Gay Hawkins
Pungile de plastic*
Traducere din limba engleză de Iulia Militaru
Acest text a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Plastic Bags”, Gay Hawkins, The Ethics of Waste: How We Relate to Rubbish, Rowman & Littlefield, 2005, pp. 21-44.
© 2005 by Rowman & Littlefield. All rights reserved. Reproduced by permission of the publisher.
© Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română.
În celebrul film american American Beauty există o scenă care m-a întristat în mod neașteptat. O voi numi „scena gunoiului”: o lungă secvență cu o pungă de cumpărături din plastic care se mișcă de colo-colo în bătaia puternică a vântului. Toată lumea cu care am vorbit despre acest film îşi aminteşte scena, dar de obicei nimeni nu o descrie ca „tristă”; frumoasă, da, impresionantă şi profundă, nu. Totuşi, pentru mine era o scenă bântuită. Oricât de vie ar fi fost punga, oricât de liric dansa ea cu vântul, era totuşi o pungă de plastic. Nu reuşea să se elibereze în totalitate nici de propria materialitate, nici de propria semiotică. Punga părea să ducă cu ea toată povara colosală a crizei ecologice. Gingășia pungii contrasta cu semnificaţia ei de penultim semn al catastrofei de mediu: o lume înecată în pungi de plastic. O lume în care suntem constant îndrumaţi să „spunem nu pungilor de plastic”. Rezonanţele estetice şi însuflețirea ei nu reușeau să treacă de subtilităţile morale. Punga ne era prezentată ca frumoasă, dar asta nu o făcea şi bună.
Nu am nicio îndoială că reacția asta a fost parţial rezultatul unei „conştiinţe a mediului” – toţi anii de campanii publice învăţându-mă să rezist la confortul futil al pungilor de plastic şi să fac ceva, cât de mic, pentru natură. În urma acestui exercițiu nu am eliminat complet pungile de plastic din viaţa mea, însă relaţia mea cu ele a devenit şi mai complicată. Probabil că de aceea gestul eliberator care dă formă „scenei gunoiului” a fost atât de tulburător. Aici izbăvirea înseamnă transformarea a ceea ce este trivial şi absolut fără valoare într-o frumuseţe ideală; izbăvire fără nicio preocupare faţă de consecinţele morale şi ecologice. Atitudinea mea faţă de pungile de plastic este pur şi simplu mult prea ambivalentă ca să facă din această transformare un succes absolut. Pentru mine punga are o semnificaţie mult mai largă decât frumuseţea efemerului; ea reprezintă o problemă majoră de mediu, exprimată senzorial şi fermecător. Această scenă încearcă să mă facă să-mi schimb sentimentele faţă de pungile de plastic, să mă bucur de acel ceva pe care am fost învățată să-l urăsc. Probabil acesta este şi motivul pentru care mi s-a părut atât de neliniştitoare. Probabil acesta este şi motivul pentru care am simţit o anumită simpatie pentru acea pungă.
Să ne oprim şi asupra altei imagini a pungilor de plastic, de data asta un spot TV făcut de Autoritatea de Protecție a Mediului (EPA) din New South Wales, o provincie din Australia. Aici, un bărbat îşi spală maşina pe stradă fără să-şi facă vreo problemă în legătură cu scurgerea apei cu detergent în sistemul de canalizare. Următoarea scenă ne poartă în interiorul canalului colector, unde vedem că apa cu săpun se scurge împreună cu detritusul străzii. Scena finală revine la imaginea bărbatului care nu-şi mai curăţă maşina, ci se relaxează, înotând într-un râu cristalin mărginit de arbuști, o reprezentare a Edenului. El se scufundă sub apă şi, când iese la suprafaţă, o pungă de plastic îi atârnă pe umăr. Strâmbându-se de scârbă, o dă la o parte. Tipic pentru deşeuri să distrugă totul!
Spre deosebire de American Beauty, EPA nu lasă nicio urmă de ambiguitate în ceea ce priveşte statutul pungii. Fără îndoială, negativ. Adică materie aflată la locul nepotrivit, contaminând puritatea naturii cu rezistenţa ei iremediabilă. Există o singură reacţie posibilă la această pungă, dezgustul. Punga demontează opoziţia binară dintre pur şi contaminat și, în acelaşi timp, ne aminteşte că opoziţiile binare reprezintă aproape întotdeauna relaţii inegale. În acest spot, contaminarea nu este doar un celălalt al purității, ci este termenul inferior și devalorizat al cadrului moral.
Să fii impresionat de o pungă de plastic, să fii dezgustat de o pungă de plastic: trăiri atât de diferite în legătură cu gunoiul, relaţii atât de diferite cu el. În American Beauty, punga este estetizată şi suntem îndemnaţi să o vedem ca frumoasă şi fermecată. În spotul EPA, punga este un obiect al condamnării morale, un obiect care conduce la pedeapsă şi vinovăţie. Nu se întâmplă prea des să credem că gunoiul este frumos, şi sunt sigură că unii găsesc grotescă o asemenea estetizare a unei probleme majore de mediu. Totuși, în acest montaj cinematografic, logica prescriptivă a campaniei EPA de gestionare a deşeurilor este profund perturbată. Pentru că scena din American Beauty ne sugerează un mod diferit de a trăi cu pungile: cel al utilizărilor şi al experienţelor variate pe care le avem cu ele. Scena plasează pungile de plastic în sfera senzualului şi a afectivului. Şi refuză esenţialismul unei judecăți morale care să clasifice gunoiul ca rău dintotdeauna, ceea ce i-ar nega paradoxul şi ambiguitatea – ca să nu mai vorbim de orice formă de recunoaştere a sensibilității noastre mereu schimbătoare în relație cu el.
Dincolo de faptul că am fost surprinsă de lirismul ei, scena din American Beauty mi-a amintit de complexa viaţă socială a pungilor. În cea mai mare parte a existenţei lor, pungile sunt foarte utile. Ne ajută să aducem cumpărăturile acasă, iar apoi țin în ele gunoiul în care se transformă cea mai mare parte a acestor cumpărături; și tot ele sunt perfecte pentru a-ți pune costumul de baie ud la şcoală sau ca protecţie împotriva prafului. Adesea mă simt recunoscătoare pentru umilul caracter practic al pungii de plastic: „Uite aici, pune-o într-o pungă de plastic.” Scopul meu nu este să iau apărarea pungilor de plastic, să ţin o pledoarie pentru un obiect atât de hulit. Pur şi simplu vreau să recunosc varietatea relaţiilor pe care le avem cu ele ca să arăt că statutul lor de gunoi nu este ceva de la sine înțeles. Că acesta poate fi una dintre identităţile lor, dar nu singura. Şi tocmai această ambiguitate şi complexitate a modurilor lor de întrebuințare este cea care complică relația morală pe care o avem cu ele și ne împiedică să le condamnăm automat spunând că sunt rele. Dacă ne uităm la caracteristicile particulare ale pungilor de plastic în viaţa de zi cu zi ne putem da seama că schimbarea obiceiurilor şi a întrebuinţărilor produce schimbarea atitudinilor şi a modurilor de relaţionare.[1] Uneori pungile sunt recipiente la îndemână, alteori sunt doar porcării care ocupă dulapul din bucătărie şi te fac să te simţi vinovat cu privire la destinaţia lor finală, groapa de gunoi. Aceste schimbări ale comportamentului de zi cu zi şi ale reţelelor existențiale de îndatoriri sunt chestiuni care țin de etică – nu obiecte sau practici care pot fi clasificate ca bune sau rele, ci relaţii cognitive, sentimentale și bazate pe acțiune.
Reacţia mea paradoxală la aceste două imagini ale deşeului m-a determinat, de fapt, să scriu acest capitol. Cum se face că o scenă dintr-un film comercial are asupra mea un impact emoţional şi politic mult mai mare decât o campanie oficială pentru gestionarea deşeurilor? De ce campania EPA mă face să mă simt vinovată şi tratată cu sfidare, iritată de moralismul şi de intenţia ei evident pedagogică? Este posibil să ai un comportament mult mai „favorabil mediului” dacă simţi simpatie şi îngrijorare etică în prezenţa gunoiului decât dacă ai o senzaţie de dezgust şi de anxietate faţă de impactul lui distructiv asupra naturii? Cum pot aceste reacţii şi întrebări să contribuie la o înțelegere mai profundă a locului ocupat de deşeuri în dimensiunea etică a existenţei noastre?
