James Stanescu
Încurcăturile speciilor
Judith Butler, doliul și viața precară a animalelor
Traducere din limba engleză de Florin Buzdugan
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Species Trouble: Judith Butler, Mourning, and the Precarious Lives of Animals”, în Hypatia, vol. 27, nr. 3, 2012, pp. 567-582.
© Hypatia, Inc. Cambridge University Press (https://www.cambridge.org/core/journals/hypatia/article/species-trouble-judith-butler-mourning-and-the-precarious-lives-of-animals/ADD58361333695057331AD26FCE6AE41). Reprinted by permission of copyright owner.
© Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română.
Introducere. Cumpărături la supermarket
Începem într-un loc poate ciudat, supermarketul. Imaginează-ți că împingi căruciorul sau că duci coșul așa cum ai făcut-o de sute de ori. Ajungi în fundul supermarketului, aproape de rafturile cu produse din carne. Toate felurile de carne, toate varietățile de carmangerie și de măcelărie se întind în fața ta. La stânga sunt fripturile T-bone; la dreapta, toată carnea de vită tocată. Chiar în fața ta sunt niște coaste; lângă ele, niște piept de pui. În colțul raionului se află acvariul cu homari, de unde îți poți alege, din mulțimea de acolo, ce homar să iei acasă. Te uiți la această priveliște plină de oameni care își fac loc printre toate aceste produse și încearcă să-și dea seama care dintre ele ar putea să devină cea mai bună masă. Și, deodată, scena din fața ta se schimbă. Nu mai vezi produse normale pentru existența cotidiană. În fața ta este realitatea violentă a cărnii de om expuse pe rafturi: oasele, grăsimea, mușchii și țesutul ființelor care au fost cândva în viață, dar care au fost măcelărite pentru părţile corpului lor. Imaginea pune stăpânire pe tine și deodată te simţi sfâşiat. Mâhnirea, tristețea și șocul te copleşesc măcar pentru o clipă. Și, pentru o clipă, jelești, eşti îndoliat de soarta tuturor animalelor fără nume din fața ta.
Aceia dintre noi care prețuiesc viețile celorlalte animale trăiesc într-o lume ciudată, paralelă cu cea a celorlalți oameni. Ne amintim în fiecare zi că nouă ne pasă de existența unor ființe pe care alți oameni reușesc să le ignore, să nu le vadă și să nu le audă, de parcă singurele urme ale vieții acestor ființe ar fi doar părțile corpurilor lor prefăcute în mâncare: carne transformată-n cărnuri. Să te simți sfâșiat, să rămâi blocat, să ai momentul ăla de completă sufocare când te afli pe un culoar al morții este ceva complet de neînțeles la nivel social. Reacția celor mai mulți oameni este că avem nevoie de terapie sau că nu suntem cu adevărat sinceri. Așa că cei mai mulți dintre noi încearcă din greu să nu jelească. Refuzăm doliul ca să putem funcționa, să trecem peste. Dar asta înseamnă că cei mai mulți dintre noi, chiar și cei complet dedicați luptei pentru drepturile animalelor, trebuie să se scufunde adeseori în negare.
În continuare voi vorbi pe scurt despre opera lui Judith Butler. Voi face asta pentru a schița studiile despre animale dintr-o perspectivă queer și feministă – studii despre animale care să celebreze finitudinea încorporată pe care o avem în comun. Pe alocuri voi fi foarte teoretic, dar voi începe și voi termina cu același lucru – doliul pentru ceea ce este de nejelit, încercând să găsesc o gândire suficient de puternică încât să confrunte acea etalare a cărnii de la supermarketul din colţ, o gândire care să nu-și întoarcă capul, care să nu tragă aer în piept și apoi să împingă mai departe căruciorul de cumpărături.
Doliul ca act politic
Doliul este întotdeauna un act politic. Deși este considerat adeseori o experiență privată, o experiență care cochetează cu solipsismul, doliul are o sumedenie de conexiuni etice, politice și ontologice. Opera lui Judith Butler a insistat mereu pe această realitate: problema a cine ține doliu și a după cine se poate ține doliu se află în centrul politicului, în centrul inteligibilității sociale. Incursiunea originală a lui Butler în chestiunea doliului, adică în chestiunea corpurilor care contează sau nu, a apărut din cercetarea ei în domeniul existenței queer. După cum explică ea, în scrierile ei timpurii:
Din cauză că atașamentele homosexuale rămân neconfirmate în cadrul heterosexualității normative, ele nu se constituie ca dorințe, care să apară și apoi să fie interzise. Mai degrabă, aceste dorințe sunt proscrise din start. Iar atunci când apar în partea îndepărtată a cenzorului, pot aduce cu ele marca imposibilității, performând, ca să zicem așa, ca imposibil în interiorul posibilului. Astfel, nu va fi vorba despre refuzarea doliului […], ci de o preempțiune a doliului performată prin absența convențiilor culturale pentru recunoașterea pierderii dragostei homosexuale.[1]
Altfel spus, opera ei își are originea în acel loc în care direcțiile și protocoalele de doliu recunoscute oficial au fost blocate. Dacă nu te-ai aflat într-o situație în care să ți se fi refuzat dreptul de la doliu, s-ar putea să-ți scape importanța „convențiilor culturale pentru recunoașterea pierderii” cuiva, oricui. Pe de altă parte, nerecunoașterea vieții celuilalt (iar să nu poți să ții doliu neagă mereu viața ca atare), nu doar că îl transferă pe cel la care ții în ininteligibilitate, ci transferă și o parte din tine în ininteligibilitate socială. O parte din tine devine ireală și fantomatică. Conexiunile pe care le avem cu ceilalți ne oferă viețile de trăit [livable lives]; negarea acestor conexiuni ne face viețile mai puțin de trăit. Doliul este o modalitate de a crea conexiuni, de a crea înrudiri și de a recunoaște vulnerabilitatea și finitudinea celuilalt. Protocoalele care refuză să ne recunoască doliul refuză toate tipurile de inteligibilitate socială tangibilă. Doliul este legat de problema a cine și ce ajunge să conteze ca uman și, prin urmare, de problema constituirii politicului.
