Elizabeth Grosz
Feminism, materialism și libertate
Traducere din limba engleză de Ana-Maria Deliu
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Feminism, Materialism, and Freedom”, în Elizabeth Grosz, Becoming undone. Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art, Duke University Press, 2011, pp. 59-73.
© 2011 by Sarah Kember & Duke University Press. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder.
© Post/h/um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.
Conceptele de autonomie, agentivitate și libertate – termenii centrali prin care a fost înțeleasă subiectivitatea în secolul XX și la începutul secolului XXI – au fost în centrul politicii feministe timp de peste jumătate de secol. Deși aceste concepte sunt evocate continuu în teoria feministă, ele au fost totuși rareori definite, explicate sau analizate. În schimb, au funcționat ca un fel de mantră a eliberării, ca un ideal dat, nu doar pentru o politică orientată exclusiv către problemele feministe, ci pentru orice politică orientată spre luptele rasiale, naționale, etnice și de clasă. Aș dori să vorbesc aici despre acești termeni atât de frecvent utilizați pentru a defini subiectivitatea sau identitatea și să problematizez utilizarea lor obișnuită în discursurile feministe și în alte discursuri politice. Voi încerca să reformulez conceptele prin care a fost înțeleasă subiectivitatea în termenii unei tradiții filosofice rareori folosite de feministe, dar care poate dinamiza aceste concepte și le poate transforma în condiții ontologice, în loc să le mențină calitatea de idealuri morale.
Nu voi apela la acea tradiție filosofică în care chestiunile ce țin de libertate și autonomie sunt iremediabil legate de funcționarea unei puteri privatoare a celuilalt (opresiv sau dominant) – adică tradiția fenomenologiei care datează de la Hegel și se extinde până la marxism, și care influențează și flexionează existențialismul, structuralismul și poststructuralismul, care, la rândul lor, au influențat atât de mult majoritatea formelor contemporane de gândire feministă pe acest subiect. În schimb, sunt interesată de o tradiție mai arhaică, dar și mai modernistă, pe care feministele au avut tendința de a o evita, cea pe care am încercat să o urmez de-a lungul acestei cărți – filosofia vieții, filosofia biologiei, filosofia naturii, inaugurată într-o anumită măsură de presocratici și dezvoltată în scrierile lui Spinoza, dar elaborată pe deplin mai ales în secolul al XIX-lea, prin textele lui Darwin, Nietzsche și Bergson. Această tradiție s-a dovedit înfloritoare până în primele decenii ale secolului XX, iar apoi a intrat într-o lungă perioadă de latență, pentru a fi restabilită ca program de cercetare abia la sfârșitul secolului XX.
Voi încerca să reanalizez concepte precum libertatea, autonomia și subiectivitatea în termeni ontologici, chiar metafizici, și nu, așa cum s-a întâmplat mai frecvent în ultimul secol, prin intermediul discursurilor filosofiei politice și dezbaterilor dintre liberalism, materialism istoric și postmodernism cu privire la suveranitatea și drepturile subiecților și ale grupurilor sociale. În felul acesta, sper să ofer noi resurse, noi concepte și noi întrebări pentru reconsiderarea subiectivității dincolo de constrângerile paradigmei recunoașterii care a marcat gândirea feministă timp de mai bine de jumătate de secol. În stabilirea poziției centrale a materiei pentru orice perspectivă asupra subiectivității sau a conștiinței ca liberă sau autonomă, trebuie să privim în afara tradițiilor de gândire care au considerat că subiectivitatea este tărâmul agentivității și al libertății doar prin dobândirea rațiunii, a drepturilor și a recunoașterii – forțe sociale, culturale și identitare din afara subiectului, care participă la constituirea lui socială.
Astfel, în loc să legăm chestiunea libertății de conceptul de emancipare sau de o anumită înțelegere a eliberării de sau eliminării unei constrângeri sau limitări opresive ori nedrepte, așa cum se întâmplă cel mai frecvent în luptele și discursurile feministe sau în alte lupte și discursuri antiopresive, vreau să explorez feluri de a vedea viața în care libertatea să fie concepută nu doar sau nu în primul rând ca eliminare a constrângerii ori a coerciției, ci mai pozitiv, ca o condiție sau capacitate de acțiune. În acest fel, sper să elaborez o nouă înțelegere a libertății, agentivității și autonomiei, nu în sensul unui concept al „eliberării de” [freedom from], în care libertatea să fie concepută negativ, ca eliminare a constrângerii, ci în termenii unei „libertăți de a” [freedom for], o înțelegere pozitivă a libertății, în sensul de capacitate de acțiune, prin reîncadrarea conceptului de libertate într-un context diferit, care să poată aduce alte filiații și asocieri, precum și o înțelegere diferită a subiectivității.
Diferența dintre „eliberarea de” și „libertatea de a” are, bineînțeles, o lungă și ilustră istorie. Probabil că își găsește cea mai recentă expresie în scrierile genealogice ale lui Michel Foucault, cel care, în distingerea ipotezei negative sau represive a puterii de înțelegerea pozitivă a puterii ca fiind cea care produce sau permite, se bazează foarte mult pe distincția lui Nietzsche între orientarea spre celălalt a moralei reactive a turmei și autoafirmarea moralei active sau nobile, nepreocupată de celălalt și de constrângerile sale, orientată doar spre propriile puteri și spre afirmarea deplină a propriilor forțe. Distincția dintre „eliberarea de” și „libertatea de a” este în mare măsură corelată cu o concepție a libertății legată, pe de o parte, de o existență comună cu celălalt și de puterea celuilalt asupra subiectului și, pe de altă parte, de o libertate îndreptată doar către propriile acțiuni și condițiile și consecințele acestora. Interpretarea darwinistă-bergsoniană-deleuziană pe care o propun în această carte conduce nu doar la o nouă ontologie și un nou mod de a concepe viața; ea creează, de asemenea, posibilitatea unor noi concepte de politic și, după cum vom vedea, a unei noi înțelegeri a esteticii. În particular, ea are implicații pentru modul în care pot fi reconcepute teoria și politica feministă.
Este slujită teoria feministă cel mai bine de atenția tradițională acordată obținerii de către femei a eliberării de constrângerile patriarhale, rasiste, colonialiste, heteronormative? Sau de explorarea a ceea ce subiectul feminin – sau feminist – este și este capabil să creeze și să facă? Această întrebare amplă și globală – una dintre dificilele dilemele cu care se confruntă politica contemporană mult dincolo de feminism – este miza explorării libertății subiectului prin imersiunea lui în materialitate.