Scopul meu este să găsesc noi modalități de a înțelege reglementările sociale ale practicilor de zi cu zi privind deşeurile dincolo de imperativele morale: nu aruncaţi, refuzaţi pungile de plastic, reutilizaţi şi reciclaţi. Oricât de mult am susține aceste interdicţii şi le-am recunoaşte raţiunea, cultivarea unor astfel de practici în vieţile noastre de zi cu zi implică relaţii complexe atât cu deşeurile, cât şi cu subiectivitatea noastră multistratificată.
Folosindu-mă de câteva exemple de gestionare a deşeurilor aş vrea să analizez limitele strategiilor de reformă socială care fac apel la conştiinţă, vină şi îndatoriri. Problema acestor strategii este că se adresează raţiunii morale, în vreme ce emoţiile şi sentimentele sunt mult prea adesea ignorate. În loc să facă apel la o moralitate, care poate cu uşurinţă să alunece în moralism, poate că ar fi mai eficient să ne concentrăm pe problemele legate de etică şi de afect – pentru a explora ceea ce William Connolly descrie ca „acel subarbust tropical al vieţii înflorind de sub copacii fragili ai marii teorii morale”[2]. În această privință, susţine Connolly, ne confruntăm cu ubicuitatea problemei etice şi a suprapunerii ei cu corporalul, cu implicarea ei esenţială în cele mai viscerale registre ale fiinţei.[3]
Am să încep cu o mică cercetare a felului în care învăţăm să devenim risipitori. În capitolul anterior am arătat că întrebuinţarea unică, îndepărtarea şi negarea descriu cel mai bine etosul deşeului în cultura de masă. Ce forţe au determinat cultivarea unor astfel de comportamente în legătură cu deșeurile? Ce tipuri de schimbări ale relaţiilor persoană – lucru au fost necesare pentru a facilita apariţia consumabilelor [disposable]*, a lucrurilor folosite o singură dată? Apoi îmi îndrept atenţia asupra felului în care aceste deprinderi legate de prezenţa deşeurilor au început să fie problematizate moral. Apariţia campaniilor publice împotriva aruncării gunoiului şi a celor de reciclare au legătură cu existenţa unei conştiinţe a gunoiului: cum a apărut această conştiinţă? Analizând legăturile dintre conştiinţă şi formele de autoritate, este posibil să înţelegem că campaniile de gestionare a deşeurilor conduse de stat încearcă să schimbe deprinderile şi să amelioreze comportamentul. De asemenea, pot fi înţelese şi limitele acestor strategii. În cele din urmă, îmi îndrept atenţia asupra relaţiilor dintre etică şi afect pentru a arăta că deprinderile legate de deşeuri ar putea fi schimbate fără să facem apel la corectitudinea morală sau la resentiment. În loc să căutăm să gestionăm deşeurile în numele autodisciplinei şi al virtuţii, poate ar fi mai bine să reacţionăm la ele, să acceptăm legătura noastră cu ele? Ar putea reacţiile noastre cele mai viscerale faţă de deşeuri să devină un punct de plecare pentru o nouă practică etică?
Învăţăm să risipim: etosul debarasării [disposability]
Trebuie să scăpăm de lucruri. Toți suntem obligați să gestionăm deșeurile; pe lângă necesitatea biologică, noi eliminăm şi înlăturăm pentru a ne ordona sinele, pentru a păstra o limită între ceea ce se află în relaţie cu sinele şi ceea ce nu. Gestionarea deşeurilor, cu toată diversitatea ei istorică, este fundamentală pentru practica subiectivităţii. Stilul în care scăpăm de gunoi se regăseşte, aşadar, în acele „arte de a exista” descrise de Foucault: toate acele acţiuni şi reguli de conduită prin care ne autoorganizăm conform anumitor criterii etice şi estetice specifice.[4]
Artele de a exista includ de asemenea şi obiceiurile. Obiceiurile ne încadrează nu numai într-un context social, ci şi într-un habitat, într-un loc de locuit sau într-o anumită poziţie. Interacţiunile noastre cu acel loc – ceea ce facem din el, ceea ce face el din noi – generează un mod de a fi sau un etos care construieşte comportamentul social, adeseori dincolo de luarea conştientă a deciziilor. Rosalyn Diprose ne aminteşte că termenul grecesc ethos, definit drept caracter şi locuire, conferă locuirii o dublă semnificaţie, atât ca substantiv, cât şi ca verb, loc şi practică.[5] Iar din această noţiune de locuire, înţeleasă atât ca habitat, cât şi ca mod de a trăi zi de zi a derivat ideea de etică.
Aceste obiceiuri nu sunt un dat: ele se formează prin repetarea unor acţiuni corporale al căror caracter este reglementat de habitatul pe care eu îl ocup. Dacă înțelegem etosul în acest mod, etica poate fi definită ca studiul şi practica a ceea ce constituie habitatul nostru, sau ca problematica constituirii locului nostru încorporat în lume.[6]
Pentru Diprose, etica nu are legătură cu principiile universale şi cu pozițiile morale transcendentale, ci cu modurile de a fi în lume sau cu relaţiile dintre fiinţă şi lume; acest aspect aşază la baza eticii o relaţie structurală între habitatul nostru şi caracterul încorporat, sau etosul. Dar nu doar habitatul este implicat în această încorporare, ci şi relaţiile cu ceilalţi. Aceste lucruri ne obligă să ocupăm o poziţie, să stabilim o identitate în şi prin relaţiile de diferenţiere cu ceilalţi. Iar dacă recunoaşterea diferenţei faţă de ceilalţi este implicată în formarea etosului şi a identităţii, la fel se poate spune și despre recunoaşterea diferenţei faţă de obiecte. Cu ajutorul obiceiurilor gestionăm circulaţia obiectelor în şi în afara vieţilor noastre, şi restabilim limitele sinelui; în felul acesta, cultivarea anumitor obiceiuri legate de îndepărtarea deşeurilor se transformă într-o modalitate de cultivare a unui anumit tip de sine.
În culturile de consum, felul în care tratăm de obicei gunoiul indică un etos al debarasabilității. Ce criterii etice presupun aceste obiceiuri şi ce fel de sine creează ele? Cum s-a ajuns ca debarasarea să fie văzută ca un lucru bun? În Waste and Want, o istorie a gunoiului, Susan Strasser oferă câteva răspunsuri la aceste întrebări. Ea contestă ideea că etosul debarasabilității ar fi ceva specific pentru consumismului anilor 1950.[7] Pentru ea, eficienţa, curăţenia şi înlocuirea au fost o parte importantă a culturii moderniste încă de pe vremea gulerelor de hârtie din anii 1860. Inventarea unei întregi categorii de produse din hârtie de unică folosinţă a luat avânt în timpul celei de-a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea, când hârtia a devenit mai ieftină şi mai accesibilă. Începând cu prima parte a secolului XX, paharele de hârtie şi paiele au fost introduse în sistemul feroviar american, utilizarea hârtiei igienice era foarte răspândită în oraşe, iar şerveţelele de hârtie sanitare deveneau din ce în ce mai întrebuinţate. Interesul faţă de obiectele de unică folosinţă a avut legătură directă cu discursul despre boală şi contaminare din aceeași perioadă. Apariţia ambalajelor, de exemplu, a fost justificată pe baza ideii că, astfel, consumatorul putea să fie sigur că produsele erau necontaminate. Cum ideea „germenilor invizibili” începea să capteze atenţia publicului larg, imaginaţia igienei moderne creştea, alimentând cererea pentru aceste produse. După cum spune şi Strasser, „confortul şi moralitatea s-au unit cu ştiinţa pe măsură ce publicul a învățat să vadă mizeria şi praful ca purtătoare de mici creaturi producătoare de boli”[8].