Construcția umanului
Moartea și refuzarea: această relație este valabilă şi pentru animalele pe care le măcelărim, și pentru animalele care suntem. Nu este niciun accident că definiția abjectului la Kristeva și a monstruosului la Foucault implică întotdeauna amestecul de uman și animal.[2] Să tot spui, așa cum am și făcut, de altfel, că oamenii sunt animale pare incoerent și autocontradictoriu. Dacă vorbești despre animalul uman deschizi, așa cum arată Butler, „o relație chiasmică”, o relație care caută să depășească abisul dintre, pe de o parte, toate acele ființe pe care le înțelegem ca oameni și, pe de altă parte, toate celelalte forme de viață simțitoare.[3] De altfel, întrebările filosofice și științifice pe care le folosim sunt formulate mai degrabă ca „Ce ne face să fim umani?” nu ca „Ce ne face să fim un alt animal?”. Cu alte cuvinte, investim o mare cantitate de muncă intelectuală încercând să ne dăm seama ce anume diferențiază și individualizează specia umană în loc să ne întrebăm ce ne face să fim parte a comunității de vieți. Această diferențiere conduce la valorizarea acelor trăsături despre care credem că sunt unice în cazul omului – rațiune, producție și așa mai departe – în loc să valorizeze acele trăsături pe care în mod evident le împărtășim cu alte vieți – suntem finiți, interdependenți, încorporați, capabili să simțim plăcere și durere, vulnerabili și născuți pentru a (iar într-o anumită zi vom și) muri. Munca intelectuală pentru a transforma omul în ceva unic produce devalorizarea trăsăturilor pe care le împărtășim cu animalele. Totodată, dorința de a nu avea și noi aceste trăsături animale, mult prea animale, generează dorința de a construi un eșafodaj intelectual pentru excepționalismul uman.
Acest excepționalism uman provine din teama și rușinea că nu suntem, de fapt, nimic altceva decât animale. Derrida, în textele lui despre animal, citează frecvent observațiile lui Adorno despre Kant: „Nimic nu e mai respingător pentru un kantian decât să i se aducă aminte de similitudinea omului cu animalul. Tabuul acesta se vede de fiecare dată când idealistul îl admonestează pe materialist. Animalele joacă pentru sistemul idealist practic același rol pe care îl au evreii pentru fascism.”[4] Această propoziție nu este un caz izolat la Adorno; de-a lungul operei sale pot fi găsite multe variațiuni. După cum scrie în altă parte, „În general, umanitatea ca specie sime o extraordinară repulsie față de orice lucru care i-ar putea aminti de propria sa natură animală, o repulsie pe care o suspectez a fi în strânsă legătură cu persistența cât se poate de reală a animalității sale.”[5] Proclamația „cu toții suntem animale” produce revoltă și pare să fie un atac asupra demnității înseși. Această demnitate umană, în multe cazuri câștigată cu greu, poate părea atacată printr-o astfel de declarație, dar de fapt nu este trădată deloc. Dorința de excepționalism uman caută să maximizeze valorizarea și securitatea anumitor ființe în timp ce le minimalizează pentru altele. Prin urmare, nu e deloc surprinzător că acele evenimente care trădează complet demnitatea umană – sclavia, colonialismul și genocidul – au fost mereu războaie pentru protejarea demnității umanului. Această violență, care pentru Adorno poartă denumirea de Auschwitz, dar pe care ar trebui să o vedem în afara oricărui registru eurocentric, este adevărata trădare a demnității umane. Iar această trădare a protocoalelor relevă, prin păstrarea continuă a granițelor, natura fragilă și neîntemeiată a oricăror pretenții de excepționalism uman.
După cum spunea Butler în opera sa timpurie, umanul și inumanul sunt legate, o diadă inseparabilă în care umanul are nevoie de inuman pentru a se putea înțelege pe sine. După cum afirmă ea,
Construirea genului operează prin mijloace excluzive, astfel că umanul este produs nu doar deasupra și împotriva inumanului, ci și printr-o serie de închideri, de ștergeri radicale care sunt, în cel mai strict sens, refuzări ale posibilității de articulare culturală. Astfel, nu este suficient să spunem că subiecții umani sunt construiți și atât, deoarece construirea umanului este o operație diferențială care produce mai mult decât și mai puțin decât „umanul”, inumanul, de negânditul omenesc. Aceste locuri excluse ajung să pună limite între „uman” și exteriorul său constitutiv, și să bântuie acele granițe ca o posibilitate continuă de a le dezagrega și de a le rearticula.[6]
E important să înțelegem această idee; excepționalismul uman nu doar delimitează umanul de inuman și atât. Acest lucru nu ar fi posibil decât dacă ar exista o distincție stabilă și demnă de luat în seamă între înăuntrul și în afara umanului. Umanul este nu o poziție prestabilită a subiectului. Nu este o categorie care să existe în afara disputelor politice și a luptelor ontologice. După cum va arăta Butler în studiile sale de mai târziu, „termenul […] de uman a fost făurit și consolidat în timp”. Mai mult, făurirea și consolidarea apar din „diferențele de putere înscrise în construcția categoriei de uman”[7]. Umanul este produs, iar această producție este locul multor lupte, violențe și ierarhii. „Uman” este făcut să numească acea categorie de ființe pe care ne dorim să le protejăm și să le îngrijim, motiv pentru care ideea de excepționalism uman nu poate fi înțeleasă decât ca definitorie pentru afirmarea posibilității vieților de trăit.
În definitiv, întreg conceptul de viață de trăit, problema construcției umanului și importanța recunoașterii sociale sunt toate în centrul studiilor lui Butler. Mare parte din opera timpurie a lui Butler a fost despre toate aceste chestiuni, dar recent și-a lărgit abordarea prin integrarea a ceea ce ea numește „viața precară”. Viața precară aduce două progrese majore în studiile lui Butler: articulează un răspuns la violența contemporană și, totodată, respinge antropocentrismul implicit din studiile ei anterioare. Cu alte cuvinte, odată cu ideea de viață precară, nu doar de oameni precari, ajungem la problema animalelor.
Acest articol, așadar, respinge direcţia prevalentă care consideră că studiile lui Butler despre viața precară sunt antropocentriste. De exemplu, Kelly Oliver observă că „noile relații de rudenie pe care şi le imaginează [Butler] continuă să excludă animalele”, iar Chloë Taylor consideră că „[Butler] exclude în mod repetat animalele din sfera considerațiilor etice”[8]. Atât Oliver, cât și Taylor au un punct de vedere întemeiat. Retorica lui Butler fost adeseori, mai ales până de curând, explicit antropocentristă. Mai mult, comentariile ei despre animale au fost difuze, fragmentare și lipsite de o teză clară. Dar în fragmentele despre animale ale lui Butler pot fi găsite instrumente puternice, folositoare pentru lupta pentru o lume non-antropocentrică. Mai mult, vom descoperi că, pentru a avea sens, filosofia lui Butler are nevoie de antiantropocentrism.