Nu intenționez să realizez o critică a noțiunii de „eliberare de”, deoarece aceasta are în mod clar o anumită relevanță politică[1], dar această relevanță nu ar trebui supraestimată, iar dacă eliberarea rămâne legată doar de acest concept negativ de libertate [liberty], atunci ea se limitează la opțiunile sau alternativele oferite de prezent și de forțele sale dominante și desigur limitative, în loc să acceseze și să deschidă prezentul pentru inventarea noului. Cu alte cuvinte, „eliberarea de”, deși poate fi considerată necesară pentru înțelegerea unor concepte precum „subiectivitate”, „agentivitate” și „autonomie”, nu este suficientă, pentru că, în cel mai bun caz, abordează și încearcă să repare greșelile trecutului, fără să ofere vreo direcție de acțiune pozitivă pentru viitor. Acest tip de libertate pleacă de la premisa că, odată ce subiectului i s-a înlăturat forța negativă a constrângerilor și a inhibițiilor care limitează libertatea, autonomia lui naturală sau dată este cumva conservată. Dacă interferența externă este redusă la minimum, subiectul poate fi (sau mai degrabă poate deveni) el însuși, poate fi lăsat sieși și ca el însuși, și își poate pune în practică libertatea dată. Libertatea este obținută prin drepturi, legi și reguli care minimizează interferența negativă mai degrabă decât să afirme acțiuni pozitive.
Tradiția „libertății de a” a fost mai degrabă neglijată în luptele feministe și în alte lupte politice radicale, deși ea explică și clarifică mai bine miza noțiunilor feministe de subiectivitate, agentivitate și autonomie. Dar, în loc să mă întorc la Nietzsche și Foucault pentru a prezenta această rețea de conexiuni (așa cum am făcut în altă parte[2]) – pentru că ei sunt cei mai vădiți și mai expliciți susținători ai concepției pozitive asupra libertății, libertatea ca abilitate de a acționa și, acționând, de a te crea pe tine însăți, chiar dacă ești creată de forțele exterioare –, voi analiza filosofia cuiva mai degrabă neglijat în literatura feministă și de cea mai mare parte a celei postmoderne: Henri Bergson. Perspectiva lui asupra libertății este remarcabil de subtilă și complexă și poate oferi noi modalități de a înțelege atât deschiderea subiectivității și a politicii, cât și integrarea și coeziunea acestora cu trecutul sau istoria lor.[3] Filosofia lui Bergson ne poate ajuta să formulăm o perspectivă asupra subiectivității, acțiunii și libertății în concordanță cu feminismul diferenței, nu cu feminismul egalitarist, care își găsește mai ușor sprijinul în diversele proiecte organizate în jurul luptelor pentru drepturi și recunoaștere. Astfel, chiar dacă nu există o legătură directă între scrierile lui Irigaray și cele ale lui Bergson, unele concepții bergsoniene pot folosi la explicarea modului în care Irigaray înțelege ce este autonomia pentru un subiect aflat în procesul de venire în existență, un subiect în devenire (un subiect feminin).[4] Bergson poate fi util și la regândirea modului în care subiectivitatea și libertatea se manifestă întotdeauna și exclusiv în și prin materialitatea pe care viața și non-viața o împărtășesc, o materialitate care nu este abordată în mod adecvat în tradițiile alternative care până acum au rămas atât de influente în gândirea feministă.
Bergson și libertatea
Modul în care înțelege Bergson libertatea și legăturile acesteia cu subiectivitatea este formulat în prima sa scriere majoră, Eseu asupra datelor imediate ale conștiinței (1889), care nu numai că prezintă conceptele despre durată și spațiu (care vor deveni piesa centrală a analizelor sale din Materie și memorie, 1896 și Evoluția creatoare, 1907), dar îi plasează filosofia în cadrul opoziției specifice metafizicii tradiționale dintre liberul arbitru și determinism, o dezbatere veche care încă apare cu mare insistență, în mod ironic, chiar și în feminismul contemporan. Concepția sa despre libertate, la fel ca noțiunile de „percepție”, „viață” și „intuiție”, se situează în afara și dincolo de distincțiile binare tradiționale specifice unei părți însemnate a gândirii occidentale.
Bergson susține că, în dezbaterile tradiționale privind liberul arbitru și determinismul, ambele tabere împărtășesc o serie de idei problematice. Ambele pleacă de la premisa separării de sau a relației discontinue între subiect și gama de opțiuni sau alternative disponibile; identitatea de sine stabilă și permanentă a subiectului; o continuitate fundamentală între cauzele prezente și efectele viitoare (în funcție de cum sunt considerate aceste cauze, interne sau externe subiectului, ele ajung să definească poziția deterministului, respectiv pe cea a libertarului); și o separare atomistă sau o diviziune logică între cauză și efect. Cu alte cuvinte, ca în toate diviziunile opoziționale sau dihotomice, ambele tabere ale dezbaterii liber arbitru – determinism sunt problematice și împărtășesc ipoteze care le permit să o considere pe cealaltă opusul ei.[5] La fel ca în cazul tuturor structurilor opoziționale, trebuie să găsim ceva care să arate ce au în comun ambele puncte de vedere, în ciuda contradicțiilor dintre ele, dar și ceea ce merge dincolo de acești termeni și funcționează în afara constrângerilor exercitate de ei.
Pentru deterministul pur și dur, dacă cineva ar avea o cunoaștere suficient de detaliată a evenimentelor antecedente – adică a cauzelor –, ar putea prezice cu certitudine absolută efectele lor, indiferent dacă aceste cauze sunt materiale și externe sau psihice și interne. În cele mai recente întruchipări ale sale, determinismul susține că aceste cauze pot fi găzduite în interiorul organismului viu, ca efecte ale unei condiționări în masă a corpului și a comportamentului său sau ca o consecință a mișcărilor și structurii moleculare microscopice ale creierului, sau la nivelul și mai mic al structurii cromozomiale a fiecărei celule. (Discursurile recente despre „creierul gay” [de exemplu, Queer Science a lui LeVay], despre „gena gay” sau despre construcția homosexualității prin „contaminarea” cu stilurile de viață queer sunt doar versiuni contemporane ale acestei dezbateri străvechi.) În spatele oricărei variante a acestei poziții se află credința că, dacă s-ar putea cunoaște suficient de detaliat structura creierului sau modelele genetice ori comportamentale, s-ar putea prezice comportamentul viitor, fie el criminal, sexual sau cultural.