A existat ce-i drept şi o rezistenţă la apariţia produselor consumabile şi a etosului folosirii unice. Unii oameni s-au împotrivit obligaţiei de a plăti pentru paharele de hârtie din dozatoarele cu plată, alţii îşi luau cu ei întotdeauna propriile vase când călătoreau, apoi mai erau şi cei care nu erau convinşi de teoria germenilor cauzatori de boală. În unele sectoare, principiul modernist al purificării reprezentat de produsele consumabile a fost întâmpinat cu furie şi îndoială. Mulţi oameni au fost ostili când venea vorba de schimbarea relaţiilor cu obiectele anunțată de bunurile de unică folosință. Au văzut-o ca ineficientă şi extravagantă, și ca un atenta la adresa etosului larg răspândit al cumpătării şi reutilizării.[9]
În ciuda acestei rezistenţe, obiectele consumabile s-au răspândit totuşi ca marcă a dezvoltării societăţii de consum. Începând cu anii 1920, un alt concept a apărut pentru a le justifica utilitatea: comoditatea. Retorica economică despre eficienţă şi optimizarea producţiei a început să pătrundă şi în locuinţe. Această retorică era folosită pentru a promova obiecte precum dispozitivele de „economisire a forţei de muncă”, alimente ambalate, detergent pudră şi altele asemenea – toate în numele eliberării femeii casnice de corvoada de zi cu zi şi a transformării gospodăriei într-o zonă de producţie rapidă şi calificată. Obiectele comercializate ca avantajoase sau de unică folosinţă amintesc de un anumit ascetism modernist şi de o temporalitatea în care tehnologia era folosită pentru economisirea timpului şi în numele raţionalităţii ei instrumentale.[10] Obiectele consumabile, la fel ca tehnologia, satisfăceau nevoile rapid şi eficient. Ele le-au ajutat pe femeile casnice să devină mai eficiente şi au contribuit la definirea adevăratei gospodării moderne; tot ele au devenit o marcă a distincției sociale.
Ideile despre purificare şi comoditate au fost centrale în promovarea obiectelor consumabile. Aceste idei i-au ajutat pe oameni să formuleze justificări etice pentru obiceiurile specifice create de obiectele de unică folosinţă. Ele au creat un cadru discursiv mai larg prin care debarasarea de obiecte a început să fie nu doar acceptată, ci considerată normală. Chiar dacă a existat un contradiscurs despre debarasare ca risipă şi ameninţare a relaţiilor materiale bazate pe mai multă grijă, toate aceste conotaţii negative au fost marginalizate, în timp ce gestul debarasării de obiecte s-a răspândit şi a devenit una dintre practicile sinelui modern şi ale administrării gospodăriei.[11] Utilizarea obiectelor consumabile a devenit un indicator al acceptării noilor standarde de curăţenie şi eficienţă. Iar aceste obiecte i-au conferit utilizatorului un anumit statut.
Dar cea mai importantă forţă care a alimentat proaspătul etos al debarasabilității a fost creșterea industrializării şi a consumului de masă. Această schimbare profundă şi de lungă durată în organizarea economiei şi a experienţei a reprezentat o problemă centrală a teoriei sociologice moderne. Interesul meu se îndreaptă asupra logicii formei mărfii şi a impactului acesteia asupra obiceiurilor cu privire la deşeuri. Relaţiile de comodificare au pus bazele unor transformări majore în structura identităţii şi a materialității de zi cu zi – numărul de proprietăţi deţinute de oameni, modul în care le obţin şi în care le utilizează.
Până de curând, cele mai multe abordări asupra societății de consum au ignorat problema renunțării la bunuri. Cu toate acestea, este imposibil să înţelegem sensul consumului ca practică distinctă de posesiune şi de acumulare fără să ne gândim la felul în care aceste practici afectează deposedarea. Atunci când analizăm practicile legate de deşeuri din culturile de consum avem tendinţa de a stabili o relație cauzală brută între consumul în exces şi deşeurile în exces: ce se obţine ușor se duce la fel de ușor. Chiar dacă nu există nicio îndoială că masiva creştere a consumului are directă legătură cu masiva creştere a deşeurilor, acest lucru nu ne poate ajuta să înțelegem modul în care consumul a dus la schimbarea obiceiurilor cu privire la deşeuri; sau pentru a înţelege felul în care acest tip de activitate a influențat modul în care ne raportăm la lucruri şi felul în care renunțăm la ele.[12]
Ce anume din structura formei mărfii face ca înlocuirea continuă să fie atât necesară, cât şi posibilă? Serialitatea şi fetişul noului ne oferă câteva indicii în legătură cu această problemă. Schimbarea permanentă este esenţială în expansiunea pieţelor şi în circulaţia formei mărfii. Repetarea mereu noului ca mereu același, evidentă în domeniul modei şi în schimbările rapide de stil, reduce durata de viaţă a mărfurilor şi insuflă în relaţiile persoană – obiect o logică a satisfacţiei imediate. Relaţiile mărfii creează o temporalitate specifică a dorinţei care poate fi descrisă ca „niciodată prezentă odată cu obiectul, ci întotdeauna în viitor sau în trecut”[13]. Cu alte cuvinte, plăcerea de a achiziţiona este tot timpul efemeră; satisfacerea dorinţei pe care o promit mărfurile nu este niciodată completă.
Această temporalitate particulară a dorinţei are legătură cu caracterul de fetiş al mărfii. Din moment ce mărfurile par să fie lucruri fantastice, animate de o viaţă a lor proprie este uşor să înţelegem de ce sunt atât de fermecătoare. Aceste schimbări în felul în care obiectele sunt percepute nu au loc doar la nivel psihologic, ele sunt conectate cu schimbările instituţionale profunde inițiate de dezvoltarea rapidă a societăţii de consum. Bill Brown arată că dezvoltarea magazinelor universale a creat o lume teatralizată a bunurilor concepută să inoculeze dorinţă. Preţurile fixe au anulat orice necesitate de interacţiune umană pentru negociere şi au redus consumul la o relaţie între consumator şi marfă. În acest context, farmecul senzual al obiectelor a crescut în mod spectaculos.[14] Ascensiunea publicităţii a fost de asemenea crucială în alimentarea fascinaţiei faţă de marfă şi în normalizarea rutinei de a cumpăra.
Părerea generală a criticii de stânga despre consumul de masă este că acesta a creat vieți saturate de obiecte. Totodată, din cauza acestei densități materiale, interesul nostru faţă de aspectul calitativ al acestor obiecte a scăzut. Acest lucru s-a întâmplat din cauză că valoarea de întrebuinţare a fost înlocuită de valoarea de schimb, motiv pentru care oamenii nu au mai creat obiectele lângă care trăiau. Ei s-au îndepărtat de producţia de obiecte şi de materialitatea lor imediată. Sociologul german Georg Simmel descrie acest proces în termenii unei dialectici a apropierii şi a distanţării, Marx vorbește despre înstrăinare şi alienare.[15] Amândoi analizează procesul prin care, în ciuda faptului că suntem înconjuraţi de mărfuri, suntem îndepărtaţi de substanţa materială a lucrurilor. După Marx, degradarea formei mărfii este evidentă, în primul rând, la acei oameni lipsiţi de relaţii senzoriale cu lucrurile şi care cedează, în schimb, venerării fetişului brut.
Problema acestei perspective, aşa cum au arătat mulţi comentatori, este aceea că presupune existenţa unei relaţii adevărate sau adecvate între subiect şi obiect, pe care capitalul şi apariţia mărfurilor ar fi distrus-o. Dacă urmăm logica acestei abordări până la limitele sale vom ajunge cu toţii să ne ţesem propriile haine în numele întoarcerii la autenticitatea preindustrială. Deși ideea alienării nu este foarte utilă pentru critica etosului debarasabilității, ea descrie cu acuratețe un aspect important legat de felul în care obiectele ni se dezvăluie în cultura de masă. Procesul de alienare și abstractizare obiectifică atât oamenii, cât şi lucrurile. Ele înlocuiesc calitatea cu cantitatea şi ascund relaţiile de putere inechitabile care structurează felul în care sunt produse mărfurile. Această „obiectivitate fantomă”, cum o numeşte Marx, este totodată şi sursa caracterului de fetiş al mărfurilor, capacitatea lor de a se dezvălui ca animate şi vii.
Aceste procese complexe de obiectificare şi abstractizare reprezintă nucleul etosului debarasabilității. Ele pun bazele felului în care ajungem să ne dorim şi să acumulăm mărfuri şi apoi să le respingem. Fiindcă ştim foarte puţine despre cum iau fiinţă mărfurile, existenţa lor, după ce nu ne mai sunt de folos, după ce caracterul lor nemaipomenit de fetiş a dispărut, ne interesează foarte puţin spre deloc. Proprietăţile magice ale mărfurilor le anulează originea şi destinaţia finală. Adeseori, această destinaţie poate să fie alta decât groapa de gunoi; lucrurile îşi pot pierde statutul de marfă fără să devină gunoi. Ele pot începe o existenţă singuratică în izolare, într-o magazie, sau pot renaște într-o economie a darului specifică magazinelor caritabile. Debarasarea este doar una dintre opţiuni, dar este opţiunea simplă în logica fetişismului şi a abstractizării, care ne ţine la distanţă de viaţa mărfurilor de dinaintea intrării și de după ieșirea din viețile noastre: pur şi simplu, ia-ţi alta în loc!
