feminoska
Privirea neutră nu există
Antispeciism și intersecționalitate. Pentru o politică a alianțelor
Traducere din limba italiană de Maria Martelli
Acest articol a fost publicat iniţial în limba italiană, cu titlul „Lo sguardo neutrale non esiste. Antispecismo e intersezionalità. Verso una politica delle alleanze”, în Niccolò Bertuzzi & Marco Reggio (eds.), Smontare la gabbia. Anticapitalismo e movimento di liberazione animale, Mimesis Edizioni, Milano – Udine, 2019, pp. 95-117.
© 2020 by feminoska. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder.
© Post/h/um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.
Pentru cine
a deconstruit totul în afară de propriul privilegiu
a deconstruit propriul privilegiu, dar doar în bucăți
a deconstruit tot, în afară de ceea ce a internalizat
pentru cine a internalizat că lupta se face doar pentru
opresiunile care te privesc direct (și cum nu
vei deveni niciodată un pui mascul, atunci ceea ce i se întâmplă
puiului mascul nu te privește…).[1]
La ce ne referim când vorbim de antispeciism și intersecționalitate? Dar, mai ales, care e – dacă este – sensul de a apropia aceste două teorii și practici politice, apărute în zone diferite, ca și cum efectiv ar avea ceva în comun, ca și cum ar exista un teren de întâlnire sau o direcție oarecum împărtășită?
Nu este cazul să reluăm integral reflexia făcută la începutul cărții Animale în revoltă de Sarat Colling[2], în care încercam să condensez, în puține cuvinte, nașterea conceptului de intersecționalitate – actualmente foarte la modă în contextul feminist și queer, dar și antispeciist – și cum ideea asta, pe de altă parte edificatoare și revoluționară, este totuși utilizată frecvent într-o manieră nepotrivită. Poate fi util, în orice caz, să ne referim la un citat scurt, pentru a încadra încă o dată chestiunea, pentru a putea duce apoi raționamentul înspre consecințele ulterioare:
Originea acestui termen, atât de comun acum în limbajul politic, dar utilizat adeseori și aiurea, se trage dintr-o metaforă folosită spre finalul anilor 1980 de cercetătoarea feministă Neagră Kimberlé Williams Crenshaw[3] care, cu această metaforă, încerca să descrie felul în care opresiunea de rasă și cea de gen interacționează în viața femeilor de culoare: „Gândește-te la analogia traficului într-o intersecție, venind și mergând din toate patru direcțiile. Discriminarea, ca și traficul printr-o intersecție, poate merge într-o direcție sau alta. Dacă se întâmplă un accident în intersecție, acesta poate fi cauzat de mașini venind din orice direcție și, uneori, din toate. În mod similar, dacă o femeie Neagră este rănită pentru că se află în intersecție, rana ei poate să provină din discriminarea de sex sau de rasă. […] Dar nu e întotdeauna ușor să reconstitui un accident: uneori urmele de frână și rănile indică faptul că s-au întâmplat simultan, ceea ce produce frustrare în eforturile de a determina care șofer a cauzat prejudiciul.”[4]
Teoria intersecțională se datorează și activismului radical, mai exact experiențelor trăite de feministele non-albe. Este o opinie larg răspândită că teoria intersecțională își are originile în spațiul academic și că, într-un fel, este separată de contextele activismului militant. Zicând drept, necesitatea de a da seama de specificitatea opresiunii fiecărei categorii – în citatul de mai sus, spre exemplu, cea a femeilor Negre – și critica incapacității politicii feministe (și nu doar) de a confrunta și de a rezolva aceste manifestări particulare nu era o noutate. Activistele de culoare din toate părțile lumii aduseseră deja la lumină, încă din anii 1970, felul în care experiența femeilor Negre fusese trecută sub tăcere în discursul feminist și, încă din 1977, Combahee River Collective[5] – un colectiv de feministe lesbiene Negre americane, printre care le putem aminti pe Barbara Smith, Demita Frazier și Audre Lorde – subliniase importanța unei abordări care să țină cont de multiplele, și des neconcordantele, forme specifice de opresiune la care doar unele femei erau victime:
Cea mai generală declarație a politicilor noastre la momentul prezent ar fi că suntem activ angajate în lupta împotriva opresiunii rasiale, sexuale, heterosexuale și de clasă, și vedem ca specific muncii noastre dezvoltarea unei analize integrate și a unei practici bazate pe faptul că majoritatea sistemelor de opresiune sunt interconectate. Sinteza acestor opresiuni creează condițiile vieților noastre. […] Experiența noastră ne-a dus la nevoia de a dezvolta o politică antirasistă, spre deosebire de cea a femeilor albe, și antisexistă, spre deosebire de cea a bărbaților albi și Negri.[6]
În decursul anilor 1980 asistăm la două importante revoluții conceptuale: mulțumită aportului perspectivei intersecționale, categoria „femeie” încetează să fie un concept aparent universal (în baza unei presupuse uniformități biologice), dar în realitate exclusiv, decontextualizată fiind de principale axe de opresiune. Odată cu introducerea diferențelor implicate în categoriile de rasă, clasă și, în special în contextul Queer Studies, odată cu deconstruirea conceptului de gen în sine, viziunea devine mai complexă.
Ce, când, cum, queer
A defini în manieră univocă originile teoriei queer nu este ușor, din moment ce la constituirea sa au contribuit contexte culturale, critice și sociale multiple, spre exemplu feminismul, critica poststructuralistă, postcolonialismul, mișcările radicale pornite de non-albi, gay și lesbiene, activismul apărut ca răspuns la flagelul HIV/SIDA, cât și diferite comunități organizate în jurul unor practici sexuale determinate.
Termenul „queer” apare prima dată în secolul al XVI-lea pentru a defini ceea ce apoi ajunge să fie considerat „ciudat”, „bizar”, „particular”. Abia după patru sute de ani, respectiv în secolul XX, „queer” primește semnificația care îl leagă de homosexualitate, pentru a face referință – în mod disprețuitor – la un homosexual (de obicei) bărbat. Acest termen, ale cărui origini sunt deci specifice unui discurs al urii (din englezul hate speech,termen care indică cuvinte și discursuri a căror funcție este exprimarea urii și a intoleranței față de o persoană sau un grup, și care riscă provocarea unor reacții violente împotriva acelui grup sau din partea acelui grup), a fost obiectul, pornind din anii 1980, unei readaptări pozitive din partea comunității LGBT. Queer poate fi definit astăzi, așadar, ca un „termen umbrelă”, care cuprinde și revendicarea practicilor sexuale și a practicilor de existență etichetate ca marginale, și evoluțiile elaborărilor conceptuale petrecute în zona teoriei queer.
În câmpul de interes academic, însă, teoria aceasta a apărut în jurul anilor 1990 a secolului trecut, în cadrul Gender Studies,care își aveau originile în teoria feministă, gay și lesbiană. Termenul de „teorie queer”, propus prima dată de Teresa de Laurentis în 1991[7], cuprinde raționamente complexe și ramificate, ce necesită o dezvoltare separată: în orice caz, originalitatea sa constă în punerea în discuție a existenței unor identități definite și fixe, precum și a unor norme care separă practicile sexuale în bune și rele. În termeni generali, teoria queer afirmă că nu există „normalitate”, ci doar norme schimbătoare în funcție de perioada istorică, în interiorul cărora unele persoane nu-și găsesc locul, în timp ce altele le oglindesc cu fidelitate. Unul dintre conceptele principale ale teoriei queer este așa-zisa „heteronormativitate”, respectiv existența instituțiilor, structurilor conceptuale și a practicilor care fac ca heterosexualitatea să nu fie doar „coerentă”, ci și privilegiată.[8]
Heteronormativitatea, prin urmare, privilegiază heterosexualitatea ca orientare sexuală predominantă, dar și „normală”, și întărește această prejudecată prin instituții și practici precum căsătoria, criteriu relevant pentru accesul chiar și la cele mai consolidate drepturi (adopție, accesul la muncă, taxe și moștenire, printre multe altele). Heteronormativitatea este o formă de putere care se aplică asupra tuturor indivizilor, și care îi apropie sau îndepărtează de posibilitatea de a trăi o viață bună prin impunerea unor norme de sus în jos și a unor practici sociale acceptate și împărtășite de majoritatea persoanelor.
