se îndepărtează de aceasta, rezistând tentației identității pe care o oferă ea, a agenției care depășește și contracarează condițiile apariției sale. O asemenea întoarcere necesită disponibilitatea de a nu fi – o desubiectivare critică – cu scopul de a demasca legea ca mai puțin puternică decât pare. Ce forme ar putea lua oare supraviețuirea lingvistică în acest domeniu desubiectivat? Cum ne-am putea cunoaște existența? Prin ce termeni ar putea fi ea recunoscută și recognoscibilă? La asemenea întrebări nu se poate răspunde aici, însă ele arată o direcție a gândirii poate anterioare problemei conștiinței, și anume problema pe care au încercat s-o rezolve Spinoza, Nietzsche și, mai recent, Giorgio Agamben: Cum am putea înțelege dorința de a fi ca dorință constitutivă? Resituând conștiința și interpelarea într-un asemenea context, am putea adăuga o altă întrebare: Cum se face că o astfel de dorință este exploatată nu numai de o lege, la singular, ci de diverse legi, astfel încât cedăm și ne supunem pentru a ne păstra sentimentul că suntem „ființe” sociale?
În concluzie, Agamben ne oferă o direcție pentru a regândi etica în funcție de coordonatele dorinței de a fi, aşadar, la distanță de orice formare specifică a conștiinței:
dacă oamenii ar fi sau ar trebui să fie cutare sau cutare substanță, cutare sau cutare destin, nicio experiență etică nu ar fi posibilă. […] Asta nu înseamnă însă că oamenii nu sunt – și nu trebuie să fie – ceva, că sunt condamnați la nimicnicie și, astfel, pot decide liber dacă să fie sau nu, dacă să îmbrățișeze sau nu cutare sau cutare destin (nihilismul și decizionismul coincid în acest punct). Există, în realitate, ceva ce oamenii sunt și trebuie să fie, dar asta nu este o esență sau un lucru propriu-zis: este simplul fapt al propriei existențe ca posibilitate sau potențialitate.[20]
Se poate înțelege de aici că Agamben pretinde că această posibilitate trebuie să se concretizeze în ceva, dar nu-și poate anula statutul de posibilitate printr-o asemenea concretizare. Sau mai degrabă am putea reconcepe „ființa” ca însăși potențialitatea care nu este epuizată de nicio interpelare anume. Un asemenea eșec al interpelării poate foarte bine submina capacitatea subiectului de „a fi” în sensul de identic cu sine, dar poate totodată deschide calea spre un tip de ființă mai deschisă, chiar mai etică, o ființă a viitorului sau pentru viitor.
Note
* Trimitere la William Shakespeare, Hamlet, actul III, scena 1: „Thus conscience does make cowards of us all”.
[1] Vezi Walter Benjamin, On the Origins of German Tragic Drama [Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1928], trad. de Peter Osborne, Cambridge, MIT Press, 1987.
[2] Îi mulțumesc lui Hayden White pentru această idee.
[3] În Genealogia moralei, Nietzsche face distincția între conștiință și conștiință încărcată, legând-o pe prima de capacitatea de a promite, iar pe a doua de problema internalizării și a datoriei. Distincția pare a nu se susţine, dovedindu-se că ființa care promite nu-și poate asigura un viitor decât conformându-se mai întâi, adică internalizând legea sau, mai precis, „transformând-o în voință”. Internalizarea, introdusă în a doua disertație, secțiunea 16, presupune întoarcerea voinței (sau a instinctelor) împotriva sinelui. În secțiunea 15, Nietzsche consideră că libertatea este ceea ce se întoarce împotriva sinelui în cadrul formării conștiinței încărcate: „Acest instinct al libertății făcut să devină latent în mod forțat […] acest instinct al libertății împiedicat și reprimat, încătușat în interior și capabil, în cele din urmă, să se elibereze și să se reverse numai asupra sa: asta, și numai asta este conștiința încărcată la început” (Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals [Zur Genealogie der Moral, 1887], trad. de Walter Kaufmann și R. J. Hollingdale, New York, Random House, 1967, p. 87).
[4] Louis Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation)”, Lenin and Philosophy and Other Essays, trad. de Ben Brewster, New York, Monthly Review Press, 1971,pp. 127-88; „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, Positions, Paris, Éditions Sociales, 1976, pp. 67-126.
** Faptele Sfinţilor Apostoli, 17:28 (n. t.).
[5] Althusser își integrează propria scriitură în versiunea interpelării ideologice pe care o explică: „este esențial să ne dăm seama că și cel care scrie aceste rânduri, și cititorul care le parcurge sunt ei înșiși subiecți și, prin urmare, subiecți ideologici (o propoziție tautologică, adică și autorul, și cititorul acestor rânduri își duc existența «spontan» sau «natural» întru ideologie” (ibid., p. 171; p. 110). Cu această observație, Althusser pornește de la premisa capacităților autoritare ale vocii și subliniază că scriitura sa, în măsura în care este ideologică, se adresează ca o voce cititorului ei.
[6] Ibid., p. 177.