Obiectele de unică folosinţă și mărfurile restructurează relaţiile persoană – lucru pe căi diferite, dar apropiate. Ambele participă la naşterea unui etos al debarasabilității şi la apariţia unor comportamente noi privind deşeurile, prin care aruncarea obiectelor nu stârnește vreo mare îngrijorare. Strasser are dreptate să spună că toate aceste schimbări în relaţiile cu lucrurile sunt dobândite şi cultivate. Totuşi ea priveşte oarecum cu superficialitate aceste relaţii noi ca simptomatice pentru „o formă de existenţă absolut distinctă de producţia manuală”[16]. Aceste abordări reiau toate problemele tezelor despre alienare cu refuzul lor implicit al mărfurilor şi cu nevoia unor relaţii mai directe şi mai transparente cu obiectele.
Nu acesta este perspectiva mea. Eu sunt interesată mai degrabă de modul în care etosul debarasabilității determină ca deşeurile să fie considerate nesemnificative din punct de vedere etic. Tipul de sine generat prin obiceiul debarasării era unul pentru care „deşeul” avea foarte puţine conotaţii morale, un sine ale cărui practici privind deşeurile îi confirmau puterea asupra lumii şi capacitatea de a fi ceva separat de ea. Atunci când culturile de consum și-au redefinit semnificaţia libertăţii în termenii „libertăţii de consum”, acest lucru a condus, în acelaşi timp, la libertatea de a face risipă. Acest lucru nu înseamnă că debarasarea nu a fost problematizată în procesul de extindere a culturii bunurilor de masă. Mai degrabă înseamnă că noţiunile implicate în această problematizare nu includ şi înțelegerea modificării sinelui. Înainte de apariţia ecologismului, etosul debarasabilității se raporta la deşeuri ca la o problemă tehnică, nicidecum morală, ca la ceva care trebuie gestionat prin cele mai eficiente şi mai raţionale tehnologii de eliminare. În general, la asta se referea (şi continuă să se refere) aruncarea deșeurilor; coşul de gunoi, ghena şi sistemul de drenaj au devenit locuri emblematice pentru debarasarea de orice şi de tot; acestea sunt locuinţele deşeurilor.
Totuşi, cineva care a stat la marginea unei gropi de gunoi sau a privit cu atenţie un canal colector şi a fost străbătut de un val de spaimă şi de fascinaţie știe că debarasarea este o fantezie tehnică și spațială. Relaţiile noastre cu deşeurile nu pot fi chiar atât de uşor întrerupte, a fi în afara razei vizuale nu înseamnă şi eliminarea din gândire. Debarasarea prezintă obiceiurile legate de deşeuri în termenii eliminării fără complicaţii, ca pe o parte necesară a progresului şi a consumului. Aceasta este o relaţie de stăpânire care produce un sine capabil să se debaraseze de obiecte pentru a se simți autonom şi purificat. Iar în acest tip de relaţie, implicaţiile etice ale legăturilor noastre complexe şi schimbătoare cu gunoiul sunt respinse.
Cum să nu risipim: obiceiuri proaste
Este mult mai greu să vinzi azi ideea de debarasare, poate şi pentru că am văzut cu toţii că există deja prea mult gunoi. Deşeurile sunt acum vizibile, un peisaj în sine. Asta nu înseamnă că aruncarea la gunoi nu mai prosperă; mai degrabă, în ultimii treizeci de ani a apărut o problematizare diferită a deşeurilor care a pus la îndoială obiceiul eliminării iraţionale a gunoaielor. Discursul tehnocratic despre eficienţa debarasării gunoaielor a fost contestat cu ajutorul unor argumente referitoare la consecinţele morale şi asupra mediului pe care le au deșeurile.
Campaniile împotriva mizeriei care au început spre sfârşitul anilor 1960 au reprezentat gunoiul nu doar ca materie aflată în locul nepotrivit, ci şi ca pe ceva problematic din punct de vedere moral, o dovadă a colapsului îndatoririlor civice.[17] Aceste campanii fac legătura între corpul individual şi cel social. O imagine preferată a lor era (şi încă este) mâna fără corp care aruncă gunoi. Acest gest al separării nu mai reprezenta un semn al purificării individuale, ci un semn al poluării. Era dovada unui sine nedisciplinat, incapabil să-şi controleze acţiunile în numele interesului ordinii sociale şi de mediu, un sine lipsit de orice simţ al responsabilităţii publice. În felul acesta, campaniile împotriva mizeriei au problematizat etosul debarasabilității, legându-l de declinul mediului şi al moralei. Deşeurile şi-au depăşit hotarele, nu mai sunt ţinute sub control în locuri adecvate, ci se găsesc pretutindeni; limitele care le clasificau ca atare se prăbuşesc. Condiţiile „de mediu” erau ameninţate de prezenţa gunoiului, la fel și valorile civice.
Aceste campanii împotriva mizeriei făceau parte dintr-o schimbare majoră care lăsa în urmă ideea debarasării ca eliminare fără complicaţii şi se îndrepta spre cea a debarasării ca proces de gestionare minuţioasă. Deșeurile deveniseră acum ceva care trebuia gestionat. Aruncarea gunoiului a ajuns să aibă legătură cu o formă de moralitate preocupată nu atât de menţinerea purităţii subiectului, cât de protejarea purităţii mediului şi de stabilirea virtuții „administratorului atent al deşeurilor”. Pentru gestionarea deşeurilor a fost nevoie de o reorganizare a relaţiilor noastre cu gunoiul şi cu sinele. Observați, spre exemplu, transformările fenomenale ale practicilor cu privire la deşeurile domestice, care au dus la normalizarea reciclării, la inducerea unui sens colectiv al responsabilităţii individuale în sortarea gunoiului.
Transformarea deşeurilor într-un domeniu al preocupării morale, într-o o zonă a responsabilităţii personale şi a disciplinei domestice conștiincioase a făcut ca conduita de zi cu zi să fie problematizată şi supusă chestionării – mai exact, aceasta a devenit obiectul analizei morale. De asemenea, putem observa că, în spaţiul casnic, în domeniul „gestionării deşeurilor domestice” şi în întreaga gamă de campanii orientate spre schimbarea practicilor cu privire la deşeuri în rândul populaţiei, obiceiurile cotidiene au legătură cu anumite tipuri de subiectivitate. Prin gestionarea deşeurilor domestice conform noilor principii ale autocontrolului, am făcut din sine un obiect al analizei în şi prin relaţia noastră cu deşeurile.
Deşeurile sunt astăzi un domeniu de activitate structurat de moralitatea legislativă şi normativă, de codurile disciplinare care ordonează comportamentul în favoarea unor obiective mai importante: de la reducerea numărului de gropi de gunoi, la supravieţuirea ecologică globală. Este un domeniu în care am ajuns să avem simţul datoriei şi al responsabilităţii în numele protejării purităţii şi a alterităţii mediului. Apariţia discursului despre managementul deşeurilor arată că problematizarea morală a funcţionat cu scopul de a justifica o serie de interdicții şi de autodisciplinări care au schimbat modul în care ne debarasăm de lucruri. Aceasta este o tehnică de guvernare, o modalitate de dirijare a comportamentului prin care suntem martorii legăturii dintre raţiunea politică mai largă a politicilor legate de deşeuri şi microtehnologiile vieţii cotidiene; prin care putem observa cât de permeabile sunt graniţele dintre domestic, voluntar şi guvernamental.[18]
Iar una dintre consecinţe este aceea că aruncarea gunoiului a devenit complicată. Nu mai este vorba doar de colectarea gunoaielor din tomberoane de câteva ori pe săptămână, acum avem de-a face cu un ansamblu complex de acţiuni: adunarea hârtiei şi a cartonului (doar a celor curate) şi strângerea lor într-un container special, clătirea sticlelor şi a borcanelor, îndepărtatul etichetelor şi a capacelor şi punerea lor în containerul alocat, adunarea resturilor de mâncare în pepinierele de compost sau de viermi (cu excepţia cărnii), tomberoanele fiind folosite pentru orice altceva. Aceste practici arată impactul educației gestionării deşeurilor domestice şi căile prin care aceasta a creat o nouă conştiinţă a gunoiului. Iar această conştiinţă este un element semnificativ al adaptării noastre la schimbarea comportamentelor cu privire la deşeuri.