De cealaltă parte se află poziția libertară sau a liberului arbitru, care afirmă că, deși determinismul reglementează ordinea materială, în ceea ce privește subiectul uman există o imprevizibilitate inerentă a efectelor produse de cauzele date. Dată fiind varietatea de opțiuni sau de alternative, nu poate fi prezis care dintre ele va fi aleasă: acest act este deschis sau liber. Libertatea este înțeleasă, de pe poziția antideterministă, ca fiind performarea unui act de către cineva care ar fi putut face și altfel, chiar și în aceleași condiții. Atât libertarii, cât și determiniștii împărtășesc convingerea că subiectul este același subiect, aceeași entitate, atât înainte, cât și după ce alternativele au fost puse în discuție, iar una dintre ele a fost aleasă. Chiar și după ce a ales o anumită direcție, subiectul ar putea revizui-o și fie să facă din nou aceeași alegere exact în același mod (poziția deterministă), fie să facă o alegere diferită, chiar și în aceleași circumstanțe (poziția libertară). Pentru ambele poziții, alegerea unei opțiuni nu anihilează existența celorlalte, ci le lasă intacte, capabile să fie alese (sau nu) din nou.
Poziția lui Bergson cu privire la problema libertății este mai complexă decât punctul de vedere determinist sau libertar. Pentru el, problema importantă nu e dacă subiecții sunt liberi sau nu sunt liberi; pentru el e vorba de actele care, exprimând consonanța (sau nu) cu agentul lor, sunt libere (sau automatizate) și au (sau nu) caracterul calitativ al actelor libere. Un act este liber în măsura în care „numai eul îi e autorul, iar ea [manifestarea] exprimă eul ca întreg”[6]. Poziția lui Bergson este deopotrivă seducătoare, nostalgic-metafizică și izbitor de simplă: actele libere sunt cele care izvorăsc numai din subiect (și nu din vreo stare psihică a subiectului sau din vreun comportament manipulat în legătură cu subiectul); ele nu numai că își au originea în sau prin subiect, dar exprimă întregul subiect – cu alte cuvinte, sunt parte integrantă din cine sau ce este subiectul.
În această accepțiune, nu se mai pune problema dacă subiectul ar face sau nu ar face din nou aceeași alegere. O astfel de situație este imposibilă. Circumstanțele exacte nu se pot repeta, cel puțin din cauză că subiectul nu rămâne același. Subiectul s-a schimbat în mod inevitabil, a înaintat în vârstă, a fost afectat de deciziile anterioare, a devenit conștient de alegerea anterioară ș.a.m.d. Dacă subiectul ar fi absolut identic în repetarea unei anumite alegeri, nu ar fi afirmată nici poziția deterministului, nici cea a libertarului. Tot ceea ce s-ar putea spune ar fi că subiectul este același subiect. Cu toate acestea, chiar și în cazul unui exemplu favorizat de determinist – subiectul aflat sub hipnoză –, există o doză de libertate în măsura în care actul efectuat prin sugestie trebuie totuși raționalizat, integrat în istoria de viață a agentului, căruia i se atribuie o istorie, și inserat calitativ în toate celelalte acte ale agentului pentru a putea fi efectuat.[7]
Chiar și în circumstanțele cele mai constrângătoare și manipulatoare, atunci când voința unei persoane este impusă alteia fără ca aceasta din urmă să fie conștientă, susține Bergson, trebuie să existe totuși o coeziune retrospectivă între actul actual al subiectului și lanțul de conexiuni anterioare care l-au pregătit și au făcut posibil acest lucru. Chiar și în acest caz, putem discerne între sau marca distincția dintre cauză și efect doar retroactiv, după ce actul s-a încheiat, deoarece, în viața psihică, nu poate exista acea separare logică a cauzei de efect care caracterizează obiectele materiale în relațiile lor externe. Viața psihică nu este caracterizată, continuă Bergson, de capacitatea de a așeza părți (în acest caz, stări psihice) una lângă alta, fiindcă acest lucru nu ar face decât să realizeze o anumită ordonare spațială, care nu este posibilă pentru sau trăită de ființa vie, care necesită imersiunea și coerența unei ființe în timp. Stările psihice nu seamănă cu obiectele, ele nu au părți, nu pot fi comparate direct, nu admit mărime sau grad.
Stările psihice au trei caracteristici relevante: în primul rând, ele sunt întotdeauna calitative și, prin urmare, nu pot fi măsurate fără impunerea unei grile externe. (Până și numai această caracteristică face ca determinismul psihic să fie o poziție incoerentă – chiar dacă determinismul ar fi în principiu corect, dacă cauzele nu pot fi măsurate și calculate cu precizie, în mod ironic, el rămâne incapabil să-și atingă cel mai explicit scop, predicția.[8]) În al doilea rând, stările psihice funcționează nu prin distincție, opoziție, categorii, identități, ci prin „contopire sau întrepătrundere”[9], printr-o imersiune sau impregnare care generează o continuitate între stări sau procese și face ca juxtapunerea lor să fie imposibilă (acesta este fundamentul criticii lui Bergson la adresa asociaționismului, principiul empiric care explică legătura dintre un termen și altul prin asocierea lor comună sau frecventă).[10] Și, în al treilea rând, ele apar sau pot fi înțelese doar în durată, nu prin intermediul modului convențional de spațializare care reglementează în general gândirea, în special gândirea științifică sau instrumentală – adică orice mod de analiză sau de divizare în părți. Părțile, elementele, stările nu sunt perceptibile decât în calitate de categorii sau termeni spațiali. Deși aceste atribute sau diviziuni pot fi impuse asupra continuității vieții și conștiinței, ele nu decurg din aici, fiindcă viața este la fel de mult devenire pe cât este ființă. Ea este atât mișcare în durată, cât și în spațiu, deși suntem mai puțin capabili să vedem sau să înțelegem fluxul duratei decât geometriile cartografiabile ale organizării în spațiu.