Cadre de viață – Viața nudă
La începutul celei mai recente monografii a lui Judith Butler, Cadre de război,găsim această îndrăzneață și interesantă afirmație:
În același fel, nu are nicio noimă să afirmăm, de exemplu, că ar trebui să ne axăm pe ceea ce este distinctiv în legătură cu viața umană, fiindcă, dacă de „viața” vieții umane suntem interesați, în legătură cu asta nu avem nicio modalitate fermă de a distinge, în termeni absoluți, biosul animalului de biosul omului animal. Orice astfel de distincție ar rămâne nesubstanțială și ar eșua, din nou, să remarce că, prin definiție, animalul uman este el însuși un animal. Această aserțiune nu se referă la tipul sau specia de animal din care face parte omul, ci la recunoașterea faptului că animalitatea este o precondiție a umanului și că nu există niciun om care să nu fie animal uman.[9]
Acest citat nu face parte dintr-o discuție mai lungă despre celelalte animale, însă, la fel ca alte comentarii ale lui Butler despre animalele non-umane, ia forma unei paranteze (în cazul de față, într-o discuție pe tema avortului). Cu toate astea, este o paranteză care trebuie tatonată pentru a înțelege atât conceptul lui Butler de precaritate, cât și felul în care înțelege ea celelalte animale. Prima parte a acestei paranteze atât de importante se referă la poziția lui Butler față de viața animală și viața umană, care sunt imposibil de distins în mod categoric. Însă această idee este bazată pe una și mai profundă: animalele au un tip de viață deosebit de bios. Această afirmație este în mod clar o reacție la adresa operei unuia dintre marii gânditori actuali ai biopoliticului, Giorgio Agamben. Butler diferențiază în mod subtil conceptul ei de viață precară de celebrul concept al lui Agamben de viață nudă. Este important să înțelegem conceptul de viață nudă pentru a putea pricepe atât limitele acestuia, cât și diferențele față de ideea de viață precară a lui Butler. Această clarificare conceptuală este cu atât mai importantă cu cât tot mai mulți cercetători ai animalului folosesc idea de viață nudă pentru a explica și defini viețile animalelor.[10]
În Homo sacer, Agamben preia o distincție găsită în greaca aristoteliană[11] între zoe, viața trăită în comun de animale, oameni și zei, și bios, viața calificată, viața care se conformează unor forme și realități personale. A doua idee de viață, bios, este viața specifică oamenilor și, poate, zeilor. Este viața socialității, viața inteligibilității, viața pe care noi considerăm necesar să o protejăm. Homo sacer investighează situațiile în care bios și zoe devin difuze, în care cineva care este considerat a avea bios este văzut ca având doar zoe. Această condiție este numită de Agamben viață nudă sau goală, o viață golită de toate protecția legală și etică. Întreaga concepție a lui Agamben despre violența din lumea de astăzi se bazează pe această idee de viață nudă.
Agamben conceptualizează violența modernității prin recurs la varii mașinării. Chiar dacă Agamben vorbește despre multe mașinării, aici vom examina în detaliu două dintre cele mai des întâlnite: mașinăria antropologică și starea de excepție. Mașinăria antropologică este operatorul primar al puterii biopolitice, iar starea de excepție este operatorul primar al puterii suverane. Deși teoretic sunt separate, aceste două mașinării depind una de alta și se încâlcesc. Aceste două mașinării sunt diferite în multe feluri; însă voi examina funcțiile comune ale proceselor lor pentru a putea înțelege modelul de putere din filosofia lui Agamben.
Să începem cu ceea ce conțin mașinăriile: ce există în interiorul mașinăriilor, ce le conduce, care este esența sau conținutul lor; să începem cu centrul. A începe cu centrul înseamnă a începe cu nimicul. După cum afirmă Agamben, centrul este „perfect gol”[12]; „o stare kenomatică, o goliciune și o nemişcare”[13]; „ironic”[14]; „un spațiu gol”[15]; și „anomie, vacuum juridic […] ființă pură, golită de orice determinare sau predicat real”[16]. Această goliciune kenomatică alimentează de fapt mașinăria; ea îi conferă mașinăriei scop și funcție. Dacă mașinăriile ar avea un conținut specific, dacă ar exista diferențe clar conturate pe care mașinăriile să încerce să le limpezească, atunci ele nu ar funcționa deloc. De fapt, ele funcționează prin trasarea și retrasarea liniilor, prin producerea de cezură după cezură. Ele lucrează asupra unei zone de nediferențiere, decizând ce poate fi considerat legal și ilegal, uman și animal, bios și zoe. Aceste mașinării nu trasează linia o singură dată, ci o retrasează continuu, astfel încât nu există nicio modalitate prin care să știi de care parte a liniei te afli. Prin urmare, mașinăria operează prin producerea de includeri excluzive sau excluderi inclusive. Oricine este potențial un infractor; oricine este potențial un animal.[17] Faptul că aceste mașinării metafizice operează fără să distingă în mod categoric între bios și zoe pare să arate că viața nudă repetă gesturile vieții precare a lui Butler, dar acest aspect ar ignora istoria explicit antropocentrică a expresiei „viață nudă”.
Conceptul lui Agamben de nuda vita este el însuși o traducere a mentorului său, Walter Benjamin. Viața nudă este o glosă a expresiei lui Benjamin bloß leben, care ar putea să fie tradusă și prin „viață simplă/abia viață”[18]. Deși apare uneori și în lucrările mai timpuri ale lui Benjamin, acest termen apare în special în eseul său „Critica violenței”[19]. Viața simplă este profund legată de viața naturală, de viața cuiva care poate sângera și care poate fi rănit. Este legată de vina pe care o simte cineva pentru că are un corp. Benjamin se împotrivește celor care susțin sanctitatea vieții, dacă „existența va să însemne nimic altceva decât simpla viață [bloß leben]”[20]. Argumentul în favoarea sanctității vieții nu poate avea sens decât dacă:
„existență” […] înseamnă condiția ireductibilă, totală care este „omul”. […] Despre om nu se poate spune, sub nicio formă, că coincide cu simpla viață din el […], nu există nicio sanctitate în condiția sa, în viața sa corporală vulnerabilă la rănile produse de semeni. Ce o distinge atunci, în mod esențial, de viața animalelor și a plantelor? Chiar și dacă acestea ar fi sacre, ele nu ar putea fi astfel doar în virtutea faptului de a fi vii, de a fi în viață.[21]
Prin această luare de poziție, Benjamin respinge total calitatea suferinței și a bucuriei de a fundamenta etica și politica. Pericolul unei asemenea mișcări bazate pe vulnerabilitatea împărtășită este subliniată de reacția sa imediată, atunci când se întreabă ce anume ar mai putea face diferența între oameni și animale.