Scopul principal al teoriei queer este așadar acela de a da seama de artificialitatea acestor constructe sociale și a binarităților care stau la baza lor, în speranța că diferențele nu vor mai constitui fundația inegalității și a injustiției; printre principalele reprezentante ale teoriei queer este necesar să le amintim, în afară de Teresa de Laurentis, Eve Kosofsky Sedgwick, Lauren Berlant, și pe cea mai cunoscută gânditoare la nivel internațional, Judith Butler.
Intersecționalitate queer
Analizarea lumii înconjurătoare dintr-o perspectivă queer are potențialul de a pune în discuție toate structurile conceptuale care contribuie la formarea identităților concepute ca fixe și imuabile. La urma urmei, e evident că sexualitatea nu poate fi deconectată de alte categorii care definesc identitățile noastre și statutul nostru social: în acest sens, teoria queer poate fi considerată interdisciplinară și sugestivă pentru felurile în care sexualitatea informează și e informată de alte aspecte legate de felul în care suntem în lume.
În Apocalissi Queer, Lorenzo Bernini afirmă:
Personal, după ce mi-am amintit că și în Italia, la fel ca în Statele Unite, „se autointitulează queer acele mișcări LGBTI antagoniste, care au ca obiectiv nu incluziunea minorităților sexuale în societate, ci transformarea societății”, am definit queerul ca „recunoașterea teoretică deconstructivistă conform căreia orice identitate este construită prin semnificanți culturali care au o istorie și care sunt, deci, mobile și modificabile”, și am precizat că acesta constituie pentru mine, în primul rând, „o etică, un fel de a fi subiect în relație cu ceilalți”.[9]
Conform abordării intersecționale, modelele clasice de opresiune care apar și funcționează în interiorul societății – acelea fondate, spre exemplu, pe baza rasei, genului, religiei, naționalității, orientării sexuale, clasei, abilității, la care se adaugă și specia – nu funcționează independent unele de celelalte, ci din contră: aceste forme de opresiune nu doar că se adună la un loc, dar intră în relație, consolidându-se reciproc („multiplicându-se”), rezultatul fiind un sistem de opresiuni stratificate care apasă asupra individului aflat la intersecția acestor categorii.
Teoria intersecțională arată clar că fiecare abordare este de fapt „situată”, așadar nu există o privire neutră sau imparțială, ci fiecare dintre noi este condiționat de diverse caracteristici întrupate în individul specific; afirmație aparent banală, dar cate în realitate este revoluționară pentru că ne readuce la inevitabila responsabilitate politică de a recunoaște că și teoretizarea și practica politică a individului sunt informate de o poziționare specifică față de axele de privilegiu și opresiune în vigoare într-un anumit context politic și social.
Și Donna Haraway, în Cyborg Manifesto, sugerează să rezistăm la puterea omniprezentă în care suntem cufundați, pornind de la propriile noastre rezistențe [r-esistenze] trăite la margine. Cyborgul, prototip al marginalității, este și „un argument în favoarea cunoașterilor situate și înrădăcinate în corp, […] contrar ipotezelor de cunoaștere non-localizabilă și deci iresponsabilă”[10].
În ciuda evanescenței și a universalismului puterii – care se definește ca deținătoare a unei autorități care provine dintr-o cunoaștere „obiectivă” –, este fundamental să ne putem revendica propria specificitate. Practicarea cunoașterilor situate presupune să fim critici față de propria poziție, să admitem că suntem încâlciți în situația puterii cu care ne luptăm, și în același timp, pornind de la sine, să construim noi posibilități de a fi în lume.[11]
Prin oglindă
Diferitele „identități” pe care le încorporăm sunt colaje [patchwork] particulare de opresiuni și privilegii. Femeia albă și heterosexuală este, fără îndoială, mai oprimată decât un bărbat alb heterosexual, dar mai puțin decât o femeie Neagră lesbiană; care, în orice caz, nu e la fel de oprimată ca o femeie Neagră lesbiană și cu dizabilități, care la rândul ei va fi mai puțin oprimată decât o scroafă în cușca de gestație. Acest salt interspecific va părea multora prea hazardat sau chiar ofensator. Voi încerca mai târziu să explic de ce, de fapt, nu este așa deloc.
Suntem oare conștienți de câte axe de privilegii și opresiuni ne cuprind pe noi și pe cei din jurul nostru? Suntem sigurx că le recunoaștem pe toate, și de fiecare dată? Și, odată recunoscute, cum putem să acționăm politic, în așa fel încât să contestăm, sau pe cât posibil să eliminăm, reproducerea privilegiilor și a opresiunilor care devin evidente? În plus, mai bine chiar, cum am putea să participăm în sinergie pozitivă cu alte spații de luptă care poate sunt mai puțin apropiate de propria percepție, dar care în final se recunosc ca parte indispensabilă a unei strategii rizomatice de opoziție la sistemul de exploatare a celor vii, care transformă totul în marfă și pune un preț pentru toate?
Nu este deloc ușor de definit dorința de a avea o politică intersecțională, o politică a alianțelor care să permită întâlnirea autentică între diferite spații de activism, umane și non-umane, în care aceste două sfere să fie în sfârșit conștiente de propria poziție în spectrul multidimensional al privilegiului și al opresiunii. În care, mai ales, să fie conștiente de a nu fi libere, în ciuda percepției lor, să ia decizii informate, din cauza condiționărilor internalizate și inconștiente. Voi încerca, în orice caz, să trasez conturul problemelor care apar din această „întâlnire”/„ciocnire” și posibilele soluții, sperând că aceste puține pagini pot să stimuleze noi discuții și momente originale de confruntare.
Această luptă e și a ta
Faptul că se vorbește, de ceva vreme, de intersecționalitate în spațiul transfeminist și queer, e stabilit deja. Teoria născută chiar în sânul acestor activisme influențează deja, într-o manieră tot mai evidentă, discursurile și practicile feministe (în măsura în care, și în acest spațiu, teoria și practica nu merg întotdeauna mână în mână). Dar când se încearcă aducerea teoriei intersecționale la consecințele sale extreme, mai exact când se dorește utilizarea ei ca un avânt util pentru a sugera limpede necesitatea unei politici de alianțe care să includă opresiunea categoriei definite – în manieră absolut generică – ca non-„umani”, rezistența devine evidentă. Direct spus, e necesar să subliniem că această întâlnire, puternic dorită de unele persoane activiste, este considerată inutilă, dacă nu dăunătoare, de multe altele.
Să fie clar: nu numai cine se luptă contra diverselor opresiuni umane „se face că plouă” la fiecare încercare antispeciistă de a îndrepta atenția asupra acelei acumulări anihilante de durere și dominație suferite de corpurile vii ale altor animale; ci și multx antispeciiștx se simt inconfortabil, și nu văd cum ar fi posibilă crearea unor alianțe puternice și de durată cu acele persoane care, deși luptă pentru a demonta opresiunile umane, dau adeseori dovadă de o atitudine antropocentrică mândră și puțin înclinată să pună în discuție umanismul care, mai mult sau mai puțin conștient, stă la baza acestor politici. Motivele acestei neîncrederi și dificultăți sunt numeroase și complexe, și ar fi dificil și obositor să le înșir aici, dar poate că am putea identifica niște macrocategorii de gândire capabile să facă mai ușoară înțelegerea dinamicilor aflate în joc.