Nu există niciun dubiu că dorința de a gestiona şi de a reduce la minim cantitatea de deşeuri îşi are originea în programele coercitive ale statului şi în transformările structurale ale serviciilor de gestionare a deşeurilor domestice. Însă succesul acestor schimbări, mai exact participarea pe scară largă a populaţiei, a depins de schimbarea micropracticilor din viaţa de zi cu zi, de modalităţile prin care acţionăm de bună voie asupra noastră înşine. Guvernarea este această aliniere a subiectivităţii cu supunerea. Dar cel mai important lucru în privința noilor comportamente faţă de gunoi este că, atunci când sunt întrebaţi, mulţi oameni susţin că o fac în numele naturii, nu al statului. Ei se implică pentru că sunt adepții unui sens abstract al binelui social şi ecologic. Ei reciclează și transformă lucrurile în compost într-o manieră autonomă, pe care o consideră o expresia a identității lor „preocupate de mediu”.[19]
Conştiinţa şi educația gestionării deşeurilor
Aşadar, care este, în cele din urmă, logica gestionării deşeurilor şi ce legătură are aceasta cu noţiunea de conştiinţă şi cu noile forme de subiectivitate? Pentru a răspunde la această întrebare aş vrea să vin cu un exemplu, şi anume campania „Eşti un soi bun?” [Are You a Good Sort?], organizată de New South Wales Waste Sevice. Jocul de cuvinte „un soi bun” arată cât de mult s-au restructurat relaţiile noastre cu deşeurile în jurul unei game variate de procedee noi de clasificare; este vorba apoi despre un nou ansamblu de acţiuni pe care acestea le cer, dar şi despre virtutea pe care o presupun. Putem observa aici că noţiunile abstracte de îngrijire şi gestionare a planetei sunt legate de micropracticile de acasă, de indicaţiile despre cum ar trebui să ne purtăm în preajma propriului gunoiul: cu mai multă grijă, cu mai mult simţ al datoriei, cu mai multă prudenţă decât a făcut-o vreodată, la o privire superficială, cultura debarasării.
În campania „Eşti un soi bun?” sortarea deşeurilor înseamnă reglementarea şi disciplinarea practicilor personale pentru a face ca sinele să fie mai adecvat anumitor valori particulare, precum cumpătarea („Oraşul nostru frumos rămâne fără gropi de gunoi, aşadar ne revine nouă tuturor sarcina de a da o mână de ajutor pentru a reduce cantitatea de gunoi pe care îl aruncăm.”); responsabilitatea („Când te duci la cumpărături, ia cu tine şi punga de cumpărături. Caută produse ambalate în pachete care pot fi refolosite sau reciclate şi cumpără produse făcute din materiale reciclate.”); şi economisirea („Toate centrele noastre de gestionare a deşeurilor preiau gratis materialele reciclabile, pentru a economisi pentru tine şi pentru comunitate o mulțime de bani.”)[20]
Imperativele privind politica deşeurilor de la nivelul macropolitic, „Să reducem deşeurile”, au succes doar atunci când, citându-l pe Connolly, „receptivitatea de la nivelul micropolitic a fost stimulată prin mai multe paliere şi organizaţii.”[21] Însă mai exact căror paliere ale existenţei li se adresează campania „Soi bun”, şi care sunt cele ignorate sau negate? Prin apelul la cumpătare, responsabilitate şi economisire, raţiunea şi judecata morale sunt privilegiate. Jocul vinovăţiei şi cel al datoriei sunt subtexte mereu prezente, de vreme ce suntem lăudați ca să ne facem datoria. Aceasta este mustrarea de conștiință morală. Obedienţa faţă de noile regimuri de gestionare a deşeurilor domestice depinde de monitorizarea şi disciplinarea sinelui. Iar această relaţie are succes fiindcă mobilizează conştiinţa, fiindcă ritualurile şi obiceiurile de gestionare a deşeurilor au început să fie implicate în tehnicile reflexive ale sinelui.
Conştiinţa este un bun indicator pentru modul în care am transformat sinele într-un obiect al preocupării etice; pentru modul în care problematizăm şi ne modificăm conduita pe baza principiilor etice la care aspirăm. Această relaţie particulară cu sinele are o istorie. Aşa cum ne-a arătat Foucault, conştiinţa este produsul unei game de tehnici ale sinelui care în timp formează anumite tipuri de personalitate. A fi o persoană înseamnă, apoi, cultivarea anumitor moduri specifice de reflexivitate. Înseamnă dezvoltarea unor tehnici și capacități etice aparte sau „tehnici ale conștiinței”.[22] Aceste tehnici şi capacităţi sunt variabile istoric în ceea ce priveşte forma şi scopurile lor. Prezenţa lor nu reprezintă dovada unei interiorităţi fundamentale care ar sta la baza subiectului, ci a unor moduri de a trăi și de a te autodezvolta care schimbă continuu. Abilităţile umane pot fi ordonate şi înţelese fără a face recurs la problematizările morale introspective.[23]
Analizele postfoucaultiene ale subiectivităţii resping metapsihologia şi supoziţia acesteia că ar exista legi fundamentale ale interiorităţii. Interioritatea nu este nici un sistem psihologic, nici centrul fiinţei. Este, conform lui Deleuze, o suprafaţă discontinuă contingentă istoric.[24] În ultimele două volume din Istoria sexualităţii, Foucault aduce o critică radicală interiorităţii. El analizează felul în care relaţiile sine şi cu ceilalţi formează subiectivitatea, şi modul în care principiile autocontrolului interior se schimbă. O problemă centrală în această lucrare este ceea ce se întâmplă atunci când fostele practici esoterice etice şi spirituale sunt preluate de mari instituţii, precum biserica şi, apoi, de regimurile birocratice. Aceasta este aria de acţiune a relaţiei guvernare – subiectivitate, în care relaţia cu sine devine parte din agenţiile mai mari de reglementare socială şi de putere. Momentul în care, după Deleuze, „individualul este codat sau recodat pe baza unei cunoaşteri «morale» […], mai înainte de toate acesta devine o miză în lupta pentru putere.”[25] Acesta este momentul în care subiectivizarea se transformă în supunere, în care puterea ca formă de control şi disciplinare începe să intervină în viaţa cotidiană şi în interioritate. Este punctul în care subiecții devin legați de o anumită identitate prin conştiinţă şi alte tehnici de autocunoaştere şi reglementare morală. Acesta este momentul în care începem să ne simţim vinovaţi.[26]
Campania „Soi bun” ne arată că procesele de autoreglementare şi conştiinţa configurează relaţiile noastre cu deşeurile, că circuitele de vinovăţie, autoreproş şi virtute au început să se suprapună peste acţiunile noastre intime de debarasare. Problema este aceea că reprezentările exploatării gunoiului din campania „Soi bun” neagă alte modalităţi de a ne raporta la deşeuri. Obiceiurile legate de deşeuri sunt prezentate ca plate, statice, mecanice şi uşor de modificat prin apelul la raţiune şi conştiinţă. Nu există loc pentru dezgust sau repulsie, pentru plăcere sau resentiment. Niciun loc pentru pendularea între diferitele registre ale subiectivităţii sau pentru înțelegerea modului în care schimbările în practicile sinelui ar putea afecta alte sensibilități etice. Acest tip de instruire morală exclude orice posibilitate de a înţelege formele schimbătoare ale fiinţei în relaţia noastră cu deşeurile. Relaţiile cu gunoiul înseamnă încă stăpânire şi control; poate că am devenit mai atenţi şi mai grijulii cu deşeurile noastre, dar acestea sunt încă complet și fără nicio îndoială separate de sinele nostru, ca ceva de care putem scăpa. Reciclarea şi alte obiceiuri noi cu privire la deşeuri ar putea fi descrise ca debarasare cu virtute adăugată.