Am făcut acest scurt ocol prin Benjamin pentru a putea sublinia ceva anume: pentru Agamben, animalele nu sunt ființe capabile de a avea bios. De altfel, prin definiție, animalul este ceea ce se află în afara biosului. Viața nudă, care se referă la zona de indeterminare dintre bios și zoe, este o condiție care exclude animalul, și ne exclude și nouă posibilitatea de a gândi animalul ca având un bios, o viață calificată și personală. Butler ne oferă o cale de ieșire din acest impas; ea ne oferă posibilitatea de a gândi că celelalte animale se bucură de plenitudinea ființei și a existenței. Ea ne oferă posibilitatea de a gândi viața precară ca opusă vieții nude.
Cadre de viață – Viața precară
Pentru a vedea lucrurile mai bine, poate că ar trebui să ne dăm un pas în spate și să comparăm viața precară cu viața nudă pornind nu de la problema animalului, ci luând-o pe drumul mai direct pe care îl alege Butler. Într-o discuție cu Gayatri Spivak, Butler își întoarce privirea la Gaza, despre care susține că „ar putea fi descrisă foarte bine ca o închisoare în aer liber”[22]. Chiar dacă Butler este de acord că palestinienii din Gaza au fost aruncați afară din sfera politică a cetățeniei, ea nu ar merge atât de departe încât să considere că palestinienii au o viață simplă sau nudă. Ea susține că „orice efort de a stabili o astfel de logică exclusivă se bazează pe depolitizarea vieții și, pentru a nu știu câta oară, elimină din câmpul politic problema genului, a muncii menial/casnice și a reproducerii”[23]. Acest lucru înseamnă că reproducerea vieții simple nu este niciodată limitată la reproducerea vieții înseși. Chiar dacă poporul palestinian ar fi redus la funcțiile de bază ale reproducerii vieții înseși – mai exact, la găsirea de mâncare, construirea de adăposturi, obținerea hainelor, nașterea și creșterea de progenituri și așa mai departe – el ar rămâne angajat în continuare în ceva mai mult decât simpla reproducere a vieții.
Lucrurile pe care le performăm pentru a ne reproduce existența biologică sunt toate relevante politic și cultural. Ce mâncare mâncăm și cum o mâncăm, ce adăposturi construim și cum le organizăm, ce haine purtăm și cum le purtăm, toate acestea sunt mărci ale culturii, toate acestea sunt mărci ale politicului. Acestea nu sunt atribuțiile lui zoe, ale simplei existențe. Acțiunile în care ne angajăm pentru reproducerea existenței noastre biologice sunt cele care ne oferă forma particulară de viață, cu alte cuvinte, cele care ne oferă bios. Viețile oamenilor din Gaza sunt precare; din toate aceste motive, ei nu sunt nuzi. Astfel, pentru Butler, precaritatea nu este o condiție de depășit sau de criticat, așa cum este viața nudă pentru Agamben. Mai degrabă, precaritatea devine locul din care să gândim și să organizăm.
Butler transformă vulnerabilitatea și precaritatea în etică, ontologie socială și politică. Avem sociabilitate și capacitatea de a fi împreună tocmai fiindcă suntem niște ființe care pot fi rănite și ucise. Deși pare că precaritatea se referă la viața individuală, ea este de fapt un mod de a gândi conexiuni, de a afirma relații și înrudiri. Nu e vorba despre înțelegerea propriei precarități, care apoi să poată fi extinsă și la ceilalți. După cum explică Butler, „nu poate fi o trezire […] la propria viață, iar apoi o extrapolare, de la înțelegerea precarității mele la înțelegerea vieții precare a celuilalt. Trebuie să fie vorba despre înțelegerea precarității Celuilalt.”[24] Precaritatea este un loc pentru gândirea eticului, fiindcă începe cu Celălalt, nu cu sinele. Dar înțelegerea vieții Celuilalt ca viață precară nu este doar o chestiune etică.
Precaritatea este, totodată, o problemă de ontologie, o ontologie anume, pe care Butler o numește ontologie socială. Precaritatea este o ontologie socială fiindcă afirmă că „nu există viață fără condițiile de viaţă care în mod variabil susțin viața, iar aceste condiții sunt răspândite la nivel social, stabilind nu ontologia separată a persoanei, ci interdependența persoanelor, care implică relații sociale de reproducere şi de susţinere, dar și relații cu mediul și cu formele de viață non-umane.”[25] Poate că e doar un truc de limbaj faptul că putem vorbi despre o viață precară, în loc de viețile precare, mereu la plural. A înțelege ființa ca fundamental precară înseamnă a înțelege ființele ca încorporate și, ca atare, dependente de variatele condiții pentru reproducerea vieții. Precaritatea nu este doar un fapt pasiv care cere să fie luat în consideraţie. Finitudinea nu este simplă fragilitate, ea nu are nevoie de genul de atenție pe care o avem atunci când punem pe cutii ştampila cu „Atenție! Fragil!”. De fapt, realitatea vulnerabilității împărtășite produce fapte importante – precum sociabilitatea și plasticitatea, comunul și contingenţa. Pentru Butler, finitudinea este o putere productivă din care apar toate felurile de forțe de adaptare (de altfel, adaptarea și evoluția sunt complet legate de noțiunea de finitudine). Prin îndreptarea privirii noastre ontologice către precaritate, ontologia poate fi regândită într-un mod cu adevărat antiantropocentrist. Din acest „punct”, cum ar zice Butler, „putem […] să reconcepem viața însăși ca pe un set de interdependențe în mare parte nedorite, relații sistemice chiar, care implică ideea că «ontologia» umanului nu poate fi separată de «ontologia» animalului. Nu este doar o chestiune de categorii care se suprapun, ci de o co-constituire care impune nevoia de reconceptualizare a ontologiei vieții înseși.”[26] Etica și ontologia socială cerute de viața precară pun totodată bazele unei politici, ale unei politici care se întemeiază pe încorporarea noastră comună și care devine o modalitate de adresare a realităților politice violente ale situaţiei contemporane.
Pentru Butler, nu ar trebui să ne facem griji pentru viețile noastre precare, ci pentru sistemele noastre imunitare împotriva vulnerabilității, de fapt, acestea sunt cele mai mari amenințări. Astfel, avem războaie în Afganistan și Irak pentru ne proteja; avem arme nucleare pentru a ne proteja; avem Patriot Act pentru a ne proteja; băgăm în închisori milioane de oameni în Statele Unite pentru a ne proteja; și așa mai departe. Imunitatea este întotdeauna o funcție de dezavuare, un refuz de a ne confrunta propria finitudine încorporată pe care o împărtășim în comun.