Dacă privim din punctul de vedere al celor ce, până azi, s-au străduit exclusiv să răstoarne opresiunile umane, probabil că două sunt elementele fundamentale ale dezinteresului față de alte animale. Înainte de toate, trebuie luat în considerare motivul care stă la baza activismului însuși, adică răspunsul la întrebarea „de ce mă dedic politicii?”
Un individ este atras de activismul politic, în primul rând, din dorința de a rezista unei opresiuni trăite pe propria piele. La acesta trebuie adăugat că, pentru multă vreme, activismul de stânga, confruntat cu, dar și moștenind teoretic ideea primatului luptei de clasă, a gândit în compartimente separate: cineva se lupta pentru sfârșitul privilegiului de clasă (lupta proletară), altcineva pentru distrugerea opresiunii bazate pe gen (feministele), a celei bazate pe rasă sau etnie (militantele/militanții Negre/Negri) și așa mai departe.
Lupta, așadar, a fost în primă instanță un răspuns necesar la un disconfort insuportabil suferit de o categorie specifică de subiecți. În interiorul acestui cadru foarte specific, întâlnirea dintre diferitele lupte avea loc destul de rar. Din contră, fricțiunea existentă între aceste lupte era evidentă și palpabilă: fiecare era considerată, de către protagonistx ei, ca fiind unică, necesară și fundamentală eliberării, în detrimentul altora, considerate subordonate, dacă nu total inutile.
În acest caz, implicarea personală și sensul de apartenență la un spațiu specific al luptei sunt foarte puternice, pentru că sunt bazate pe opresiunea percepută și trăită personal, considerată nedreaptă și de netolerat. Chiar mai mult, interesul pentru alte lupte a fost, istoric vorbind, trăit ca o distragere de la obiectivul principal și deci perceput ca dăunător.
În același timp, însă, există dintotdeauna persoane care, deși nu trăiesc pe propria piele o anumită opresiune, consideră nedreaptă și indezirabilă societatea bazată pe profit și pe exploatarea celor mai slabi și, deci, luptă motivate de dorința unei lumi diferite și, se speră, mai bune. În acest caz, ideea necesității unei politici capabile să depășească interesul specific al unei anumite categorii în numele unei idei de societate și de existență, mai libertară și deci eliberată, este deja palpabilă, chiar dacă în curs de realizare.[12]
Totuși, este adevărat că, în unele cazuri, această atitudine a coincis (atât în spațiul uman, cât și în cel non-uman) cu o postură pe care o putem defini ca „eroică” – ca să dăm un exemplu, aceea a militantei/ului antirasist/e (dar nu rasializat/e, deci nu o țintă directă a rasismului) care, deși nu trăiește personal o anume opresiune, decide că dorește să lupte contra opresiunii trăite de alte persoane dintr-un simț inerent al justiției. De lăudat, fără îndoială, dar des caracterizată printr-o atitudine paternalistă și supradeterminată în raport cu nevoile reale ale celor care suferă cu adevărat această opresiune. Sau, în spațiul antispeciist, persoanele care participă la operațiuni de salvare, contribuind la construirea unui imaginar și a unei narațiuni care împarte lucrurile între „salvatori” și victime, indivizi elocvenți (umani) și martiri pasivi, muți și lipsiți de agentivitate (faimoșii non-umani „fără voce”). Cât privilegiu, chiar și inconștient, este implicat în această poziție?
Rămânând în câmpul luptelor sociale „umane”, acestea sunt așadar motivele cardinale aflate la baza rezistenței care se opune opresiunii: experiența trăită „pe propria piele” și ideea unui sistem injust care creează intolerabile inegalități care trebuie corectate. Taberele sunt clare: oprimații/ele sunt în întregime dezavantajați/te, opresorii sunt deținătorii unui privilegiu absolut, și ambii sunt definibili în mod clar și neechivoc.
Nuanțe imperceptibile
Acest activism în alb-negru, închis în el însuși și fără îndoială simplist, a fost de ceva vreme pus sub semnul întrebării de către cine s-a regăsit la intersecția diferitelor opresiuni; exemplul clasic și faimos este acela, deja citat, al feministelor Negre și lesbiene care s-au aflat, la un punct al propriei vieți, oprimate pe diverse fronturi, fără să întâlnească solidaritatea celor care făceau parte din diversele activisme prin care treceau din cauza propriilor, condiții subalterne specifice,. Fiind femei, erau deci discriminate în traseele antirasiste ale bărbaților Negri, fiind Negre, erau discriminate în traseele feministe majoritare albe și deseori liberale, fiind lesbiene, erau ostracizate de homofobia care exista în câte și mai câte spații, și așa mai departe.
Pe lângă experiențele de hărțuire pe diverse fronturi, acești subiecți aveau dovada că diferitele opresiuni nu se adunau pur și simplu, ci intrau într-o sinergie capabilă să multiplice efectele opresive, generând altele noi: de exemplu, făceau dificilă păstrarea unui loc de muncă stabil și, deci, îi plasau la marginea societății sau le condamnau la sărăcie extremă, expunându-le deci la riscuri majore la adresa propriei sănătăți și a speranței de viață, și tot așa.
Plecând de la reflecțiile puse în aplicare de către cine trăiește pe propria piele efectele nefaste ale concomitenței diverselor opresiuni, putem vorbi astăzi de intersecționalitate și de teorie intersecțională. Acest termen a primit apoi un al doilea sens, prin extensie, și anume acela al unei perspective politice particulare care îmbrățișează multiple lupte fără să impună o ierarhie între ele, ci revendicând specificitatea fiecăreia. Acest lucru se poate defini ca o politică a alianțelor.
Dușmana prietenului meu e prietena mea?
Încă există astăzi unele rețele de activism bazate pe identitate: mișcările universaliste sau acelea care, considerând că o singură categorie sau o singură axă a opresiunii este totalizatoare, marginalizează la rândul lor orice altă instanță. E de ajuns să ne gândim, de exemplu, la așa-numitul feminism al diferenței, la separatismul și esențialismul lesbian care se bazează pe primul și stabilește încă granițe clare și de netrecut până și în interiorul spațiului de luptă feminist, sau între anumite spații de luptă de clasă. În orice caz, în mare măsură este recunoscut (uneori, din păcate, doar superficial) că diversele opresiuni sunt toate în mod egal demne de atenție. Și că, probabil, sinergia luptelor este singura strategie capabilă, pe termen lung, să aibă forța de a induce sperata schimbare socială, evitând în același timp atomizarea tipică universului politic de stânga, variat, dar deseori incapabil să sistematizeze energii diferite pentru a-și îndeplini scopul. Abordarea „ermetică” a activismului din trecut nu e deloc în stare să se confrunte cu noua realitate a dominației, care e sistematică, complexă și capabilă să se schimbe și să se transforme ca reacție la instanțele care i se opun. Capitalismul nu discriminează deloc în această privință: așa cum le privează de viață pe animalele non-umane, în același fel exploatează până la os muncitoarele/muncitorii.
Abandonând deci politica bazată pe identitate, se deschide drumul spre o politică bazată pe alianțe. Cred că un mare pas în această direcție se datorează deconstruirii conceptului de „identitate” ca entitate definită, univocă și imuabilă care stă la baza multor lupte, tocmai de aceea, identitare, deconstruire care a avut loc chiar în spațiul transfeminist și queer; ca dovadă, aduc exemplul Manifestului pentru o insurecție transfeministă:
Facem apel la insurecția TransFeministă:
Venim din feminismul radical, suntem lesbiene, curve, trans*, imigrante, ghinioniste, heterodisidente… suntem furia revoluției feministe și vrem să ne arătăm dinții, să ieșim din birourile „genului” și ale politicilor corecte și vrem ca dorința noastră să ne ghideze să fim politic incorecte, deranjând, regândind și resemnificând propriile mutații. Deja nu mai înseamnă nimic să fim doar femei.