Actele libere izbucnesc din subiect doar dacă exprimă întregul subiect, chiar și atunci când sunt neașteptate și neprevăzute: „Suntem liberi atunci când actele noastre emană din întreaga noastră personalitate, când o exprimă și când au acea asemănare de nedefinit cu ea pe care o găsim uneori între operă și artist.”[11] Actele sunt libere doar dacă care exprimă și se aseamănă cu subiectul, nu în sensul în care subiectul este întotdeauna același, o esență sau o identitate, ci în măsura în care subiectul este transformat de și angrenat prin actele sale, devine prin actele sale. După cum scrie Bergson, „Același reproș li se adresează celor care se întreabă dacă suntem liberi să ne modificăm caracterul. Desigur, caracterul ni se modifică în fiecare zi, pe nesimțite, iar libertatea noastră ar suferi din acest motiv dacă noile achiziții ni s-ar grefa pe eu și nu ar fuziona cu el. Dar de îndată ce fuziunea va avea loc, vom putea spune că schimbarea survenită în caracterul nostru ne aparține și că ne-am însușit-o.”[12]
Ideea lui Bergson este că actele libere emană de la – sau chiar prin – noi. (Nu este clar dacă contează unde își are originea impulsul actului – ceea ce contează este faptul că acesta este integrat retroactiv în istoria și continuitatea subiectului.) Acest subiect din care izvorăsc actele nu este niciodată același, nu este niciodată identic cu sine însuși, devenind mereu și imperceptibil altul decât ceea ce a fost odată și este acum. După ce au fost întreprinse, actele libere ne transformă, le putem încorpora în devenirea noastră în chiar procesul prin care ne schimbă. Actele libere sunt cele care ne exprimă și care ne transformă, care exprimă transformarea noastră.
Atât determiniștii, cât și libertarii înțeleg greșit noțiunea de posibilitate: deterministul presupune că, în anumite condiții sau antecedente date, nu există decât un singur act posibil pentru subiectul dat. Libertarii presupun că pot exista mai multe acte diferite care să decurgă din aceleași condiții sau antecedente date. Amândoi presupun, dată fiind existența a două rezultate posibile, x sau y, fie că unul dintre ele nu a fost niciodată posibil (deterministul), fie că ambele sunt la fel de posibile (libertarii). Niciunul dintre ei nu înțelege că cele două opțiuni nu au avut niciodată valoare egală, deoarece nici una dintre ele nu există în sine ca posibilitate abstractă. Dacă ne luăm după faimoasa distincție a lui Bergson între posibil și virtual[13], posibilul este, în cel mai bun caz, proiecția retrospectivă a unui real care dorește să se conceapă pe sine ca veșnic posibil, dar care devine actual doar printr-o muncă și un efort imprevizibile de diferențiere, o epigeneză care își depășește precondițiile. Abia după ce o operă de artă, un concept, o formulă sau un act există, este real, a avut o actualitate, putem spune că trebuie să fi fost posibil, că a fost una dintre opțiunile disponibile. Posibilitatea sa nu poate fi extrasă decât din actualitate, deoarece posibilul nu prefigurează niciodată realul, ci îl însoțește pur și simplu ca o umbră post-factum. Așadar, putem afirma că x și y sunt la fel de posibile (sau nu sunt la fel de posibile), numai după ce una dintre ele a fost actualizată, aleasă, fiindcă abia atunci putem vedea traseul de motive, cauze sau explicații care au făcut-o dezirabilă.[14] Abia după ce a fost aleasă o opțiune, putem vedea că opțiunea nealeasă nu este păstrată ca posibilitate, ci se dizolvă în întregime, devenind o simplă reminiscență sau proiecție.
Bergson a înțeles că libertatea nu este legată în mod fundamental de chestiunea alegerii, de operarea alternativelor, de selectarea unor opțiuni aflate în afara subiectului și disponibile pentru el în mod independent. Libertatea lui nu este o libertate de selecție, de consum, o libertate legată de achiziția de obiecte, ci o libertate de acțiune. Libertatea, pe care el o atribuie unui eu, este legată mai ales de un eu activ, o ființă încorporată, o ființă care acționează într-o lume formată din alte ființe și obiecte. Actele, după ce au fost întreprinse, își transformă agentul, astfel încât căile pe care agentul le-a urmat pentru a ajunge la act nu mai sunt disponibile pentru el decât în mod abstract sau ca reconstrucție. Într-adevăr, nu există căi de acces la nicio acțiune posibilă (din acest motiv acțiunea rămâne posibilă, dar nu reală) până când acțiunea nu este pusă în act, iar atunci calea există doar ca reconstrucție, nu în actualitate. Calea nu poate fi trasată decât după finalizarea mișcării. Odată ce actul a fost efectuat, putem împărți, analiza, evalua și considera necesar ceea ce în procesul de efectuare a acestuia a rămas nedespărțit, neanalizabil, surprinzător și cu totul contingent. Actul, odată efectuat, odată actualizat, este deosebit de indeterminarea efectuării sale.
Mai mult, modul în care Bergson înțelege libertatea dizolvă legătura intimă dintre libertate și constituția internă a subiectului sau dreptul acestuia conferit în prealabil. Libertatea nu este o calitate sau o proprietate a subiectului uman, așa cum se subînțelege în cadrul tradiției fenomenologice, ci poate fi caracterizată doar ca proces, ca acțiune, ca mișcare care nu are calități particulare. Libertatea nu are un conținut dat; nu poate fi definită. În cuvintele lui Bergson, „orice definiție pozitivă a libertății va confirma determinismul.”[15] Acest lucru se datorează în parte faptului că ea nu este un atribut, o calitate sau o capacitate care să existe independent de exercitarea ei. Nu este vorba de faptul că subiecții sunt sau nu sunt liberi; mai degrabă, acțiunile, cele întreprinse de ființele vii, pot exprima uneori o astfel de libertate. Libertatea este o chestiune de grad și caracterizează doar acele acte în care cineva acționează cu toată ființa sa și, în acest proces, devine capabil să transforme această ființă. Rar se întâmplă ca acțiunile noastre să exprime cu o intensitate atât de personală unicitatea situației noastre și a propriei noastre poziții în cadrul acesteia.[16] Dar tocmai în aceste momente se exprimă libertatea cu cea mai mare intensitate.
Libertatea este astfel excepția, nu regula, în sensul că nu poate funcționa decât prin „autonomia” ființei vii față de un fond de activitate obișnuită sau de rutină. Actele libere au forță energetică și estetic-morală și un efect de recul asupra autorului sau agentului lor doar în măsura în care cea mai mare parte a vieții cotidiene este adaptată la automatism, printr-un fel de reflex sau obișnuință. Asociaționismul sau determinismul au relevanța lor în viața conștientă. Ele oferă o explicație pentru substratul automatizat al comportamentului cotidian care oferă o garanție probabilistică pentru acțiunea realizată. Doar pe fondul acestei economii de detalii presupuse sau luate de-a gata pot izbucni actele libere.[17] În locul unui determinism rigid sau al deschiderii fără rost și fără direcție a libertarismului, Bergson face din indeterminare caracteristica definitorie a vieții și condiția libertății: „Alegerea noastră se face în împrejurări solemne, când e vorba de opinia despre noi pe care o transmitem celorlalți, și mai ales nouă înșine, chiar și împotriva a ceea ce numim, de obicei, motiv.”[18]
Libertate și materialitate
În lucrările ulterioare[19], Bergson este preocupat mai puțin de libertate ca atribut exclusiv al unui eu, ceea ce punea accentul pe o singură latură, cea conștientă, a distincției dintre organic și anorganic, așa cum făcuse în mai timpuriul Eseu asupra datelor imediate ale conștiinței, și mai mult de relațiile dintre organic și anorganic, de constituirea internă a libertății prin întâlnirea ei cu rezistența materiei. Dacă libertatea este localizată în acte, nu în subiecți, atunci capacitatea de a acționa și eficiența acțiunii sunt în mare măsură structurate de capacitatea de a valorifica și de a utiliza materia pentru propriile scopuri și interese. Libertatea nu este o calitate transcendentă inerentă subiecților, ci este imanentă în relațiile pe care viul le are cu lumea materială, inclusiv cu alte forme de viață.