Din acest motiv pune Butler accent pe biosul animalului și pe ideea că animalul uman este întotdeauna un animal. Nietzsche a înțeles greșit; nu suntem în categoria omenesc, prea omenesc, suntem animalici, prea animalici. Numai dacă ne recunoaștem propria animalitate ne putem recunoaște și propria precaritate. Dacă facem asta, se schimbă totul. Se schimbă întrebările privitoare la cine ajunge să fie purtător de drepturi, cine este subiect al eticii, care sunt pacienții moralei. Niciuna dintre aceste întrebări politice și etice nu rămâne niciodată departe de doliu, de determinarea acelor vieți care ajung să conteze ca viață.
Doliul ca modalitate de creare a politicului
Opera lui Butler oscilează și se învârte între un antropocentrism încăpățânat și ruptura ocazională, dar minunată, de acest sistem. Într-un interviu recent, Butler spunea:
Este ceva comun mai degrabă în sensul că ne expunem reciproc și suntem invariabil dependenți nu doar de ceilalți, ci și de un mediu înconjurător pe care îl susținem și care ne susține.
Umanitatea pare să fie un tip de atribut ontologic definitoriu, cine sunt eu, sau cine suntem noi, care ne aparține nouă ca persoane și, în sensul acesta, păstrează umanul în cadrul umanist. Dar dacă ontologia noastră ar trebui gândită altcumva? Dacă oamenii chiar împărtășesc condiția precarității nu doar cu ceilalți oameni, ci și cu animalele și cu mediul, atunci această trăsătură constitutivă a ceea ce „suntem” noi distruge vanitatea antropocentrismului. Din acest motiv propun „viața precară”, un cadru non-antropocenic în care să vedem ce anume face ca viața să fie prețuibilă.[27]
Nu viețile noastre precare, vulnerabile și finite sunt acelea care ne fac umani; de fapt, recunoașterea precarității noastre înseamnă recunoașterea animalității, recunoașterea faptului că suntem animale umane. Dacă suntem de acord cu Butler, dacă înțelegem că viețile precare nu sunt doar cele omenești, înseamnă că ne schimbăm ontologia, etica și politica. Răstoarnă cu susul în jos milenii de filosofie aflate în căutarea unicității ființei umane. Lucrul cu adevărat puternic nu este acela care ne face unici, ci acela care ne face să fim în-comun. Stimulator nu este ceea ce ne individualizează, ci ceea ce ne aduce împreună. Astfel, precaritatea ne forțează să examinăm conexiunile, metodele și semnificațiile coexistenței. Fiindcă suntem cu toții precari, fiindcă existăm într-o stare de vulnerabilitate împărtășită, noi, cu toții, vom muri. Doliul este testamentul acestei vieți, al acestui concept de existență.
Doliul ne face să devenim spectre, spectrali și spectacol. Suntem spectre fiindcă ajungem să fim bântuiți de cei/cele pe care îi/le jelim. Ființele ale căror vieți au dispărut continuă alături de noi atunci când ținem doliu. Realitatea lor continuă să se impună asupra realității noastre; existența lor continuă în existența noastră. Cei/cele pe care îi/le jelim poate că au plecat, dar nu ne-au părăsit. Și, pentru că suntem bântuiți, devenim, la rândul nostru, fantomatici. Doliul înseamnă să te simți, uneori măcar, în lumea spectrelor – să fii spectral. După cum spune Wendy Brown, „condiția doliului este poticneala și bâlbâiala, condiția fundamentului tulburat, a non-articulării, a dezorientării în timp și în ceea ce privește timpul”[28]. Prin învestirea în cei/cele care nu mai sunt în această lume, ne simțim mai puțin substanțiali în exact această lume. Felul în care simțim stringența și expansiunea timpului nu mai este sincronizat cu scurgerea timpului pentru ceilalți. Pe măsură ce doliul se accentuează, la fel se întâmplă cu sentimentele de rușine și vină. Ajungem să simțim că doliul este ceva care trebuie lăsat acasă, lăsat undeva unde nimeni să nu-l poată vedea și unde nimeni să nu aibă de-a face cu el. Ajungem să ne întrebăm de ce nu suntem capabili să trecem peste după ce timpul de doliu acceptabil social – presupunând că există un timp de doliu acceptabil social – s-a terminat. Și, în felul acesta, noua noastră natură spectrală ne transformă într-un spectacol, unul care amenință să-și expună doliul celor din jur. A fi un spectacol trebuie înțeles în două sensuri: mai întâi, ca spectacol intenționat, un testament viu pentru acele vieți care nu mai există. Apoi, ca teamă de spectacol, teamă că doliul și lacrimile vor izbucni deodată atunci când ne dorim mai puțin: teama și rușinea de a fi un spectacol al doliului. Chiar dacă realitatea subiectivă a spectrului, spectralului și a spectacolului aduce cu ea riscul de a fi bântuit, de a fi nesubstanțial, de a fi rușinat, această realitate poartă totodată cu sine germenii unor prefaceri politice și etice extraordinare.
Vulnerabilitatea și doliul sunt intrinsec legate de acum încolo. Ținem doliu fiindcă suntem vulnerabili și fiindcă Celălalt este mereu vulnerabil. Suntem îndoliați fiindcă cei cu care creăm conexiuni pot să piară și uneori chiar o fac. Vulnerabilitatea și doliul sunt forțe active care au fost percepute eronat ca pasive și negative. După cum spune Butler: „Pierderea devine condiția necesară pentru un anumit sentiment de comunitate, unul în care comunitatea nu depășește pierderea, în care comunitatea nu poate depăși pierderea fără a pierde tocmai acest sens de comunitate. Iar dacă spunem acest […] adevăr despre locul în care apartenența este posibilă, asta nu înseamnă că patosul este negat, ci dimpotrivă, se dovedește a fi ciudat de fecund, paradoxal de productiv.”[29] Vulnerabilitatea este baza sociabilității, baza comunității. Dacă am fi nemuritori și dacă am fi niște indivizi care să se poată susține singuri cu totul, nu ar fi nevoie de societate sau de cultură. Abilitatea noastră de a fi răniți, dependența noastră sunt cele care ne aduc laolaltă. Doliul este un testament pentru această încorporare împărtășită, sursa productivității sale paradoxale. Ne poate aduce împreună la morminte, în ritualuri, în povești și amintiri comune și, uneori, în acțiuni colective.