Subiectul politic feminist „femeia” ne este deja prea strâmt, exclusiv în el însuși, lasă în afară lesbienele, trans*, prostituatele, pe cele cu văl, pe cele care câștigă puțin și nu merg la universitate, pe cele care urlă, pe cele fără documente, penalele [le frocie]…
Dinamităm binaritatea de gen și de sex ca practică politică. Mergem pe drumul pe care am pornit, „nu ne naștem femei, ci devenim”, continuăm demascând structurile de putere, diviziunea și ierarhizarea. Dacă nu învățăm că diferența bărbat/femeie e o producție culturală, la fel ca și structura ierarhică care ne oprimă, vom întări structura care ne tiranizează: granița bărbat/femeie.
Totx producem gen… să producem atunci libertate! Argumentăm cu genuri infinite…
Cerem din nou reinventarea dorinței, lupta pentru suveranitate asupra corpurilor noastre în fața oricărui regim totalitar. Corpurile noastre sunt ale noastre! La fel cum sunt și propriile limite, mutații, culori sau tranzacții.
Nu avem nevoie de protecție împotriva deciziilor pe care le luăm prin corpurile noastre, ne transformăm genul, suntem ceea ce vrem, travestitx, lesbiene, superfemme, butch, curve, trans*, purtăm văl sau vorbim wolof, suntem rețea: haită furioasă.
Cerem din nou insurecția, ocuparea străzilor, a blogurilor, chemăm la insubordonare, la a nu cere permisiunea, la generarea de alianțe și structuri proprii; nu ne apărăm, facem să le fie frică de noi!
Suntem o realitate, operăm în diferite orașe și contexte, suntem conectatx, avem obiective comune și nu ne veți mai reduce la tăcere. Feminismul va fi transfrontalier, transformator, transgen sau nu va fi, feminismul va fi TransFeminist sau nu va fi…
Vă iubim.[13]
În acceptarea complexității, devenim conștienți că „societatea eliberată” pe care ne-o dorim nu poate face abstracție de compoziția de interese variate, adeseori conflictuale. Pentru a-și îndeplini scopul, strategia politică folosită nu va putea fi himerică – o simplă și improbabilă forțare a elementelor prea îndepărtate și ireconciliabile între ele –, ci mai degrabă simbiotică, așadar capabilă să identifice scopuri comune care să ne poată conduce către transformarea socială sperată.
Non-umanii
Deși antispeciismul este o dezvoltare politică mai degrabă recentă, interesul pentru soarta animalelor definite, prin excluziune, ca „non-umane”, traversează pe nesimțite toată istoria umanității. Anumite curente pe care le-am putea defini mai corect ca fiind pentru drepturile animalelor și vegetariene au o istorie foarte lungă, dar minoritară. Acest aspect, de altfel, nu trebuie să fie uimitor, dacă luăm în considerare modelul de societate care a luat avânt încă din timpuri îndelungate: masculinist, patriarhal, fondat mai degrabă pe dominare decât pe coexistență pașnică și cooperare, pe creșterea animalelor și pe război, în fond, identitar și bazat pe dispreț, cu scopul exploatării „diferitului”.
Începând cu teoriile lui Descartes[14], a luat avânt gândirea umanistă, care a răspândit viziunea lumii iluministe, revoluția industrială și ascensiunea capitalismului până în zilele noastre. În acest proces, întărirea dominației asupra animalelor nu a fost oportunistă și accidentală, ci structurală și totală: animalele au fost private de orice urmă de individualitate și au fost definite ca simple mașinării biologice, așadar, absolut pasabile de exploatare totală.
Justificarea filosofică a exploatării, motivată de rațiunile oportunității (necesitatea de a utiliza viul ca resursă), a făcut deci legitimă și „normală” indiferența generalizată față de opresiunea non-umanilor, opresiune care, în secolele trecute, era adeseori vizibilă și evidentă: după cum arată capitolele lui Nicola Righetti, ale Colectivului BioViolenza e Resistenza Animale, măcelăriile, ca să dăm un exemplu, erau localizate chiar în centrul orașului, iar strigătele, sângele și tentativele de evadare ale animalelor erau o imagine cotidiană. Odată cu creșterea populației urbane, aceste spectacole au început să fie deranjante pentru majoritatea persoanelor, iar din acest motiv, dar și din motive legate de raționalizarea exploatării, măcelăriile au fost mutate în afara orașului, departe de ochii lumii. Până la urmă, transportul animalelor vii se petrece astăzi mai degrabă noaptea, laboratoarele de vivisecție sunt protejate ca bazele militare, iar animalele din ferme sunt închise și invizibilizate în hale.
A fost nevoie de o imensă muncă de ascundere și de distanțare a corpurilor vii ale animalelor pentru a face „normală” violența comisă asupra non-umanilor, o categorie atât eterogenă, dar care, în complexitatea ei, a fost transformată într-una singură prin diferența față de uman, și deci prin propria stare sacrificială. După cum arată Sune Borkfelt,
„Strigătele sau, mai bine zis, urletele aproape umane ale porcilor erau în mod particular înspăimântătoare, din cauza tonalității acute […], care putea fi auzită de la distanțe mari.” Eliminarea sunetelor animalelor suferinde putea, parțial, să prevină apariția angoasei umane cauzate de sentimentele lor ușor recognoscibile în timp ce erau conduse înspre abator. Din acest punct de vedere, sunetele animalelor au influențat dezbaterile care, într-un final, au dus la închiderea Pieței Smithfield și mutarea acesteia, în 1855, la periferia Londrei. A face de neauzit, în peisajul urban, sunetele scoase de animalele închise în piețe și abatoare înseamnă a le reduce la tăcere. Această reducere la tăcere a fost posibilă prin planificarea urbană, printr-o arhitectură și politică a sunetului și a vizibilului, al cărei rezultat a fost crearea unui peisaj sonor urban care exclude vocile celor condamnați. În momentul în care abatoarele și vânzătorii de animale se îndepărtau tot mai mult de orașele europene, vocile animalelor făcute inaudibile erau acelea ale celor care aveau toate motivele să urle – cele măcelărite și cele exploatate, ale căror voci, după cum ne arată și utilizarea amplă în texte narative și non-ficționale, aveau un mare potențial emotiv.[15]
Ascunderea s-a petrecut atât pe plan fizic, cât și simbolic, după cum bine arată Carol Adams atunci când vorbește despre referentul absent:
Prin măcelărirea lor, animalele devin referenți absenți. Animalele, cu numele și corpul lor, sunt făcute absente ca animale, pentru a avea carne. Viețile animalelor precedă și fac posibilă existența cărnii. Dacă animalele sunt în viață, ele nu pot fi carne. Așadar, un corp mort înlocuiește animalul viu. Fără animale nu poate exista consumul de carne și totuși ele sunt absente din actul de a mânca pentru că au fost transformate în mâncare.[16]
Din aceste reflexii mai apare una ulterioară, absolut de nesubestimat: în ciuda eforturilor făcute pentru a separa umanitatea de orice respect față de carnea animalului de măcel, aceste granițe nu au fost niciodată eficiente, după cum ne arată și faptul că, în orice epocă, primul mecanism de distanțare față de alte ființe umane a fost acela al reducerii la animale. Evident, a face parte din una sau mai multe categorii dintre cele care se abat de la Omul paradigmatic a însemnat dintotdeauna a fi mai vulnerabil la mecanismul animalizării, care s-a dovedit a fi un dispozitiv violent în special în cazul femeilor, al persoanelor rasializate, al persoanelor cu abilități diferite etc. Categoria Animalului este o invenție colonială care aduce dezavantaje clare pentru non-umani, dar care are un rol fundamental în oprimarea categoriilor dezavantajate ale ființelor umane, mai ales a grupurilor rasializate. Breeze Harper, în proiectul său Sistah Vegan, citează, apropo de această chestiune, experimentele făcute fără anestezie de Marion Sims, „tatăl” ginecologiei, asupra unor sclave afroamericane, în beneficiul femeilor albe din clasa de mijloc care ar fi apelat la serviciile lui:
Când persoanele de culoare nu erau considerate ființe capabile să sufere, era normal să ai acea mentalitate, să spui: „Nu-i un lucru rău. Ei nu simt nimic, nu o să simtă cu adevărat durerea.” Și Dr. Sims spunea – și credea asta, la fel ca alte persoane care au contribuit la conceptualizarea acestui „rasism științific” – că persoanele de descendență africană aveau o limită a durerii mult mai ridicată decât cele din rasa albă. […] Unul dintre motivele pentru care cred în integrarea teoriei feministe Negre și a activismului cu studiile despre eliberarea animalelor și cu veganismul este că eu consider că aceeași mentalitate care face să fie în regulă să faci experimente crude pe o femeie Neagră aflată în „grija” lui Dr. Sims (Dr. Sims, „tatăl” ginecologiei) este aceeași mentalitate care continuă să permită ca animalele non-umane să treacă printr-un iad inimaginabil – de la cele crescute în ferme, la animalele folosite pentru a testa cosmetice pe ochii lor, până la cele folosite în vivisecție. Și atunci mă gândesc la ce s-a întâmplat cu aceste femei Negre, și mă gândesc că nu există nicio scuză, nicio raționalizare pentru asta.