În calitate de corelativ al vieții înseși, a cărei însoțitor este conștiința într-o stare mai mult sau mai puțin latentă ori activă, libertatea nu este o proprietate transcendentă a omului, ci o capacitate imanentă și uneori latentă a vieții în toată complexitatea sa. Viața este conștiință, chiar dacă nu întotdeauna o conștiință activă. Conștiința este proiecția în materialitate a posibilității de a alege, de a lua o decizie al cărei rezultat nu este dat dinainte; cu alte cuvinte, este un mod de simplificare sau de scheletizare a materiei, astfel încât aceasta să ne poată furniza materiale asupra cărora și alături de care să acționăm.[20] Ea este legată de capacitatea de alegere, de libertate. Nu este legată de apariția rațiunii, de capacitatea de reflecție sau de o calitate inerentă a omului. Viața, în formele sale evolutive, exprimă diferite grade de libertate, corelate cu amploarea și gama conștiinței, care la rândul ei este corelată cu diferitele posibilități de acțiune. Toropeala sau inconștiența care caracterizează cea mai mare parte a vieții vegetale face ca, pentru aceasta, conceptul de libertate să fie în mare măsură irelevant sau să fie operațional doar la nivelul cel mai mic, în sensul în care „alegerea” sau acțiunea nu sunt în general disponibile pentru existența vegetală.[21]
Cu toate acestea, cele mai elementare forme de viață mobilă, existența animală de la protozoare în sus, dau dovadă de o libertate incipientă în unele dintre acțiunile lor cele mai semnificative. Această capacitate de „alegere” – chiar dacă se reduce la a alege când și unde să se contracte sau să se extindă, când și ce să mănânce – exprimă atât particularitatea fiecărei specii, cât și specificitatea indivizilor din cadrul acestora.[22] Fiecare specie animală, susține Bergson, are conștiința potrivită întocmai pentru gama de acțiuni de care dispune: fiecare specie, și aici Bergson anticipează lucrările unor biologi teoreticieni[23], are o lume deschisă în care organele au, prin selecție naturală, capacitatea de a extrage ceea ce îi este necesar pentru desfășurarea existenței. Fiecare specie animală, indiferent dacă este reglementată de instinct, așa cum sunt insectele sociale, sau de inteligență, așa cum apare ea în diferite grade la vertebrate, are o lume în care poate acționa, în care are nevoie de o anumită conștiință, în care există pentru ea o „margine” de libertate, o zonă de indeterminare care o ridică deasupra simplului răspuns automat la stimulii dați.
Pentru Bergson, această zonă de indeterminare caracterizează atât libertatea reprezentativă pentru viață, cât și capacitatea de a fi altfel decât poate viața să ofere prin organizarea materială (a elementelor, factorilor). Indeterminarea este „adevăratul principiu” al vieții, condiția acțiunii deschise a ființelor vii, modalitatea prin care corpurile vii sunt mobilizate pentru o acțiune care nu poate fi precizată dinainte.[24] Gradul de indeterminare este gradul de libertate. Corpurile vii pot acționa, nu doar sau nu în principal prin deliberare ori decizie conștientă, ci prin indeterminare, prin capacitatea pe care o aduc în cadrul lumii materiale, a obiectelor, pe care le fac utile pentru viață în moduri care nu pot fi precizate în prealabil.[25]
Indeterminarea se răspândește de la viu la non-viu prin virtualitatea pe care viul o aduce în cadrul anorganicului, prin potențialul de a fi altfel al anorganicului, care se pretează la încorporare, transformare și extindere energetică în viața și activitatea speciilor și a indivizilor. După cum scrie Bergson, „există în adâncul vieții un efort de a grefa pe necesitatea forțelor fizice cea mai mare cantitate posibilă de indeterminare.”[26] Viața deschide universul pentru a deveni mai mult decât este.