Avem o istorie în care putem să găsim inspirația pentru doliu ca acțiune colectivă. Pentru Butler, această istorie începe cu Antigona și continuă până în zilele noastre. Poate că doliul a fost feminizat și reglementat ca făcând parte din sfera privată tocmai din cauza potențialului radical al plânsetului. După cum am arătat mai sus, activitățile asociate cu reproducerea vieții – gătitul, cusutul hainelor, creșterea și îngrijirea copiilor etc. –sunt toate producții feminizate ale muncii. Iar așa cum există de obicei tendința de a considera că munca feminizată este ruptă de biosul societății, nu constitutivă acestuia, există și tendința de a considera că doliul este ceva privat și apolitic. După cum spune Butler, punând problema în relație cu Grecia Antigonei, „doliul nu doar că este sarcina femeilor, dar este o sarcină care, în mod ideal, este performată în limitele gospodăriei. Atunci când doliul femeilor devine public, pierderea sinelui reprezintă o amenințare la adresa ordinii civice.”[30] Doliul este lipit de feminitate [womanhood], iar feminitatea de gospodărie. Astfel, aceeași politică sexistă care a încercat să izoleze femeile încearcă să ne izoleze sentimentele de doliu. Toate acestea au fost făcute pentru reiterarea ordinii civice astfel încât normele prevalente care spun ce este demn de a fi jelit și, prin urmare, eroic și de trăit, să nu fie contestate. Sentimentul de rușine asociat cu doliul public este legat de menținerea și administrarea ordinii civile existente. El este produs pentru a ține doliul în continuare acasă, în dulap sau pentru a-l ține în tăcere pe drumul spre supermarket.
Dar nu trebuie să ne întoarcem până în Grecia Antigonei ca să găsim exemple de manifestări publice ale pierderii care să ducă la o acțiune politică colectivă. The AIDS Coalition To Unleash Power [Coaliția SIDA pentru dezlănțuirea puterii] (ACT UP), mai mult decât alte organizații din anii 1990, a încercat să folosească doliul public ca pe un mijloc de a atrage atenția asupra gravei epidemii de SIDA. Principalul mijloc folosit de ei pentru expunerea doliului în public a fost reprezentat de funeraliile politice inspirate de lucrările artistului și activistului David Wojnarowicz. Wojnarowicz crede că „transformarea doliul privat pentru pierderea prietenilor, familiei, iubiților și străinilor în ceva public s-ar putea dovedi un instrument eficient de destructurare”[31]. El preconizează că doliul public ar schimba lumea. Mai exact:
Îmi închipui cum ar fi dacă prietenii ar organiza o demonstrație de fiecare dată când moare de SIDA un/o iubit/ă sau un/o prieten/ă sau un/o străin/ă. Îmi închipui cum ar fi ca de fiecare dată când un/o iubit/ă sau un/o prieten/ă sau un/o străin/ă moare de SIDA, prietenii, prietenele, iubiții și iubitele lor, sau vecinii să ia cadavrul și să-l ducă cu o mașină, cu o sută de mile pe oră, la washington d.c., să dea buzna pe porțile casei albe, să se oprească cu un scârțâit de roți chiar în fața intrării și să arunce forma lipsită de viață pe treptele de la intrare.[32]
Acest tip de imaginație a făcut ca ACT UP să încurajeze oamenii, în 1992, să împrăștie pe gazonul Casei Albe cenușa celor pe care i-au iubit și care au murit de SIDA. ACT UP va sponsoriza multe funeralii politice de acest tip, toate dedicate transformării doliului privat în doliu public, toate cu scopul de a destabiliza ordinea civică care a lăsat epidemia SIDA să evolueze în lipsa oricăror măsuri adecvate. Aceste funeralii politice fac parte din istoria așa-ziselor die-in, forme de protest în care protestatarii se prefac că sunt morți pentru a atrage atenția asupra acelor corpuri și vieți a căror moarte ar putea rămâne nemarcată și neplânsă. Die-ins nu s-au rezumat la protestarea împotriva neglijenței cu care a fost tratată SIDA; ulterior, au folosite în cadrul protestelor de masă împotriva războaielor din Irak și Afganistan. După cum spunea William Haver, referindu-se la acțiunile mișcărilor queer în contextul epidemiei SIDA, chiar dacă sunt folositoare și pentru demonstrațiile antirăzboi și pentru activismul pro-animale, „aceste acțiuni sunt orientate către un viitor substanțial diferit de prezent, un viitor pentru care conștiința este în mod necesar inadecvată”[33]. Acest aspect face parte din natura „ciudat de fecundă” a pierderii, doliul nu trebuie să rămână orientat spre trecut, el se poate reorienta către prezent pentru a ne reorienta viitorul. Sentimentul de a fi desincronizat în raport cu timpul și sentimentul lipsei de substanțialitate nu trebuie să fie forțe negative. De fapt, ele pot deschide calea unor viitoruri diferite și ne pot ține departe de dorința noastră de imunitate și de individualism atomist.
Avem la îndemână istorii și tradiții ale doliului ascuns în întuneric, un rămas bun luat pe ascuns de la cei dragi fiindcă suntem incapabili să îl luăm în public. Avem aceste istorii la îndemână fiindcă, la un moment dat, oamenii au luat aceste conexiuni fantomatice și le-au dat greutate, realitate și glas. Asemenea posturi se află mereu în riscul de a nu fi inteligibile la nivel social. Ininteligibilitatea socială este legată de, dar nu este același lucru cu discriminarea, opresiunea sau represiunea. Ea este, mai degrabă, un eșec al recunoașterii din partea celorlalţi, un eșec de a codifica drept realitate ceea ce tu știi că este realitate. Este o ştergere a existenței, o ştergere a sensului și o ştergere a relațiilor. Transformarea doliului pentru cineva la care ții într-un lucru ininteligibil, invită la ceva mai mult decât simpla ridiculizare; invită la melancolie și nebunie. După cum spune Butler, „sunt construită în aceeași măsură de cei pentru care sunt îndoliată și de cei cărora le tăgăduiesc moartea, acei morți fără nume și fără chip care formează fundalul melancolic al lumii mele sociale”[34]. Cei care simt doliu pentru animale, cei care sunt îndoliaţi de animalele de la raionul de măcelărie de la începutul acestui articol au de-a face cu o dublă povară. Nu doar că doliul pentru animale este refuzat complet, dar animalele pe care le jelim sunt atât de des anonime. Ele sunt „morțile fără nume și fără chip” care ajung să ne construiască lumea. Prin urmare, este și mai probabil să ne riscăm propria coerență, propria inteligibilitate dacă suntem îndoliați de ele.