Sunt sigură că în perioada aceea, existau persoane care beneficiau de acest lucru, de exemplu femeile albe din clasa de mijloc și bărbații albi doctori, care chiar credeau că aceste femei Negre sau corpurile acestor femei Negre sunt sacrificabile în mod legitim pentru o cauză mai mare. Și nu e ciudat că tocmai oamenii care zic asta, care spun că da, această ființă va trebui sacrificată pentru o cauză mai mare a umanității, nu e interesant că aceștia sunt întotdeauna cei care au putere sau se află într-o poziție în care ei nu vor fi niciodată această ființă sau această persoană?[17]
Foarte cunoscută este și povestea faimoasei Black Venus sau „Hottentot Venus”, adică Saartjie Baartman, fată khoikhoi expusă ca ciudățenie în primii ani din 1800, mai întâi în Anglia și apoi în Franța. Corpul lui Saartjie a fost studiat cu minuțiozitate de unii oameni de știință ai Academiei Regale de Medicină din Paris, mai ales de naturalistul George Cuvier, pentru a demonstra similitudinile anatomice cu maimuțele și, deci, pentru a oferi o bază științifică pentru existența unei rase superioare (cea albă).
Cazul lui Saartjie nu a fost izolat: până în 1958 a fost atestată existența a numeroase „grădini zoo umane” în tot spațiul occidental, din Europa (în special Franța, Germania, Norvegia, Belgia și Italia) până în Statele Unite. Aceste „grădini” zoo umane erau locuri în care culturile țărilor colonizate erau expuse ca atracții, la fel ca animalele exotice: întregi „habitate” și sate pline de persoane erau recreate dincolo de confortabilele garduri prin care bărbatul alb civilizat putea să asiste la reconstituiri de ritualuri și momente cotidiene tradiționale, în siguranță față de cei care erau numiți, cu dispreț, veriga lipsă a evoluției. Din grădinile zoo umane și din freak shows, aceste persoane nu ieșeau altfel decât distruse în trup și spirit. Asta i s-a întâmplat și lui Saartjie, moartă la doar 26 de ani după ce a fost deportată, expusă, umilită, studiată ca o specie necunoscută, și ale cărei organe (mai exact, scheletul, organele genitale și creierul) au fost expuse după moarte la Musée de l’Homme din Paris, până la finalul lui 1974. Aceeași soartă a fost rezervată și pentru o altă cunoscută victimă a colonialismului, Ota Benga, un pigmeu care, după ce și-a văzut întreg satul masacrat, a fost transferat forțat din Congoul Belgian în America pentru a fi expus într-un zoo, la mila vizitatorilor care adeseori îl batjocoreau din cauza aspectului său și aruncau în el cu obiecte, și a sfârșit prin a se sinucide. Ota Benga, care pentru o perioadă a fost folosit și ca gardian la cușca cimpanzeilor, dădea dovadă de multă empatie pentru opresiunea comună la care erau supuși aceștia, care, pentru el, erau mai degrabă tovarăși de închisoare decât „bestii” de supravegheat. Legat de asta, Emanuela Rossini scrie:
În Basel au avut loc, între 1879 și 1935, diverse expoziții cu locuitori din națiuni pe care le numeau „primitive”, membri ai diferitelor popoare indigene care erau întotdeauna arătați în așa-zisa „stare naturală”. Faptul că indivizii expuși erau întotdeauna pe jumătate dezbrăcați confirma statutul lor între animal și om, și supunea femeile, ai căror sâni erau adeseori dezgoliți, unor priviri pornografice. În spatele gratiilor, ca niște bestii, la distanță sigură de mulțimea vizitatoare, aceste „vietăți sălbatice” erau considerate atât apropiate observatorilor, cât și ființe extrem de diferite și inferioare umanilor. Același mecanism de „creare a alterității” continuă și azi.[18]
Rossini chestionează tocmai acea graniță fragilă care îi ține în siguranță pe puțini, excluzând majoritatea comunității umane, și descrie felul în care funcționează:
De secole, Omul universal (cu O mare) și omul (cu o mic) s-au putut fundamenta doar prin excluderea tuturor celorlalți – femei, animale, îngeri sau zombi – și prin polarizarea naturii și a culturii. Aceste figuri, în orice caz, se întorc pentru a bântui umanul pe dinăuntru, amenințând o contagiune care ar putea să retransforme umanul în – așa cum se temeau contemporanii lui Darwin – animal.[19]
Sigur că există motive istorice profunde în susținerea unor asemenea atitudini. Secole întregi, discriminarea unor indivizi sau grupuri umane, umilința, opresiunea, sclavia, torturile și uciderile au fost strâns legate de concepte precum „animalul” (la singular) și animalitate. Așa a fost, de exemplu, în cazul sclavilor dinainte de Războiul Civil. Activista pentru drepturile animalelor Marjorie Spiegel a arătat că ideologia sclaviei, bazată pe drepturi de proprietate ale unor umani asupra altora, a fost utilizată pentru a legitima felul de coșmar în care animalele non-umane sunt tratate actualmente, considerate „obiecte”: gestionarea a ceea ce mâncăm în termeni de „ce” (obiect) și nu de „cine” (subiect), spre exemplu, reprezintă angajamentul simbolic de a apăra umanii de canibalism sau de riscul de a deveni pradă.[20]
Eppur si muove
În ciuda eforturilor constante de a trasa și retrasa granițele uman – animale, atât în spațiul filosofic, cât și în cel politic, au existat și continuă să existe tentative de sens opus, menite să demaște artificialitatea acestei distincții.