Dar, în egală măsură, susține Bergson, materia ca întreg, universul material, trebuie să conțină în ea însăși condițiile de indeterminare a vieții pe care le-a generat, acele amestecuri sau compuși care pot da naștere memoriei, istoriei, trecutului și care le fac să persiste, să se mențină și să rămână relevante pentru prezent și viitor. Materia trebuie să conțină ca principiu latent, ca element virtual, aceeași indeterminare pe care viața i-o întoarce. Acesta este punctul comun al termenilor binari (materie și memorie, extensie și conștiință, spațiu și durată) și ceea ce îi depășește – inter-implicațiile fundamentale ale minții și materiei, ale vieții și anorganicului, originile lor în indeterminarea universului însuși, punctul lor de endosmoză – locul în care materia se extinde în viață, iar viața se contractă în materie în durată pură. Viața, și complicațiile sale care se măresc prin elaborarea evolutivă, generează un „rezervor de indeterminare”[27] pe care îl returnează universului anorganic pentru a-l extinde și a-l face apropiat de și resursă pentru viață în multiplele sale deveniri. La rândul său, materia, care furnizează resursele și obiectele pentru activitatea vie, este totodată condiția internă a libertății, precum și limita sau constrângerea ei externă. Bergson afirmă că viața este angrenată într-o materialitate care tinde către obișnuință și determinare: „[Evoluția vieții] este la discreția materialității căreia a trebuit să i se încredințeze. Este ceea ce fiecare dintre noi poate experimenta în sine însuși. Libertatea noastră, în chiar mișcările prin care se afirmă, creează obiceiuri în devenire, care o vor sufoca dacă nu se reînnoiește printr-un efort constant: o pândește automatismul.”[28]
Materialitatea tinde către determinare; ea se predă calculului, preciziei, spațializării. În același timp, ea este și câmpul în și prin care sunt generate acte libere prin întâlnirea vieții cu materia și prin capacitatea fiecăreia de a-i ceda celeilalte formele și forțele sale, atât inerția, cât și dinamismul. Materia, materia anorganică, este atât starea contractilă a determinării, cât și expresia dilatatoare a indeterminării, aceste două posibilități caracterizând atât materia în formele sale anorganice, cât și acele corpuri materiale organizate care sunt vii. Imersată în materie și izbucnind din ea, viața este negocierea continuă cu materia pentru a crea condițiile propriei expansiuni și pentru a deschide materia către propriile virtualități: „a crea cu materia, care e însăși necesitatea, un instrument al libertății, […] a elabora o mecanică în stare să triumfe asupra mecanicismului și de a folosi determinismul naturii pentru a trece prin ochiurile plasei întinse de el.”[29]
Compus din sisteme izolabile, entități fixe și obiecte care au între ele relații extrinseci, universul material este sursa regularității, predictibilității și determinării care îi permite ființei perceptive să efectueze acțiuni obișnuite cu o anumită eficiență. Cu toate acestea, ca întreg interconectat, universul dă dovadă de ezitare, incertitudine, de deschidere către emergența evolutivă, tocmai acea indeterminare care caracterizează viața. În forma sa cea mai contractată, universul material este regulat, renăscut în fiecare clipă, pe deplin actual și în prezent; dar în forma sa cea mai expansivă, el face parte din fluxul duratei pure, antrenând trecutul cu prezentul, virtualul cu actualul și permițându-le să cedeze locul unui viitor pe care nu-l conțin. Universul are această posibilitate expansivă, posibilitatea de a fi altfel nu pentru că viața l-ar recunoaște ca atare, ci pentru că viața nu poate exista decât datorită simultaneității trecutului cu prezentul pe care materia o face posibilă.[30]
Feminism și libertate
Feministele au considerat multă vreme că patriarhatul și relațiile de putere patriarhale, ca formă coercitivă de constrângere, au limitat libertatea femeilor prin faptul că le-au lipsit de întreaga gamă de opțiuni de a acționa permisă bărbaților. Și este cu siguranță adevărat că gama de „alegeri” disponibilă femeilor ca grup este mai mică și mai restrânsă decât cea disponibilă bărbaților ca grup. Dar chestiunea libertății pentru femei, sau pentru orice grup social oprimat, nu este niciodată doar o chestiune de extindere a gamei de opțiuni disponibile, cu atât mai mult când e vorba de transformarea calității și a activității, a caracterului subiecților care aleg și se constituie pe ei înșiși prin ceea ce fac și prin modul în care fac. Libertatea nu este legată de alegere (selectarea unor opțiuni sau bunuri predeterminate), ci de autonomie, iar autonomia, la rândul ei, este legată de capacitatea de a-ți însuși (sau de a refuza să-ți însușești) activitatea (inclusiv limbajul, adică sistemele de reprezentare și de valori), de a integra activitățile pe care le întreprinzi în propria istorie, în propria devenire. Consider că ceva în genul perspectivei bergsoniene asupra libertății se potrivește mai bine cu concepția lui Irigaray și a altor feministe despre autonomia sexuală decât cu egalitarismul feminist, înrădăcinat în mod necesar în indiferența sexuală. Deși Bergson nu a fost interesat de paradigma diferenței sexuale pusă în discuție de Irigaray, pe care de altfel o și precede, concepția lui despre libertate leagă acțiunile de un proces de creare de sine care anticipează îndeaproape felul în care Irigaray înțelege diferența sexuală, autonomia și simetria duală a celor două sexe, ca pe ceva virtual, în curs de devenire.[31]
Bergson a explicat conceptul de libertate într-un fel prin care nu l-a legat de alegere, ci de inovație și invenție. Libertatea este tărâmul acțiunilor, al proceselor, al evenimentelor care nu sunt conținute de sau previzibile în prezent. Este ceea ce apare, surprinde și nu poate fi anticipat în întregime dinainte. Nu este o stare în care cineva se află sau o calitate pe care cineva o are, ci rezidă în activitățile întreprinse, care transformă și sinele și (o parte din) lume. Nu este o proprietate sau un drept acordat sau retras indivizilor de către alții, ci o capacitate, o potențialitate de a acționa atât în conformitate cu trecutul personal, cât și „în afara caracterului”, într-un mod care surprinde.
Libertatea nu este așadar o activitate a minții, ci una în primul rând a corpului: ea este legată de capacitatea de mișcare a corpului și, prin urmare, de multiplele sale posibilități de acțiune. Libertatea nu este ceva acordat prin grația sau bunăvoința celuilalt, ci este obținută doar prin lupta cu materia, prin lupta corpurilor de a deveni mai mult decât sunt, o luptă care se desfășoară nu doar la nivelul individului, ci și al speciei.
Libertatea este consecința indeterminării, acea indeterminare care caracterizează atât conștiința, cât și percepția. Această indeterminare – discriminările realului bazate pe percepție, discriminările de interes pe care conștiința le efectuează asupra obiectelor materiale, inclusiv asupra altor corpuri – este cea care eliberează viața de imediatețea ei și de caracterul dat al obiectelor, dar și de imediatețea și de caracterul dat al trecutului. Viața nu este coincidența prezentului cu trecutul, cu istoria sa, ci este propulsarea într-o direcție care nu este clară decât retrospectiv. Indeterminarea eliberează viața de constrângerile prezentului. Viața este extinderea trecutului în prezent, impregnarea materiei cu memorie, care este capacitatea de a contracta materia în ceva util pentru acțiunea viitoare, de a face ca materia să funcționeze diferit în viitor față de trecut. Scânteia de indeterminare care a făcut posibilă viața se răspândește prin materie în activitățile pe care viața le desfășoară asupra materiei, iar lumea însăși ajunge să vibreze la posibilitatea de a fi altfel.
Așadar, ce oferă bergsonismul, sau filosofia vieții, teoriei feministe în plus față de concepțiile liberale, marxiste, empiriste sau fenomenologice asupra libertății? Dacă ne bazăm pe o concepție a libertății legată de puterea de control a celorlalți dominanți din punct de vedere social, o clasă, un sex, o rasă – perspectivă pe care toate aceste concepții o împărtășesc într-un fel sau altul – abandonăm dinainte conceptul de autonomie. Dacă libertatea ne este acordată de alții, ea nu-și poate găsi locul în autonomie, în coerența interioară a individului și în continuitatea istorică. Ea vine din exterior, din drepturile care ne sunt acordate, nu din capacitățile inerente nouă. Libertatea devine transcendentă mai degrabă decât imanentă, orientată către celălalt, nu către autonomie, legată de a fi, nu de a face. O astfel de înțelegere a libertății, cel puțin din punctul de vedere al filosofiei vieții, este reactivă, secundară, periferică, aflată în afara vieții, în loc să fie condiția însăși a vieții. Libertatea este de fapt o chestiune de grad, nu un drept absolut; ea este obținută, nu acordată, și funcționează prin activitate, nu prin așteptarea pasivă a momentului potrivit.