Doliul este o practică care se opune negării. Doliul ne celebrează și totodată ne plânge viețile precare. El caută conexiuni, descoperă înrudiri secrete și recunoaște ca atare relațiile intersubiective. Studiile feministe și queer despre animale vor fi cele care vor putea institui noi practici, direcții și protocoale de doliu în feluri care să evadeze din limitele înguste ale antropocentrismului, care să poată ține cont de expunerea noastră împărtășită. Pentru a face acest lucru trebuie să rezolvăm o problemă: Cum putem să mergem mai departe fără să dezavuăm animalele și animalitatea? Care este ethosul, cu sensul lui originar de habitus și habitat, pe care să-l putem avea și care să ne permită admiterea realității celorlalte animale în timp ce continuăm să funcționăm? Pentru a răspunde la această întrebare, s-ar putea să fie nevoie să ne riscăm propria coerență pentru a cere ca anumite vieți să fie inteligibile la nivel social. Noi, prin urmare, va trebui să mizăm foarte mult pe ideea că o anumită ființă despre a cărei existență ni s-a spus să nu merită doliul poate fi totuși plânsă și, astfel, reprezintă o viață. Astfel de cereri implică întotdeauna riscuri mari, dar aduc și posibilitatea ca întreaga ordine socială să poată fi răsturnată, posibilitatea de a descoperi noi modalități de a fi împreună.
Doliul stabilește conexiuni. Cea mai clară este cea cu viața precară pe care o jelim. Dar doliul are totodată valența de a forma o comunitate, o realitate socială pentru cei care sunt şi ei îndoliaţi de dispariţia acelei vieți. Noi, cei care simţim doliu pentru celelalte animale, mai exact pentru cele ucise de oameni pentru oameni, va trebui să riscăm multe pentru a ne fi recunoscut acest doliu. Speranţa noastră este că, cu cât vom vorbi mai mult despre asta, cu cât ne vom pune mai mult în pericol inteligibilitatea socială, cu atât avem mai multe șanse de a-i întâlni pe alții îndoliați ca noi, pe alții să ne înțeleagă pierderea acestor ceilalți. În timp ce ne străduim să transformăm conexiunile noastre fantomatice cu animalele măcelărite în ceva real, vom stabili conexiuni cu alții. Din acest punct de vedere, inteligibilitatea socială a doliului nu este ceva permanent, ci apare la fiecare iterație a doliului. Se poate schimba totul în orice moment, de fiecare dată când iterăm această durere, posibilitatea schimbării se află acolo.
Concluzie. Privirea și auzul în timpul cumpărăturilor
Acest articol a început la raionul de măcelărie. A început cu momentul în care negarea lucrurilor aflate în fața noastră intră în derapaj și, pentru o clipă, vedem ce se află cu adevărat acolo: cadavre. Lumea din jur reușește cumva să nu vadă corpurile moarte ale animalelor; ea reușește să nu audă ecourile suferinței acelor ființe tăiate și ciopârțite. Ne închidem în negare doar ca să putem vedea și auzi (și să ascundem vederii și auzului) aceeași lume ca cei din jur. Însă acel moment al derapajului, acel moment în care vedem și auzim subit o lume complet diferită, are tot felul de puteri, de potențialități și de potențe. Doliul nu înseamnă doar durere, ci și celebrare, amintiri și povestiri. Doliul nu aduce cu sine doar momente de izolare, el stabilește conexiuni și caută moduri de a intra în relație. Putem crea o comunitate pentru inteligibilitatea precarității noastre comune doar dacă ne oprim din negat; putem construi ceva împotriva pierderii și a devastării atât de mari doar dacă simțim doliul. Putem scoate la lumină măcar o parte din viața noastră și putem să facem o mică diferență pentru cei pe care îi plângem doar dacă începem să acceptăm ceea ce vedem și ceea ce auzim.
Mulțumiri
Acest articol nu ar fi existat fără ajutorul multor oameni. Participanții și organizatorii conferinței „Sex, Gen, Specie” de la Wesleyan University ne-au oferit un feedback de mare preț. Au fost cu atât mai importanți colegii mei de panel, Stephanie Jenkins și Eric Jonas; munca lor este esențială pentru a mea. De asemenea, vreau să le mulțumesc oamenilor care au citit diferite variante ale eseului de față: Matthew Applegate, Cameron Kunzelman, Pamela Stanescu, Vasile Stanescu și Sarah Wright. Nu în ultimul rând, vreau să le mulțumesc celor doi evaluatori anonimi pentru comentariile lor clarificatoare și binevenite.
Bibliografie
Adorno, Theodor, Beethoven: The philosophy of music, trans. Edmund Jephcott Cambridge, Polity Press, 1998.
Adorno, Theodor, History and freedom, trans. Rolf Tiedemann, Cambridge, Polity Press, 2006.
Agamben, Giorgio, Homo Sacer: Sovereign power and bare life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1998.
Agamben, Giorgio, Potentialities, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1999.
Agamben, Giorgio, The open: Man and animal, trans. Kevin Attell, Stanford, Stanford University Press. 2004.
Agamben, Giorgio, State of exception, trans. Kevin Attell, Chicago, University of Chicago Press, 2005.
Antonello, Pierpaolo & Roberto Farneti, „Antigone’s claim: A conversation with Judith Butler”, în Theory & Event, vol. 12, nr. 1, 2009, http://muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/v012/12.1.antonello.html.
Benjamin, Walter, Critique of violence, trans. Marcus Paul Bullock & Michael W. Jennings, în Selected writings, vol. 1., Cambridge & London, Belknap Press of Harvard University Press. 2004
Brown, Wendy, Edgework: Critical essays on knowledge and politics, Princeton, Princeton University Press, 2005.
Butler, Judith, Bodies that matter: On the discursive limits of sex, New York, Routledge, 1993.
Butler, Judith, Antigone’s claim: Kinship between life and death, New York, Columbia University Press, 2000.
Butler, Judith, Afterword: After loss, what then?, în Loss, ed. David L. Eng & David Kazanjian, Berkeley, University of California Press, 2003.
Butler, Judith, Precarious life: The powers of mourning and violence, London, Verso, 2004.
Butler, Judith, Undoing Gender, New York, Routledge, 2004.
Butler, Judith, Frames of war: When is life grievable?, London, Verso, 2009.
Butler, Judith & Gayatri Spivak, Who sings the nation-state?: Language, politics, belonging, New York, Seagull Books, 2007.
Cavalieri, Paola, „Cetaceans: From bare life to nonhuman others”, în Logos: A Journal of Modern Society and Culture, vol. 10, nr. 1, 2001, http://www.logosjournal.com/cetaceans-bare-lifenonhuman-others.php.
Derrida, Jacques, The animal that therefore I am, trans. David Wills, New York, Fordham, Universty Press, 2008.
Derrida, Jacques, The beast and the sovereign, trans. Geoffrey Bennington, Chicago, University of Chicago Press, 2009.
Durantaye, Leland de la, Giorgio Agamben: A critical introduction, Stanford, Stanford University Press, 2009.
Foucault, Michel, Abnormal, trans. Graham Burchell, New York, Picador, 2003.
Haver, William, The body of this death: Historicity and sociality in the time of AIDS, Stanford, Stanford University Press, 1996.