În spațiul filosofic, Școala de la Frankfurt a avut meritul de a readuce dialectica dintre uman și non-uman de la o perspectivă opozițională la una de continuitate, de întrepătrundere și de recunoaștere a animalității umanului. După Adorno,
Indignarea față de crimele comise scade pe măsură ce victimele sunt mai puțin asemănătoare cu cititorii normali, sunt mai brunete, mai „murdare”, mai mediteraneene decât ei. Faptul este simptomatic atât pentru atrocități, cât și pentru spectatorii lor. Poate că, la antisemiți, schematismul social al percepției este în așa fel construit, încât ei nu pot vedea în evrei oameni ca toți ceilalți. Spusa pe care o auzi mereu, aceea că sălbaticii, negrii, japonezii seamănă cu niște animale, cu maimuțele, de pildă, conține deja cheia pogromului. Decizia asupra acestuia se ia în clipa în care ochiul unui animal rănit de moarte întâlnește privirea omului. Obstinația cu care acesta îl respinge – „nu-i decât un animal” – se repetă, irezistibil, în cruzimea față de oameni, în care făptuitorii trebuie să-și confirme mereu că celălalt „nu-i decât un animal”, ceea ce nu prea mai cred nici cât este vorba de animal.[21]
Acesta recunoaște, deci, rădăcinile comune ale violenței suferite de umani și de animale, dar și faptul că justificarea „etică” a celei din urmă este utilă și necesară pentru a deschide drumul spre violența suferită de întregi clase de umani, prin dispozitivul animalizării.
În fața acestor și a altor reflexii importante, e incontestabil că gândirea comună a mers în total altă direcție, rămânând în cuva gândirii moștenite de acele tradiții istorice care glorificau sciziunea dintre „om” și animal/natură. Apropo de acest lucru, în Dialectica iluminismului,publicată de Adorno și Horkheimer în 1947, putem citi:
Ideea de om în istoria europeană se exprimă în distincția față de animal. Prin iraționalitatea acestuia s-ar dovedi demnitatea umană. Opoziția respectivă a fost recitată cu asemenea insistență și unanimitate de toți pre-precursorii gândirii burgheze, vechii evrei, stoicii și părinții bisericii, iar apoi de-a lungul Evului Mediu și al erei moderne, încât a devenit, precum puține alte idei, o componentă fundamentală a antropologiei occidentale.[22]
Această diviziune, această ieșire din animalitate care ne-a alienat de „animalele care deci suntem”, ca să-l cităm pe Derrida[23], și care se repetă la fiecare individ în drumul de la copilărie la etapa adultă, a susținut valoarea idealului umanist și a împuternicit controlul minuțios, dar și ineficace al granițelor.
Ne vine deci și mai ușor să explicăm neîncrederea față de drepturile animalelor și față de vegetarianism demonstrată la nivel istoric de cei care se aflau într-o poziție mai marginalizată. Respinși violent în spațiul animalității, pentru a fi exploatați mai eficient, toate energiile acestor indivizi erau îndreptate spre tentativa de a „reintra” în categoria privilegiată a umanului – deși chiar și în acest caz au fost excepții interesante, care s-au manifestat în forme inedite de solidaritate între diverse lupte, spre exemplu în cunoscutul caz Brown Dog Affair,unde lupta feministă și cea antivivisecționistă s-au unit și au fost reprimate în moduri foarte dure.[24]
Oprim, ergo sum
Poziția noastră pe axa privilegiului este extrem de ambiguă. „Identitățile” noastre, chiar și când nu sunt evidente pentru noi, sunt foarte inteligibile pentru acele persoane din jurul nostru care se regăsesc pe o poziție diferită, în special una de opresiune: albitatea, clasa, genul, orientarea sexuală, normativitatea fizică și psihică ș.a.m.d, ne poziționează pe linii foarte divergente, indiferent că e vorba despre spațiul societății largi sau de spațiul luptelor sociale. Ca feministă, pot să menționez, de exemplu, greutatea diferită și frecvența crescută a luării de cuvânt masculine în spațiile care nu sunt feministe (atât în cazul luptelor umane, cât și al celor antispeciiste), sau o anumită abordare a luptei în care cu greu mă recunosc (eroică, bazată pe caracterul fizic al confruntării și pe un imaginar războinic tipic societății sexiste și patriarhale în general).
Lipsa de conștientizare a acestor mecanisme a influențat, probabil, modalitatea în care s-a desfășurat primul val de activism pentru drepturile animalelor, mai exact, cu o critică bazată pe concepte mai degrabă morale decât politice, cu o idee care cerea, la inițiativa individului, renunțarea sau nu la opresiunea asupra animalului. O asemenea perspectivă nu era capabilă să vadă sau să dea greutatea potrivită originii sistemice și structurale a opresiunii și a dominării asupra non-umanilor (și asupra umanilor dezavantajați), și deci să recunoască necesitatea unei abordări politice a chestiunii. Această perspectivă, de altfel, nu lua în considerare diversele poziționări pe axele de privilegiu și opresiune, ajungând să recunoască în orice uman același fel de opresor, ignorând impactul și responsabilitatea diferite în cazul unui copil care moare de foame într-o țară săracă și a unui CEO al unei multinaționale. Probabil că acest frame a avut și efectul de a îndepărta imediat, și mai mult, pozițiile pentru drepturile animalelor de luptele sociale, fiindcă diferența de clasă a alimentat cu siguranță disprețul celor ce luptau pentru supraviețuire și, prin urmare, ajungeau să pună între sine și alte animale o distanță și mai mare. Acest tip de reacție era (și este) adoptată și pentru ca persoana să nu fie readusă în interiorul categoriei de sacrificiu a animalului, dar și pentru a se distanța de clasele care se aflau la baza opresiunii pe care o trăiau pe propria piele. Discursul este însă total diferit pentru aceia care, prin prerogativa nașterii, nu riscă animalizarea și își pot permite să nu gândească ca fiind periculoasă, pentru propria existență, o poziție pentru drepturile animalelor și posibilul stigmat animalizant care o urmează.
Din punct de vedere istoric, grupurile și asociațiile care s-au străduit să convingă cât mai multe persoane să înceteze exploatarea și oprimarea animalelor non-umane – asociațiile vegetariene și grupurile protecționiste și iubitoare de animale – utilizau argumente de tip moral și instrumental, ca și cum exploatarea animalelor ar fi depins de răutatea persoanelor. Această viziune, care a fost apoi „ratificată” prin teoriile lui Singer și Regan, conform cărora „speciismul” este o prejudecată morală, a consolidat convingerea necesității de a lupta la nivel individual mai degrabă împotriva unei prejudecăți morale, decât împotriva unui fenomen complex și sistemic apărut în raport cu cauze eterogene.
Antispeciismul politic, deși a apărut în interiorul acestui context, atrage în schimb atenția la aspectul sistemic ignorat de chestiunea morală și, în loc să se focalizeze asupra comportamentului individual al persoanelor, vorbește despre cauzele structurale legate de economie și de profit și de necesitatea reificării existentului (fie acesta ființa umană sau animală) pentru a crește profitul legat de exploatarea mărfurilor.
Primul gânditor care a propus o analiză socială a fenomenului speciismului a fost Ted Benton, într-o serie de articole publicate la finalul anilor 1980, în volumul Natural Relations: Ecology, Animal Rights and Social Justice.[25] O altă autoare, foarte importantă, dar mai puțin luată în considerație, reprezentantă a așa-numitului ecofeminism, este Barbara Noske, cu Humans and Other Animals. Beyond the Boundaries of Anthropology.[26] Ceva ani mai târziu, sociologul David Nibert a definit speciismul ca fiind „o ideologie creată și diseminată pentru a legitima uciderea și exploatarea celorlalte animale”[27], mutând responsabilitatea opresiunii animale de la individul singular la condițiile sociale, care la rândul lor influențau individul singular. După această definiție, speciismul nu se limitează la o simplă prejudecată individuală, ci este un întreg sistem de credințe împărtășite la nivel social care permit exploatarea ființelor simțitoare care aparțin altor specii decât cea umană.