Implicaţiile pe care le pot avea aceste practici în sensibilitatea noastră etică şi afectivă în legătură cu deşeurile nu sunt luate în considerare de campania „Soi bun”. Totuşi, prin nevoia de a manipula şi a clasifica responsabilitatea noastră faţă de deşeuri şi de a face vizibile în stradă anumite aspecte ale acesteia, vechiul nostru sens al ordinii şi autodisciplinei ar putea fi la fel de bine tulburat. O scrisoare către redactorul unui ziar local despre ura faţă de reciclare surprinde de minune această tensiune:
Deși sunt în favoarea reciclării, noile și deosebit de complicatele reglementări nu reușesc să răspundă nevoilor gospodăriilor în mai multe feluri. Patru recipiente de gunoi la un loc deranjează privirea şi, apoi, apare o problemă legată de depozitarea acestor recipiente în apropierea străzii şi în afara ariei vizuale. El reprezintă o cauză majoră de poluare vizuală şi conferă aspectul de Lume a Treia cu tomberoane aliniate pe străzi. […] Aceste decizii nu sunt în favoarea contribuabililor, în ciuda idealurilor nobile care se află probabil în spatele lor.[27]
Nu este nicio îndoială că acest autor nu se simte în largul lui cu reciclarea. Baliverna „idealurilor nobile”; este supărătoare, jignitoare şi primitivă. În afară de enervare mai este şi felul în care disciplina reciclării contestă stabilitatea sinelui. Această disciplină cauzează probleme formelor existente de autoperfecţionare şi educare nu doar prin privilegierea unei estetici a „Lumii a Treia”, ci şi prin insulta adusă registrelor mult mai viscerale şi mai profunde ale fiinţei. Scrisoarea continuă cu descrierea senzaţiei de silă şi de dezgust pe care o simţim atunci când gunoiul rămâne lipit pe fundul tomberonului ca urmare a tasării constante exercitate de proprietarii disperaţi să îndese toate deşeurile în noile recipiente, care sunt cu jumătate mai mici. Apoi mai sunt câinii şi vântul care deranjează tomberoanele pline până la refuz. Chiar dacă ești conştient de constrângerea morală de a recicla, asta nu te ajută deloc să reduci din repulsia faţă de toate acestea deoarece, așa cum se întâmplă cu acest autor, judecata nu este rezultatul exclusiv al argumentării raționale, ci a mult mai multor factori.
Spre deosebire de campania „Soi bun”, această scrisoare atinge problema esenţială a relaţionării cu deşeurile. Fiind nevoită să gestioneze deşeurile conform noului sistem, identitatea este tulburată. Dacă deşeurile sunt acei ceilalţi ai noştri, cei mai apropiaţi, iar prin diferenţierea şi separarea noastră de ele apare condiţia de posibilitate a sinelui, atunci persistența lor, refuzul lor de a pleca devin o ameninţare primordială pentru impulsul spre totalitate. Sinele nu există decât în relație, dar practicile legate de gunoi care presupun evacuarea şi eliminarea menţin fantezia separării şi a suveranităţii. Noile obiceiuri legate de deşeuri subminează această fantezie. Nu numai că trebuie să ne gestionăm deşeurile mult mai mult, dar ele rămân în preajma noastră mai mult timp, iar anumite aspecte ale lor devin publice. Pentru autorul scrisorii, consecinţele acestui fapt sunt mai diverse decât vinovăţia şi resentimentul faţă de datoria morală impusă; ele au legătură cu consecinţele etice ale practicilor de reciclare asupra obiceiurilor și sensibilității. Au legătură cu impactul neliniştitor a reciclatului asupra micropoliticilor sinelui. Au legătură cu conflictele pe care el nu vrea să le aibă.
Trimiterile la estetic şi abject pe care le presupune această reacţie la reciclare dezvăluie natura heterodoxă a eticii şi autonomia ei relativă faţă de reglementările sociale şi guvernamentale mai largi. Această scrisoare descrie experienţa unei nemulţumiri etice care se naşte dintr-un etos al deşeurilor constituit mai degrabă în jurul unei estetici decât în jurul valorilor ecologice. Pentru autorul mâhnit al scrisorii, regulile şi disciplina domestică cerute de programele de reciclare nu oferă nicio oportunitate pentru practica artistică.[28] De fapt, ele întrerup relaţiile dintre ordine şi frumuseţe, dintre estetică şi etică, care sunt fundamentale pentru arta sa de a fi; de aici şi resentimentul său. Poate că el simte imboldul raţiunii morale. Are conştiinţa deşeurilor, dar are de asemenea şi sensibilitate, o formă ordonată de senzaţii care este insultată în mod serios de aceste practici. El nu deplânge distrugerea planetei, ci a plăcerii de a te debarasa liber de deșeuri, fără constrângerile macropoliticii guvernamentale.
Etica şi afectul
Dacă acceptăm că debarasarea este necesară, cum poate fi ea regândită astfel încât să fie posibilă o recunoaştere a semnificaţiei etice a gunoiului care să nu conducă la justiție morală sau la resentiment? Campaniile de gestionare a deşeurilor domestice urmăresc să reorganizeze conştiinţa şi obiceiurile față de deșeuri în anumite feluri. Dar acest nivel de organizare macropolitică, așa cum au numit-o Deleuze şi Guattari, se află într-o relaţie tensionată şi de negociere cu alte niveluri şi dimensiuni ale fiinţei.[29] Accentul pus de Deleuze şi Guattari pe plurivocitatea fiinţei, pe multiplicitatea dimensiunilor, liniilor şi direcţiilor arată că mişcările devenirii şi ale imanenţei fragmentează activitatea normativă a macropoliticii. De asemenea, semnalează o etică fără prea multe legături cu moralitatea normată de reguli.
În studiul său despre Foucault şi Spinoza, Deleuze este interesat de formele ființei care există dincolo de sau în interstiţiul dintre vină şi conştiinţă. În încercarea de a integra etica în cercetarea modurilor de existenţă şi a molecularului în relațiile dintre subiecți, el privilegiază acele practici etice care nu depind de autoritatea exterioară, așa cum sunt disciplina de stat şi codurile morale prescriptive, ci de cultivare şi de sensibilitate. Metafora deleuziană a pliului este centrală în această etică. Pliul presupune nu doar un sine relaţional, ci şi un sine fără o interioritate esențială. Interiorul este o pliere a exteriorului; pliurile încorporează fără să totalizeze, internalizează fără să unifice; ele creează spaţii, suprafeţe, fluxuri şi straturi. „Subiectivizarea este creată prin pliere, prin îndoirea exteriorului prin exerciții practice.”[30] Şi, argumentează Deleuze, chiar dacă tehnologiile creștine ale sinelui au transformat persoana într-un loc al supunerii, subiectivizarea continuă în acele spaţii şi pliuri în care relaţiile cu sine rezistă la codificarea operată de agențiile de putere-cunoaştere: „Relaţia cu sinele propriu renaşte continuu, în altă parte şi în alt fel.”[31] Folosirea conceptului de rezistenţă la Deleuze nu presupune vreo esenţă a sinelui numită agentivitate sau altfel. Mai degrabă, ea semnalează sensibilităţi şi intensităţi care se mişcă dedesubtul şi împreună cu acele pliuri ale sinelui care sunt implicate în modurile de constrângere față de diferite forme de autoritate.
Perspectiva lui Deleuze asupra plierii a fost preluată de către teoreticienii guvernamentalității.[32] Încercând să înţeleagă relaţia dintre formele de adevăr care problematizează fiinţa şi obiceiurile şi practicile prin care dăm formă conduitelor noastre şi ale celorlalţi, această lucrare descentrează eficient noţiuni precum: conştiinţă, regulă şi autoritate. Ea ne permite să înţelegem că guvernarea, cu toate schimbările şi variaţiile ei, este dedublată sau implicată în modurile de analiză și practică etică. Totuşi, oricât de utilă ar fi această lucrare în analizarea legii ca formă de pliere, ea este unei interpretări foarte parţiale şi specifice a lui Deleuze. Studiile despre guvernare ne arată că conştiinţa este o formă de îndatorire faţă de reguli şi norme, și că „pliul relaţiei dintre forţe, în conformitate cu o anumită regulă”, ne formează ca subiecţi guvernabili.[33] În schimb, ele nu observă acele forţe ale vieţii etice şi ale fiinţei – acele conflicte, mişcări viscerale şi diferenţe – care inițiază alte posibilităţi de subiectivitate și intersubiectivitate, pe care Connolly le numeşte mişcările de devenire.