Kristeva, Julia, Powers of horror, trans. Leon S. Roudiez, New York, ColumbiaUniversity Press, 1982.
Oliver, Kelly, Animal lessons: How they teach us to be human, New York, ColumbiaUniversity Press, 2009.
Taylor, Chloe, The precarious lives of animals: Butler, Coetzee, and animal ethics, în Philosophy Today, vol. 52, nr. 1, 2008, pp. 60-72.
Wadiwel, Dinesh, „Three fragments from a biopolitical history of animals: Questionsof body, soul, and the body politic in Homer, Plato, and Aristotle”, în Journal for Critical Animal Studies, vol. 6, nr. 1, 2008, pp. 17-39, http://www.criticalanimalstudies.org/JCAS/Journal_Articles_download/Issue_8/Wadiwel17_31.pdf.
Wojnarowicz, David, Tongues of flame,Normal, Illinois State University Press, 1990.
Note
[1] Judith Butler, Bodies that matter: on the discursive limits of „sex”, New York, Routledge, 1993, p. 236, s.a.
[2] „Abjectul ne confruntă, pe de o parte, cu acele stări fragile în care omul vagabondează pe teritoriile animalului”, vezi Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, New York, Columbia University Press, 1982, p. 12. „Din Evul Mediu până în secolul al XVIII-lea, perioada care ne interesează pe noi, monstrul este, în esență, un amestec. Este un amestec a două tărâmuri, animalul și umanul”, vezi Foucault, Abnormal, trans. Graham Burchell, New York, Picador, 2003, p. 63 [ed. rom.: Anormalii. Cursuri ținute la College de France 1974-1975, trad. Dan Radu Stănescu, postfață de Bogdan Ghiu, Univers, București, 2001].
[3] Butler, Frames of war: When is life grievable?, Verso, Londra, 2009, p. 17 [ed. rom.: Cadre de război. Figurile umanului și politicile suferinței, trad. de Lelia Marcar, Casa Cărții de Știință, Cluj-Napoca, 2014].
[4] Theodor Adorno, Beethoven: The philosophy of music, trans. Edmund Jephcott, Polity Press, Cambridge, 1998, p. 80. Jacques Derrida, The animal that therefore I am, trans. David Wills, Fordham Universty Press, New York, 2008, pp. 100-105.
[5] Theodor Adorno, History and freedom, trans. Rolf Tiedemann, Polity Press, Cambridge, UK, 2006, p. 209.
[6] Butler, Bodies that matter…, ed. cit., p. 8.
[7] Butler, Undoing Gender, Routledge, New York, 2004, p. 13.
[8] Chloe Taylor, The precarious lives of animals: Butler, Coetzee, and animal ethics [Viața precară a animalelor: Butler, Coetzee și etica animală], in Philosophy Today 52 (1): pp. 60–72, 2008, p. 61; Kelly Oliver, Animal lessons: How they teach us to be human [Lecții de la animale: cum ne învață să fim omenoși, Columbia University Press, New York, 2009, p. 226.
[9] Butler, Frames of War…, ed. cit., p. 19.
[10] Pentru viața nudă a cetaceelor, vezi Paola Cavalieri, „Cetaceans: From bare life to nonhuman others”, în Logos: A Journal of Modern Society and Culture, vol.10, nr. 1, 2011. Pentru istoria biopoliticii și a animalelor, vezi Dinesh Wadiwel, „Three fragments from a biopolitical history of animals: Questions of body, soul, and the body politic in Homer, Plato, and Aristotle”, în Journal for Critical Animal Studies, vol. 6, nr. 1, 2008, pp. 17-39.
[11] Există o întreagă dezbatere filologică dacă această distincție chiar apare în greacă sau nu. Pentru o obiecție în acest sens, vezi Jacques Derrida, Fiara și suveranul, vol. 2, trad. și note de Bogdan Ghiu, Tact, Cluj, 2013, pp. 314-317.
[12] Giorgio Agamben, The open: Man and animal, trans. Kevin Attell, Stanford University, Stanford, 2004, p. 38 [ed. rom.: Deschisul. Omul și animalul, trad. de Vlad Russo, Humanitas, București, 2016].
[13] Agamben, State of exception, trans. Kevin Attell. University of Chicago Press, 2005, p. 48 [Starea de excepție, traducere de Alex. Cistelecan, Idea Design & Print Editură, Cluj, 2008].
[14] Agamben, Deschisul, ed. cit., p. 29;
[15] Agamben, Starea de excepţie, ed. cit., p. 60.
[16] Idem.
[17] Conceptul de potențialitate revine constant în opera lui Agamben. Vezi, mai ales, „On Potentialities”, în Agamben, Potentialities, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1999, pp. 177-84 și Agamben, Homo sacer. Puterea suverană și viața nudă, trad. Alexandru Cistelecan, Idea, Cluj-Napoca, 2006, pp. 39-48.
[18] Pentru mai multe detalii despre această legătură, vezi Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Stanford, Stanford University Press. 2009, pp. 202-205.
[19] Walter Benjamin, Jacques Derrida, Despre violență, trad. George State și Bogdan Ghiu, ediție îngrijită de Ciprian Mihali, Idea Design & Print, Cluj, 2004.
[20] Benjamin, „Critica violenței”, în Benjamin, Derrida, ed. cit., p. 251.
[21] Ibidem.
[22] Butler & Spivak, Who sings the nation-state?: Language, politics, belonging, Seagull Books, New York, 2007, p. 7.
[23] Ibidem, p. 38.
[24] Judith Butler, Precarious life: The powers of mourning and violence, Verso, Londra, p. 134.
[25] Butler, Frames…, ed. cit., p. 19.
[26] Ibidem, pp. 75-76.
[27] Pierpaolo Antonello & Roberto Farneti, Antigone’s claim: A conversation with Judith Butler, înTheory & Event, vol. 12, nr. 1, 2009, f.p., la http://muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/v012/12.1.antonello.html.
[28] Wendy Brown, Edgework: Critical essays on knowledge and politics [Munca de la margine: Eseuri critice despre cunoaștere și politică], Princeton, Princeton, 2005, p. 100.
[29] Judith Butler, Afterword: After loss, what then?, în Loss, ed. David L. Eng și David Kazanjian, University of California Press, Berkeley, 2003, p. 468.
[30] Judith Butler, Antigone’s claim: Kinship between life and death, Columbia University, New York, 2000, p. 84, n. 12.
[31] David Wojnarowicz, Tongues of flame, Illinois State University Press, Normal, 1990, p. 109.
[32] Idem.
[33] William Haver, The body of this death: Historicity and sociality in the time of AIDS, Stanford University Press, Stanford, 1996, p. 150.
[34] Butler, Precarious life…, ed. cit., p. 46.