Prin urmare, în loc de a moraliza individul singular în direcția unor practici de ortodoxie vegană, antispeciismul subliniază locul central al luptei anticapitaliste care devine, deci, și punctul de întâlnire, și legătura cu alte lupte sociale „umane” (a se vedea, apropo de asta, și capitolul lui Francesca Gelli). Speciismul își dezvăluie funcționarea pornind de la norma sacrificială care stă la baza lui, și care funcționează ca formă maximă de exploatare a viului de către puținii privilegiați, așa cum alte norme (spre exemplu, cea heterosexuală) disciplinează sexualitățile și capacitățile reproductive cu același scop. Dacă privim din această perspectivă, este ușor să observăm că demantelarea unui sistem atât de răspândit nu poate depinde doar de practicile individuale, oricât de importante ar fi ele din punctul de vedere al eticii și al experienței personale. Doar prin solidaritate și printr-un angajament comun va fi posibil, într-un timp încă nedefinit, să sperăm la contracararea acelei puteri și la transformarea lumii în care trăim.
Confruntați cu această enormă provocare, care este rolul așa-zisei diete vegane? Poate fi considerată ea o chestiune de practică individuală sau are o oarecare valență politică? În următoarele rânduri vom propune un răspuns parțial la acest subiect și vom aduce câteva observații critice.[28]
Sarat Colling propune înscrierea dietei vegane într-un context mai amplu, mai exact în conceptul de dietă decolonială.[29] Contestarea sistemului capitalist și a normei sociale a speciismului, refuzând să mănânci alte specii de animale, e parte dintr-o perspectivă revoluționară. La întrebarea legată de incluziunea animalelor non-umane în mișcările de justiție socială – cu trimitere directă la pui – cercetătoarea, activista și revoluționara Angela Davis a răspuns că există o legătură importantă între felurile în care sunt oprimate ființele umane și celelalte animale:
Hrana pe care o mâncăm ascunde multă cruzime. Faptul că putem să ne așezăm și să mâncăm o bucată de pui fără să ne gândim la condițiile oribile în care puii sunt produși industrial în această țară e un semn al pericolelor capitalismului, al felului în care capitalismul ne-a colonizat mințile.[30]
După Colling, „Atât puii, cât și oamenii sunt oprimați într-o societate capitalistă în care mărfurile sunt forma primară de înțelegere a lumii.”[31] Nu privim dincolo de obiectul din fața noastră pentru a lua în considerație mijloacele de producție, din cauză că mințile și corpurile noastre au fost „colonizate” – lucru pe care nu reușim să-l recunoaștem.
Poate că singura speranță pe care o avem se găsește în întâlnirea și în recunoașterea reciprocă. O întâlnire capabilă să pună din nou în discuție propriile privilegii și fascismul interiorizat: nu doar acela evident și macroscopic, ci și cel invizibil, fiu al dualismului cartezian, al exploatării celui mai slab de către cel mai puternic, al privilegiului interiorizat și naturalizat, și prin urmare ocult. Suntem umani, dar suntem și animale. Și poate că suntem și, acum tot mai mult, în epoca noastră, cyborg: mașinăriile au devenit apendicele nostru, mijloace privilegiate de mediere între uman și lume. Atunci, în loc să tremurăm la gândul de a pierde această iluzie a identității de care ne ținem cu toate puterile, ar trebui să avem curajul să ne recunoaștem ca ființe indistincte, așa cum suntem dintotdeauna. După cum ne îndeamnă Manifestul Xenofeminist, „Construcţia libertăţii implică nu mai puţină, ci și mai multă alienare; alienarea este munca de construcţie a libertăţii. Nimic nu ar trebui acceptat ca fix, permanent sau „dat” – nici condiţiile materiale, nici formele sociale.”[32]
Message in a bottle
Nu știu să prezic evoluțiile politice viitoare și nu știu dacă lucrurile în care sperăm – și pentru care luptăm – vor deveni vreodată realitate. De un lucru sunt sigură: lupta noastră își are rădăcinile în iubire, nu în ură. Adorno, în Minima Moralia,afirma că „Dragostea este putința de a percepe asemănătorul în neasemănător.”[33] Sunt convinsă că pentru a continua luptele importante pentru noi, acest lucru nu e suficient. Efortul pe care ne îndemn să-l facem pornește de la această dorință, dar merge mai departe: neasemănătorul presupune întotdeauna o distincție, o identificare. Poate că a venit timpul să ne privim în oglindă și să încetăm să ne recunoaștem.
Note
[1] Rachele Borghi, din textul performance-ului desfășurat cu ocazia prezentării cărții lui Sarat Colling, Animali in Rivolta, Milano, 1 ianuarie 2017.
[2] feminoska, Intersezionalità. Di oppressioni e privilegi, în S. Colling, Animali in Rivolta. Confini, resistenza e solidarietà umana, tr. it. di Les Bitches, prefață de feminoska, M. Reggio, Mimesis, Milano – Udine 2017, p. 37.
[3] Kimberlé Williams Crenshaw este avocată și activistă americană, cunoscută pentru introducerea conceptului de intersecționalitate. Predă Dreptul la Columbia Law School și la University of California, Los Angeles, și a scris diferite texte despre drepturile civile, teoria juridică a feminismului Negru, rasă, rasism și lege.
[4] K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics, University of Chicago Legal Forum, 1989.
[5] Combahee River Collective este o colectivă de feministe și lesbiene Negre activă în Boston între 1974 și 1980, care a arătat că feminismul alb nu lua în considerație opresiunea particulară ale feministelor Negre și lesbiene. Este cunoscută pentru scrierea Combahee River Collective Statement, text-cheie al feminismului Negru contemporan.
[6] Publicat pentru prima dată în 1979 într-o colecție curatoriată de Zillah Einsenstein (Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, Monthly Review Press, New York), manifestul a fost republicat în antologia editată de Gloria Anzaldua și Cherrie Moraga, This Brigde Called My Back, Persephone Press, Water Town, 1981. Tradus în spaniolă în 1988 și în franceză în 2006 de Jules Falquet („Déclaration du Combahee River Collective”, în J. Falquet, E. Lada, A. Rabaud, (Ré)articulation des rapports sociaux de sexe, classe et “race”. Repères historiques et contemporains, în Cahiers du Cedref, n. 14, 2006, pp. 53-67), acest manifest a fost tradus în italiană în V. Bellistri (ed.), Sistren. Testi di femministe e lesbiche provenienti da migrazione forzata e schiavitù, producție proprie, Roma 2005, pp. 9-14, antologie prezentată în iulie 2005 în cadrul Luna e le Altre la Roma (cit. la p. 9).
[7] Cf. T. de Lauretis, Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities. An Introduction, în differences, vol. 3, nr. 2, 1991, pp. iii-xviii.
[8] Cf. M. Warner, „Introduction”, în M. Warner (ed.), Fear of a Queer Planet. Queer Politics and Social Theory, Minnesota U.P., Minneapolis și Londra, 1993, pp. vii-xxxi.
[9] L. Bernini, Apocalissi Queer: elementi di teoria antisociale, ETS, Pisa, 2013, pp. 15-16.
[10] D. Haraway, Manifestly Haraway, University of Minnesota Press, Minneapolis & London, 2016, p. 9.
[11] P. Bourdieu și L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, University of Chicago Press, Chicago, 1992.
[12] Legat de aceste aspecte, a se vedea și capitolul precedent, scris de Colectivul Rezistența Animală.
[13] Manifiesto para la insurreción transfeminista, document publicat intenționat de Red PutaBolloNegraTransFeminista pe diferite blog feministe fără o referință originală (spre exemplu, pe www.ideadestroyingmuros.blogspot.it/2010/01/manifesto-per-uninsurrezione.html).