A fi homosexual sau heterosexual, de exemplu, nu este o chestiune de alegere (a unor opțiuni deja date în neutralitatea lor independentă, de exemplu, alegerea bărbaților sau a femeilor ca obiecte sexuale, sau a masculinului sau a femininului ca moduri de identificare), ci o expresie a ceea ce este cineva și a ceea ce îi place să facă, a propriei ființe. Este expresia libertății fără constrângerea neapărată la opțiuni deja stabilite. Homosexualitatea (sau heterosexualitatea) nu este produsă de cauze, indiferent că e vorba de unele fiziologice, genetice, neurologice sau sociologice, și nici nu este consecința unei alegeri libere între alternative date la fel de atrăgătoare. Este punerea în act a unei libertăți care poate refuza să constrângă sexualitatea și partenerii sexuali la orice funcție, scop sau activitate dată, ceea ce face ca sexualitatea să fie o invenție deschisă, chiar dacă poartă în ea povara construcției biologice, culturale și individuale.
Problema feminismului nu este problema lipsei de libertate a femeilor sau, simplu spus, cea a constrângerilor impuse de relațiile de putere patriarhale asupra femeilor și identităților lor. Dacă femeile nu ar fi, într-un anumit sens, libere, feminismul nu ar fi posibil. Problema este, mai degrabă, cum să extindem varietatea de activități, inclusiv activitățile de producere a cunoașterii[32], astfel încât femeile și bărbații să poată acționa diferit, să deschidem activitățile către noi interese, perspective și cadre până acum neexplorate în mod adecvat sau inventate. Problema nu este cum să le oferim femeilor o recunoaștere mai adecvată (de la cine au nevoie femeile de recunoaștere?), mai multe drepturi sau o voce mai puternică, ci cum să le permitem să acționeze mai mult, să facă și să realizeze mai multe lucruri, să se diferențieze mai mult. Altfel spus, provocarea cu care se confruntă astăzi feminismul nu mai este doar aceea de a le oferi femeilor un loc egal în cadrul rețelelor și relațiilor sociale existente, ci de a le oferi posibilitatea de a lua parte la crearea unui viitor diferit de prezent.
Note
[1] Este evident că libertatea de a crea, de a face, de a produce este un lux care poate fi obținut doar cu o anumită absență a constrângerii. Cu toate acestea, chiar și în cele mai extreme cazuri de sclavie sau în situații de catastrofă politică ori naturală de genul celor trăite la nivel mondial în ultimii ani, există întotdeauna un mic spațiu pentru inovație, și nu doar pentru reacție. În luptele genocidare, ororile încarcerării pe termen lung, lagărele de concentrare, lagărele de prizonieri de război și perspectivele de coexistență socială pe termen lung în situațiile de catastrofă naturală și socială, inventivitatea activităților celor constrânși, înflorirea artelor și a literaturii minore și de sertar, a tehnologiilor și a instrumentelor, precum și a rețelelor de comunicare și de transmitere a informațiilor este remarcabilă. În cazul situațiilor extreme de constrângere, cele care necesită „eliberarea de”, este izbitor că „libertate de a” nu este eliminată, ci doar complicată.
[2] Vezi The Nick of Time (2004), precum și Volatile Bodies (1994).
[3] Există doar câteva texte feministe despre Bergson. Vezi, în special, Olkowski, „The End of Phenomenology”; și Hill, „Interval, Sexual Difference.”
[4] Irigaray își prezintă obiecțiile și diferențele față de proiectul egalitarist feminist în „Égales à qui?”.
[5] Fundamental, susține Bergson, atât libertarii, cât și determiniștii se angajează într-o tautologie, de fapt în tautologii complementare: „argumentația determiniștilor îmbracă această formă: «Odată îndeplinit, actul e îndeplinit»; și […] adversarii lor răspund: «înainte de a fi îndeplinit, actul nu era încă îndeplinit»: Cu alte cuvinte, problema libertății iese neatinsă din această discuție, lucru care se înțelege ușor, deoarece libertatea trebuie căutată într-o anumită nuanță sau calitate a acțiunii înseși, și nu în raportul actului cu ceea ce el nu e sau cu ceea ce ar fi putut fi.” Vezi Henry Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale conștiinței, traducere, studiu introductiv și note Horia Lazăr, Editura Institutul European, București, 1998, p. 123.
[6] Bergson, Eseu…, p. 114.
[7] Bergson scrie: „Căci trebuie doar ca toate stările de conștiință să se amestece cu cele ce le sunt înrudite, precum picăturile de ploaie cu apa unui heleșteu. Eul, în măsura în care percepe un spațiu omogen, prezintă o suprafață, iar pe aceasta se vor putea forma și pluti vegetații independente. Astfel, o sugestie primită în stare hipnotică nu se încorporează masei faptelor de conștiință; dar, fiind dotată cu o vitalitate proprie, i se va substitui persoanei, când va veni momentul potrivit. O mânie violentă provocată de o împrejurare accidentală, un viciu ereditar ivit brusc din adâncimile obscure ale organismului la suprafața conștiinței vor acționa oarecum asemenea unei sugestii hipnotice” (Eseu…, p. 114).
[8] După cum explică Bergson: „întrucât aici cauzele, unice în felul lor, fac parte din efect, s-au întrupat odată cu el și sunt determinate de el atât cât îl determină și ele.” Vezi Henry Bergson, Evoluția creatoare, traducere și studiu introductiv de Vasile Sporici, Institutul European, 1998, p. 159.
[9] Bergson, Eseu…, p. 112.
[10] Bergson susține: „Dar pe măsură ce trecem de această suprafață, și pe măsură ce eul devine din nou el însuși, stările de conștiință nu se mai juxtapun, ci se întrepătrund și se amestecă unele cu altele, luând, fiecare, colorația tuturor celorlalte. Astfel, fiecare dintre noi are propriul fel de a iubi și a urî, iar dragostea și ura reflectă personalitatea întreagă a fiecăruia” (Eseu…, p. 114).
[11] Bergson, Eseu…, p. 118.