*** Fr. méconnaissance – la Althusser, procesul prin care individul interpelat se recunoaște pe sine ca subiect al interpelării și răspunde. Althusser consideră că această recunoaștere este o „falsă recunoaștere” deoarece ea are loc, întotdeauna, retroactiv, individul fiind un subiect ideologic înaintea interpelării, înainte chiar de a se naște (n.t.).
[7] Vezi Kaja Silverman, The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema, Bloomington, Indiana University Press, 1988. Silverman observă dimensiunea „teologică” a „vocii de fundal” din filme, al cărei posesor scapă întotdeauna privirii spectatorului (p. 49). Silverman explică, totodată, că vocea pe care o recunoaştem în prezentarea cinematografică a vocii nu este numai vocea maternă, ci şi o dimensiune repudiată a vocii subiectului masculin (pp. 80-81). Analiza lui Silverman scoate la lumină „vocea” ideologiei în măsura în care subiectul care se întoarce cunoaşte deja vocea căreia îi răspunde, sugerând o ambiguitate ireductibilă între „vocea” conştiinţei şi „vocea” legii.
[8] Vezi secţiunea I din Louis Althusser, L’avenir dure longtemps, suivi les faits, Paris, Éditions STOCK/IMEC, 1992.
[9] Louis Althusser & Étienne Balibar, Reading Capital, trad. de Ben Brewster, London, Verso, 1970, p. 26; Lire le Capital, Paris, François Maspero, 1968.
[10] Jean-Marie Vincent, „La lecture symptomale chez Althusser”, în Jean-Marie Vincent(ed.), Futur Antérieur, Sur Althusser: Passages, Paris, Éditions L’Harmattan, 1993, p. 97.
[11] Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, p. 132; „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, p. 72.
**** „the mastery of its «practice»” (în orig.) (n. t.).
***** „mastery” (în orig.) – înseamnă atât „stăpânire” (a unei deprinderi), cât și „putere”. Butler folosește acest concept cu ambele sensuri (n.t.).
****** Pentru fidelitatea traducerii, am ales varianta „a îndeplini” în loc de „a se achita (de)”, care ar fi fost mai adecvată, dar care ar fi impus excluderea acestei explicații (n.t.).
[12] În această problemă, am putea bine compara Etica protestantă a lui Max Weber cu Althusser. În ambele, munca este garantată efectiv printr-o etică creştină, deşi la Althusser flexiunea religioasă pare mai mult catolică decât protestantă.
[13] Pierre Bourdieu formulează conceptul de habitus în The Logic of Practice [Le sens pratique, 1980], Stanford, Stanford University Press, 1990, pp. 66-79, în care analizează ritualurile încorporate ale cotidianului prin care o cultură dată îşi produce şi îşi susţine credinţa în propria „evidenţă”. Bourdieu subliniază locul pe care îl ocupă corpul, gesturile lui, stilistica lui, „cunoştinţa” lui inconştientă ca loc al reconstituirii unui simţ practic fără de care realitatea socială nu s-ar putea constitui. La Bourdieu, conceptul de habitus ar putea fi foarte bine înţeles ca o reformulare a conceptului de ideologie al lui Althusser. În vreme ce Althusser scrie că ideologia constituie „evidenţa” subiectului, dar că această evidenţă este rezultatul unui dispositif, acelaşi termen reapare la Bourdieu pentru a descrie modul în care habitusul generează anumite credinţe. Pentru Bourdieu, înclinaţiile sunt generatoare şi interschimbabile. De remarcat că Althusser, în „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, pune bazele acestei din urmă reaproprieri: „Individul crede în Dumnezeu, sau în Datorie, sau în Justiţie etc. Această credinţă derivă (pentru toată lumea, adică pentru toţi cei care îşi duc existenţa într-o reprezentare ideologică a ideologiei, ceea ce reduce ideologia la idei înzestrate, prin definiţie, cu o existenţă spirituală) din ideile respectivului individ, adică din el ca subiect a cărui conştiinţă conţine ideile credinţei sale. În acest mod, adică prin intermediul aparatului [dispositif] «conceptual» cu totul ideologic care este determinat astfel (un subiect înzestrat cu o conştiinţă în care îşi formează liber sau recunoaşte liber idei în care crede), atitudinea (materială) a respectivului subiect vine de la sine” (p. 167).
[14] Vezi Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London, Verso, 1989, pp. 1-2.
[15] Mladen Dolar, „Beyond Interpellation”, în Qui Parle 6, nr. 2 (primăvară-vară 1993), pp. 73-96. Versiunea engleză este o variantă revizuită a originalului „Jenseits der Anrufung”, în Slavoj Žižek (ed.), Gestalten der Autorität, Vienna, Hora Verlag, 1991.
[16] Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, p. 166.
[17] Dolar, „Beyond Interpellation”, p. 76.
[18] Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, pp. 169-70; „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, p. 109.
[19] Dolar, „Beyond Interpellation”, p. 78.
[20] Giorgio Agamben, The Coming Community [La comunità che viene, 1990], trad. de Michael Hardt, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 43.