[14] „Or, prin aceste două mijloace, putem cunoaște și deosebirea dintre oameni și animale. Căci este demn de remarcat că nu există oameni atât de îndobitociți și de stupizi, fără a excepta chiar pe nebuni, care să nu fie în stare să lege diferite cuvinte și să alcătuiască cu ele o frază, prin care să-și facă înțelese gândurile; și că, dimpotrivă, nu există niciun alt animal, oricât ar fi de desăvârșit și de bine întocmit, care să poată face așa ceva. Aceasta nu se întâmplă pentru că ar avea lipsă unele organe: căci vedem că papagalii și coțofenele pot rosti cuvinte la fel cu noi, și, totuși, nu pot vorbi ca noi, adică dovedind că gândesc ceea ce spun; pe când oamenii care, născuți surzi sau muți, sunt lipsiți tot atât cât animalele, sau chiar mai mult de organele cu ajutorul cărora vorbesc ceilalți, au obiceiul de a inventa ei înșiși câteva semne, prin care se fac înțeleși de cei care, fiind de obicei cu ei, au timpul trebuincios pentru a le învăța limba. Și aceasta nu dovedește numai că animalele au mai puțină rațiune decât oamenii, ci că ele nu au deloc, căci vedem că este nevoie de foarte puțină pentru a putea vorbi; și oricât observăm o inegalitate între animalele de aceeași specie, la fel ca între oameni, și oricât sunt unele mai ușor de dresat decât altele, nu este de crezut că o maimuță sau un papagal care ar fi dintre cele mai desăvârșite în specia lor nu ar putea egala prin aceasta un copil dintre cei mai stupizi, sau, cel puțin, pe un copil care ar avea creierul tulburat, dacă sufletul lor nu ar fi de o natură cu totul diferită de al nostru. Și nu trebuie să confundăm cuvintele cu mișcările naturale care exprimă pasiunile și care pot fi imitate de mașini tot atât de bine ca și de animale; nici să credem, ca unii dintre antici, că animalele ar vorbi, măcar că noi nu le înțelegem graiul; căci, dacă ar fi adevărat, o dată ce au mai multe organe care se aseamănă cu ale noastre, ele ar putea tot atât de bine să se facă înțelese de noi, ca și de semenii lor. Este, iarăși, cu deosebire demn de remarcat că, deși sunt multe animale care dovedesc un mai mare meșteșug decât noi în unele dintre acțiunile lor, se vede totuși că ele nu au nicio îndemânare în multe altele, așa încât ceea ce ele fac mai bine decât noi nu dovedește că au minte, căci atunci ele ar avea mai mult decât oricare dintre noi și ar face toate mai bine decât noi; ci, mai degrabă, că ele nu au deloc spirit și că natura este aceea care acționează în ele potrivit așezării organelor lor; după cum vedem că un orologiu, care nu este compus decât din rotițe și din arcuri, poate număra orele și măsura timpul mai bine decât noi, cu toată înțelepciunea noastră.” Vezi Descartes, Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe, trad. de Cr. Totoescu, Editura Științifică, București, 1957, pp. 85-86.
[15] Borkfelt, I suoni spettrali del mattatoio: sul rumore e sul silenzio degli animali, tr. it. de feminoska, în Liberazioni, nr. 29, 2017, pp. 59-64 (cit. la p. 64). Pentru o tratare a acestei teme din punct de vedere foucaultian, a se vedea.: B. Piazzesi, Così perfetti e utili. Genealogia dello sfruttamento animale, Mimesis, Milano și Udine, 2015; și Rezistența Animală, Una crepa nell’edificio zootecnico. Intervista a Benedetta Piazzesi, 2015, https://resistenzanimale.noblogs.org/post/2015/08/12/una-crepa-nelledificio-zootecnico-intervista-a-benedetta-piazzesi.
[16] C.J. Adams, The Sexual Politics of Meat. For a Feminist-Vegetarian Critical Theory, Polity Press, Cambridge, 1990, p. 51 (tr. it. a citatului din M. Reggio, Vegetarismo e femminismo in Carol J. Adams, text pentru Seminarul Permanent despre Etică și Drepturile Animalelor, Università degli Studi di Milano, 2 aprilie 2009, http://www.liberazioni.org/articoli/vegfemadamsReggio-Lib.pdf.
[17] Sistah Vegan, Intersections: Black Female Slave Vivisection, Non-human Animal Experimentation, and the Foundation of Western Gynecology, video tradus și subtitrat de feminoska, https://vimeo.com/55126451.
[18] E. Rossini, „«I am not an animal! I am a human being! I… am… a… man!»: Is Animal to Human as Female is to Male?”, https://www.researchgate.net/publication/290820852_’I_am_not_an_animal_I_am_a_human_being_I_am_a_man’_Is_Animal_to_Human_as_Female_is_to_Male.
[19] Ibidem, p. 11
[20] Cf. M. Spiegel, The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery, Mirror Books, New York, 1996.
[21] Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflecții dintr-o viață mutilată, traducere și prefață de Andrei Corbea, ART, București, 2007, pp. 120-121.
[22] Max Horkheimer și Theodor W. Adorno, Dialectica Luminilor. Fragmente filozofice, traducere și postfață de Andrei Corbea, Polirom, Iași, 2012, p. 281.
[23] J. Derrida, L’Animal que donc je suis, Galilée, Paris, 2016.
[24] În 1903, Lizzy Lind af Hageby, feministă și activistă pentru drepturile animalelor cu origini suedeze și cofondatoarea Animal Defence and Antivivisection Society, se infiltrează într-o sală de clasă unde se predau lecții de fiziologie în cadrul Facultății de Medicină a Universității din Londra, documentând cruzimea vivisecției și pornind astfel cazul Brown dog affair. Activista a documentat cum, contrar celor afirmate de lector, câinele-obiect al vivisecției nu doar că nu era sedat, ci era chiar conștient și se zbătea cu disperare. Controversa se mărește când antivivisecționiștii ridică o statuie în Battersea Park din Londra dedicată lui Brown Dog, obiect al experimentului, și tuturor celorlalte animale sacrificate. Statuia poartă inscripția „Bărbați și femei ai Angliei, cât trebuie să mai dureze toate acestea?” care provoacă reacția studenților de la medicină, urmând certuri între studenți, activiștii pentru drepturile animalelor, feministe și poliție. A fost constituită o comisie parlamentară care, influențată de puternicele interese economice care stăteau în spatele vivisecției, dărâmă statuia. Statuia a fost restaurată în 1985.
[25] T. Benton, Natural Relations: Ecology, Animal Rights and Social Justice, Verso, Londra și New York, 1993.
[26] B. Noske, Humans and Other Animals. Beyond the Boundaries of Anthropology, Pluto Press, Londra și Winchester 1989.
[27] D. Nibert, Animal Rights/Human Rights: Entanglements of Oppression and Liberation, Rowman & Littlefield, Lanham, 2002, p. 243.
[28] Pentru aprofundarea acestei chestiuni, vezi textul lui Nicola Righeti din acest volum. A se vedea, de asemenea, N. Bertuzzi, I movimenti animalisti in Italia. Strategie, politiche e pratiche di attivismo, Meltemi, Milano, 2018
[29] S. Colling, op. cit., pp. 147-148.
[30] B. Harper, „Angela Davis on Eating Chickens, Occupy, and Including Animals in Social Justice Initiative of the 99%”, în The Sistah Vegan Project, 23 februarie 2012, http://sistahvegan.com/2012/02/23/angela-davis-on-eatingchickensoccupy-and-including-animals-in-social-justice-initiative-of-the-99.
[31] S. Colling, op. cit., p. 147.
[32] Laboria Cuboniks, Xenofeminism. O politică pentru alienare, https://laboriacuboniks.net/manifesto/xenofeminism-o-politica-pentru-alienare.
[33] Theodor W. Adorno, Minima Moralia, ed. cit., p. 216.