Pentru a înţelege felul în care pot fi actualizate noile potenţialităţi etice cu privire la deşeuri aș dori să mă opresc la dialogul complex şi purtat de Connolly cu Deleuze şi Nietzsche, în special în capitolul 3 din Why I Am Not a Secularist. Pentru Connolly problema este diferită de cea a teoreticienilor guvernamentalității, preocupaţi de modul în care codurile de moralitate şi normativitate sunt pliate peste anumite obiceiuri ale fiinţei. Connolly se întreabă cum anume pot să apară noi identităţi şi atașamente etice din acele energii neaşteptate şi tulburări care neliniştesc fiinţa. Cum acţionează fiinţa într-o relaţie paradoxală de tensiune şi interdependenţă cu mişcările devenirii?[34] Connolly arată că conştiinţa şi alte tehnologii morale dirijate de cod sunt unelte brute şi grosolane prin care încercăm să facem față lumii. Înclinația acestor tehnologii de a întemeia acțiunile morale pe lege, dumnezeu, supravieţuirea universală, consens sau orice alt imperativ categoric le face oarbe la aspectele ambigue şi tulburătoare implicate în cele mai multe întâlniri etice. Greutatea morală a codurilor şi doctrinelor transformă îndatorirea [obligation] în datorie [duty], vină şi resentiment: „Trebuie să fac asta […] pentru că mediul suferă, pentru că mă supun legii, pentru că sunt virtuos.” Aceasta este de fapt îndatorire lucrând în beneficiul stăpânirii şi al certitudinii de sine, o îndatorire care subminează sensul conexiunii etice pentru a conserva stabilitatea fiinţei. Aceasta este îndatorirea ca tehnică morală care suprimă visceralul şi circumstanțialul.
Cu toate acestea, în noile experienţe ale îndatoririi pe care le avem faţă de propriul gunoi, iniţiate de reciclare şi transformarea în compost, visceralul este mereu prezent şi evident. Putem acționa din preocupare pentru suferința mediului, din datorie şi vină, dar în același timp atingem şi sortăm ceea ce și-a pierdut valoarea, ceea ce este putrezit şi într-o stare de descompunere iremediabilă; vedem sfârşitul stăpânirii, vedem devenirea. Iar reacţiile noastre sunt schimbătoare şi surprinzătoare. Recipientele cu compost devin un loc al frumuseții și al fecundității – toţi acei viermi, tot acel pământ în devenire. Gunoiul acela împrăştiat, revărsat pe trotuar după ce au fost ridicate tomberoanele, îţi dă un fior de scârbă, nu doar că te enervează. De ce este această imagine atât de tulburătoare? Aceste clipe de uimire intensă şi surprinzătoare dezvăluie o capacitate de reacţie la deşeuri specifică oricărei practici corecte şi conștiincioase. Iar în aceste clipe de sensibilitate reactivă, în aceste fluxuri de mişcare şi afect din interiorul sinelui, în relaţiile sinelui cu alteritatea, localizează Connolly politicile devenirii.
Argumentul lui Connolly despre sensibilitatea reactivă corespunde ideii lui Deleuze şi Guattari, corpul ca plan al afectelor: „Afectele sunt deveniri. […] Nu ştim nimic despre corp până când nu ştim ce poate să facă, cu alte cuvinte, care sunt afectele lui, cum pot forma ele o compoziţie cu alte afecte, cu afectele altui corp.”[35] Pentru Connolly, sensibilitatea de reacţie este o condiţie de posibilitate, deschide linii de mobilitate şi de diferenţiere cu sine, şi este ceva care poate fi învăţat. Etosul sensibilității reactive critice leagă devenirea de diversele practici ale transformării de sine. El implică o muncă cu sinele pentru a recunoaşte plurivocitatea fiinţei şi a denaturaliza noţiunea de identitate ca stază sau esenţă.[36]
Însă ce ar putea să ne dezvăluie etosul sensibilității reactive critice în relația lui cu gunoiul? Nu a debutat el odată cu noile regimuri de exploatare a deşeurilor pe care le aplicăm astăzi? Și da, şi nu. Problematizarea morală a deşeurilor a stabilit noi relaţii de îndatorire şi datorie cu propriul gunoi, a declanşat reacţii diferite faţă de el, însă acestea apelează în general tot la categorii morale imperative: supravieţuirea ecologică globală, grija faţă de planetă. Sistemele disciplinare de reglementare implicate frecvent în această chestiune nu se împacă prea bine cu sensibilităţile şi micropoliticile sinelui, după cum am văzut în scrisoarea care ura reciclarea. Cu alte cuvinte, educația gestionării deşeurilor domestice privilegiază un set destul de limitat de reacţii la deşeuri, legate la modul absolut de constrângerile impuse de codurile morale, care alunecă mult prea uşor în moralism. Vina, resentimentul şi anxietatea nu sunt productive din punct de vedere politic. Desigur, poate că i-au determinat pe oameni să-şi schimbe obiceiurile, dar tot ele împiedică alte reacţii şi posibilităţi, alte modalităţi de a exista împreună cu deşeurile. Politica devenirii nu poate fi generată de vinovăţie. Ea este generată de către sensibilitatea critică, critică în sensul că acele afecte și trăiri intense aflate în interstiţiul dintre vină şi conştiinţă ne trezesc la propria devenire.
Această educație privind gestionarea deșeurilor impune îndatorirea de a folosi noi tehnici şi obiceiuri, insistând asupra faptului că deșeurile amenințătoare trebuie stăpânite: reduse, refolosite, reciclate. Această fantezie a controlului pune bazele sinelui responsabil ca separat de lume. Ea menţine o alteritate absolută a deşeurilor şi ne face orbi la conştientizarea faptului că relaţiile noastre cu deșeurile sunt fundamentale pentru posibilitatea vieţii înseşi. Stăpânirea deșeurilor ne dă posibilitatea să vedem în ele propria noastră ne-devenire încremenită. Dar acest fenomen nu este niciodată complet sau încununat de succes, după cum ne arată reacţiile de anxietate sau de plăcere sau de mâhnire. Iar în toate aceste deschideri şi trăiri putem vedea că pot fi create și alte relații etice cu deșeurile, că îndatorirea poate deveni sensibilitate.
Îmi vin în minte doar câteva campanii de gestionare a deşeurilor care admit plăcerea şi generozitatea în privința deşeurilor: celebrarea compostului şi o campanie a Consiliului Municipal al Oraşului Brisbane numită „Bucură-te de gunoiul tău”. În campaniile legate de compost, deşeurile organice sunt reprezentate frecvent ca frumoase, dezordinea lor lipsită de formă reconstituită ca o estetică a abundenţei; rămăşiţe, rebuturi, resturi care devin pământ fertil. Şi apoi mai sunt sloganuri de tipul: „Ce nu mănânci tu o să înfulece grădina ta.” Jocul aici are loc pe terenul asemănătorului, al similarităţii dintre sine şi grădină, al schimburilor care conectează. Compostarea este prezentată ca un dar; cultivându-ne o sensibilitate faţă de ea, cultivăm un etos al deşeurilor izvorât din generozitate, nu din vină.
Campania „Bucură-te de gunoiul tău” a fost de fapt mai ambiguă. Sloganul a fost scris pe camioanele de gunoi, au apărut materiale educaţionale pentru întreţinerea gospodăriei, şi o serie de spoturi pentru radio. Dar, dincolo de toate acestea, campania s-a folosit de o întreagă colecţie standard de recomandări privitoare la reducere, reciclare şi compostarea. Bucuria urma să fie descoperită în gestul de a face ceea ce este corect, în disciplina de sine. Pe de altă parte, există ceva tulburător şi sugestiv în interdicția de a te bucura. Aceasta este plăcerea controlului sau a grijii şi prudenţei? Cine poate spune? Dar bucuria, cel puţin, declanşează alte reacţii şi moduri de existenţă legate de deșeuri dincolo de datoria morală sau de dezgust.