[12] Bergson, Eseu…, p. 119.
[13] Vezi „Posibilul și realul”, în Henry Bergson, Gândirea și mișcarea, traducere de Ingrid Ilinca, Polirom, 1995.
[14] Bergson afirmă că „pe măsură ce se creează realitatea, imprevizibilă și nouă, imaginea ei se reflectă îndărăt, într-un trecut nedefinit; așa se face că ea a fost dintotdeauna posibilă; constatăm în acest moment precis că ea a fost dintotdeauna posibilă și de aceea spuneam că posibilitatea ei, care nu-i precede realitatea, o va fi precedat, odată realitatea apărută. Deci, posibilul este iluzia prezentului în trecut” (Gândirea și mișcarea, pp. 109-110).
[15] Bergson, Eseu…, p. 145.
[16] Bergson susține: „Căci hotărârea liberă emană, cu adevărat, din întregul suflet; iar actul va fi cu atât mai liber cu cât seria dinamică în care se înscrie va tinde mai mult să se identifice cu eul fundamental. Înțelese în acest fel, actele libere sunt rare, chiar și din partea celor care obișnuiesc cel mai mult să se studieze pe sine și să raționeze asupra a ceea ce fac” (Eseu…, pp. 114-115).
[17] Bergson argumentează: „Teoria asociaționistă se aplică tocmai acestor acțiuni, foarte numeroase, dar în majoritatea lor lipsite de importanță. Unificate, ele constituie substratul activității noastre libere și joacă față de aceasta același rol ca funcțiile organice față de ansamblul vieții conștiente. Vom recunoaște de altfel, la întâmpinarea determiniștilor, că ne abdicăm deseori libertatea în împrejurări mai grave și că, din inerție sau moliciune, lăsăm să se deruleze acest proces local, în vreme ce întreaga noastră personalitate ar trebui, ca să spunem așa, să vibreze” (Eseu…, pp. 116-117).
[18] Bergson, Eseu…, pp. 117-118.
[19] Mai ales în Materie și memorie, Gândire și mișcare și Evoluția creatoare.
[20] După cum susține Bergson: „Așadar, la rigoare, tot ce este viu ar putea fi conștient: în principiu [conștiința] este coextensivă vieții.” Vezi Henry Bergson, Energia spirituală, introducere de Vasile Morar, traducere de Manuel Filon Morar, Antet, 1995, p. 17.
[21] Afirmația sa este că, în cazul plantei, mișcarea este latentă: „Chiar și în lumea vegetală, în care organismul este îndeobște fixat de pământ, facultatea de a se mișca este mai curând ațipită decât absentă; ea se trezește ori de câte ori poate fi de folos. […] Mi se pare, așadar, verosimil că, la origine imanentă tuturor formelor de viață, conștiința ațipește ori de câte ori nu există mișcare spontană” (Energia spirituală, p. 19).
[22] Pentru Bergson, chiar și cel mai simplu organism dă dovadă de libertate: „În prezența unei substanțe din care se poate hrăni, [amiba] lansează în afară filamente în stare să prindă și să înglobeze corpurile străine. Acești pseudopozi sunt adevărate organe și prin urmare mecanisme; ele sunt organe temporare, create în vederea acestei împrejurări, organe care manifestă deja, pare-se, o alegere rudimentară. Pe scurt, de la formele inferioare până la cele mai evoluate stadii ale vieții animale observăm exercitându-se, deja sub o formă din ce în ce mai vagă pe măsură ce coborâm, facultatea de a alege, adică de a răspunde unei excitații determinate prin mișcări mai mult sau mai puțin neprevăzute” (Energia spirituală, p. 18).
[23] Vezi, în special, Uexküll, Theoretical Biology și „A Stroll through the Worlds of Animals and Men”; Ruyer, Néo-finalisme; și Simondon, „The Genesis of the Individual” și L’individu et sa genèse psycho-biologique.
[24] Henry Bergson, Materie și memorie, traducere de Cora Chiriac, Polirom, 1996, p. 25.
[25] Viața este indeterminarea materiei extinsă și întinsă în forme noi: „Materia este inerție, geometrie, necesitate. Dar odată cu viața apare mișcarea imprevizibilă și liberă. Ființa vie alege sau tinde să aleagă. Rolul ei este de a crea. Într-o lume în care tot restul este determinat, o zonă de indeterminare o înconjoară. Cum, spre a crea viitorul, trebuie să pregătim ceva din el încă din prezent, cum pregătirea a ceea ce va fi nu se poate face decât folosind ceea ce a fost, viața se străduiește chiar de la început să conserve trecutul și să anticipeze asupra viitorului într-o durată în care trecut, prezent și viitor se unesc și formează o continuitate indivizibilă; această memorie și această anticipație formează, după cum am văzut, conștiința însăși. Și iată pentru ce în principiu, dacă nu chiar în fapt, conștiința este coextensivă vieții” (Energia spirituală, p. 20).
[26] Bergson, Evoluția creatoare,p. 118.
[27] Bergson, Evoluția creatoare, p. 128.
[28] Bergson, Evoluția creatoare, p. 129.
[29] Bergson, Evoluția creatoare, p. 244.
[30] Perspectiva lui Bergson asupra libertății este remarcabil de evolutivă. Pentru el, libertatea este exploatarea crescândă a indeterminării materiei: „Căci viața este tocmai libertatea care se inserează în necesitate și o întoarce pe aceasta în folosul ei. Ea nu ar fi posibilă dacă determinismul căruia materia i se supune nu și-ar putea diminua întrucâtva din rigoare. Presupuneți însă că în anumite clipe, în anumite puncte, materia înfățișează o anumită elasticitate; acolo se va instala conștiința. Ea se va instala făcându-se mică de tot; apoi, odată intrată, ea se va dilata, își va rotunji domeniul și va sfârși prin a obține totul, pentru că ea dispune de timp și pentru că cea mai neînsemnată cantitate de indeterminare, însumându-se infinit cu ea însăși, ne va da oricâtă libertate dorim” (Energia spirituală, p. 21).
[31] Mai ales lucrările timpurii ale lui Irigaray – Speculum of the Other Woman, This Sex Which Is Not One, Marine Lover of Friedrich Nietzsche și An Ethics of Sexual Difference – conturează felul în care ea înțelege autonomia și identitatea și proiectul de devenire, un proiect al unui viitor care depășește indiferența sexuală a trecutului și prezentului.
[32] Cu privire la relevanța corpului sexuat pentru producția de cunoaștere, vezi Irigaray, „Is the Subject of Science Sexed?”