Această campanie recurge chiar la minunatul eseu al lui Italo Calvino despre aruncarea gunoiului, La Poubelle Agréée, în care plăcerea şi bucuria, nicidecum datoria şi dezgustul, sunt emoţiile centrale. Acest eseu prezintă o serie de reverii legate de ritualurile gunoiului. La fel ca cei care vor să educe gestionarea gunoiului, Calvino este preocupat de practici, de comportamentele noastre de zi cu zi din preajma gunoiului:
Iată-mă, aşadar, coborând deja scările, ţinând găleata de mânerul ei semicircular, cu grijă ca nu cumva să se mişte prea mult şi să se verse. Capacul îl las de obicei în bucătărie: un accesoriu enervant capacul ăsta, niciodată nu reuşeşte să îndeplinească nici măcar alea două sarcini pe care le are, să ascundă gunoiul şi să nu-ţi stea în cale atunci când încerci să arunci mai mult. Compromisul pe care îl facem presupune să-l ţinem înclinat într-un anumit unghi, ceva care aduce un pic cu o gură deschisă, fixându-l între găleată şi perete într-o stare de echilibru instabil. […] Acea trecere dintr-un container în altul, care pentru cei mai mulţi locuitori din metropolă are semnificaţia udei treceri de la public la privat, pentru mine, în casa noastră, în garajul în care ne ţinem marele tomberon pe timpul zilei, reprezintă doar un ultim gest al ceremonialului prin care se întemeiază privatul.[37]
Dar, spre deosebire de cele mai multe povestiri despre gestionarea deşeurilor, în povestea lui Calvino aceste practici sunt văzute din punct de vedere al rezonanţei lor fenomenologice şi sacre. Plăcerea pe care o simte atunci când aruncă gunoiul nu este plăcerea de a fi virtuos, de a fi „un soi bun”, este plăcerea obiceiului şi a ordinii. Gestul de a arunca este „condiţia primară şi indispensabilă a fiinţei”, pentru că noi suntem ceea ce nu aruncăm. În ritualul de purificare al debarasării de gunoi nu numai că ne arătăm nouă înșine cine suntem, care sunt limitele sinelui nostru, ci creăm de asemenea şi condiţiile pentru reînnoire. Pentru Calvino, fiecare act de aruncare a gunoiului este o mică înmormântare care amână decesul nostru inevitabil, este o ofrandă „adusă lumii subpământene, zeilor morţii şi ai pierderii”[38].
Și mai uimitoare este, în eseul lui Calvino, absenţa sentimentului de vină şi a resentimentului. Experienţa debarasării de gunoi nu e trăită de el ca o constrângere sau ca o datorie morală, chiar dacă este conştient de normele municipale care îi organizează practicile. Pentru el, gunoiul are alte valori şi semnificaţii; disciplina lui, ritualurile trezesc în el plăcerea autocultivării. Deşeurile nu sunt aici acel ceva care trebuie redus, reciclat, refolosit. El nu îşi conturează relaţia cu deșeurile prin discursul despre conștientizarea problemelor de mediu. Este vorba, în schimb, despre o parte importantă din arta existenței, de obiceiurile şi sensibilităţile care dau sens şi ordonează sinele. Este o activitate prin care putem să reflectăm la modurile de existenţă. La Calvino, etosul deşeurilor anulează distincţia dintre gândire şi simţire, debarasarea de gunoi este atât o experienţă intelectuală, cât şi una spirituală. Efectele ei străbat mai multe registre ale fiinţei. Prin intermediul practicilor care au legătură cu deşeurile, ne simţim limitele sinelui şi ne conectăm cu forţe mai mari. Prin bucuria pe care o simte în fața deşeurilor, el extrage plăcere din gestionarea atentă a pierderii şi a debarasării.
În reveriile sale despre gunoi, Calvino înțelege că gestionarea deşeurilor face aluzie la alte moduri de existenţă: inevitabilitatea morţii, alinarea profundă a ritualului, senzualitatea şi plăcerea de a menține ordinea. Spre deosebire de autorul scrisorii, furios pe reciclare, Calvino nu are niciun fel de anxietate legată de graniţa dintre el şi propriul gunoi. În loc fie înțepat și iritat, el afişează deschidere şi generozitate. În loc de binarism, de opoziţii încremenite, el vede o relaţie activă, o mişcare prin care identitatea deşeurilor şi cea a sinelui se influenţează reciproc. Această perspectivă surprinde relaționarea, spaţiul liminal în care separarea se întâlneşte cu conexiunea. Calvino nu neagă necesitatea debarasării; aruncarea gunoiul este un gest de separare care previne contopirea şi contaminarea, dar în acelaşi timp, paradoxal, este şi conexiune. Debarasarea face legătura cu experienţa mai generală a pierderii şi a ritualului. Separarea este o relaţie, nu opusul conexiunii; ca să trăim experienţa propriei separări de gunoi trebuie să ne aflăm într-o relaţie cu el. Aceasta este harababura şi ambiguitatea care marchează relaţia noastră cu gunoiul şi demască fantezia din spatele unei moralităţi pure şi stabile. Aceasta este harababura şi ambiguitatea care determină ca lucrarea etică să fie experimentală, creativă şi relaţională.
Toate aceste aspecte pot părea alternative slabe, chiar jalnice, față de puterea şi presiunea campaniilor bazate pe vină şi stăpânire. Însă la fel ca scena cu punga de plastic din American Beauty, ele arată ca este posibil un răspuns mult mai complex la prezenţa gunoiului decât cel oferit de moralism. Un răspuns care să aibă în vedere plurivocitatea fiinţei; ele ne fac să înțelegem dependenţa de deşeuri, faptul că avem nevoie de ele pentru a ne păstra limitele de sine; însă ele nu transformă această dependenţă în resentiment sau frică. Connolly susține că problemele morale cele mai complexe apar atunci când suferinţa intensă se află în relaţie cu asigurarea „încrederii de sine, a totalităţii, a transcendenţei şi a valori culturale a celorlalţi. Asta înseamnă că cele mai intense, cele mai greu de rezolvat cazuri de suferinţă au caracter politic. Ele se învârt în jurul […] politicilor devenirii.”[39] Nu e nicio urmă de îndoială că mediul, „natura”, suferă sub greutatea deşeurilor noastre excesive; că dorința noastră de transcendenţă şi de stăpânire a naturii se naşte, în parte, din capacitatea noastră de a arunca cu gunoi în ea. Așa cum spune Michel Serres, poluarea este unul dintre modurile prin care luăm natura în stăpânire.[40] Politicile conduse de logica imperativelor morale şi a vinei nu pot avea prea mult succes în schimbarea acestui fapt. În schimb, o politică a devenirii poate duce mai departe acele răspunsuri la deșeuri care să tulbure stăpânirea, acele sentimente intense care să arate nu diferența noastră față de deșeuri, ci legătura noastră profundă cu ele.
Note
* O versiune anterioară a acestui capitol a fost publicată în International Journal of Cultural Studies 4, nr. 1 (2001), cu titlul „Plastic Bags: Living with Rubbish” (n.a.).
[1] Vezi perspectiva lui Steven Connor asupra fenomenologiei culturale a pungilor în „Rough Magic: Bags”, în The Everyday Life Reader, ed. Ben Highmore, London, Routledge, 2002.
[2] William Connolly, Why I Am Not a Secularist, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, p. 17.
[3] Connolly, Why I Am Not a Secularist, p.3.
* Pentru traducerea perechii de termeni disposable și disposability am preferat folosirea alternativă a trei cuvinte, „consumabile”, respectiv „debarasabil” sau „debarasabilitate”, în funcţie de semnificaţiile contextuale. În limba română nu există un termen care să acopere în întregime semnificaţiile celor doi termeni din limba engleză, astfel încât, atunci când textul face trimitere directă la problema obiectelor de unică folosinţă, am preferat „consumabil”, iar acolo unde semnificaţiile sunt mai largi, am creat termenii de „debarasabil” şi „debarasabilitate”, plecând de la verbul „a (se) debarasa (de)” care surprinde cel mai bine sensul lui disposability. Am ales să păstrez totuşi cuvântul „consumabil” acolo unde contextul permite, pentru ideea diferită pe care o aduce în plus acest cuvânt în limba română: „a consuma”, „a întrebuinţa”, „a mânca” – opuse semnificaţiei de „debarasare”, „aruncare”, „înlăturare” etc. (n. tr.).
[4] Michel Foucault, The Use of Pleasure,trans. R. Hurley, New York, Vintage, 1985 [ed. rom.: Istoria sexualităţii, vol. 2: Practicarea plăcerilor, trad. Cătălina Vasile, București, Univers, 2004].
[5] Rosalyn Diprose, The Bodies of Women, London, Routledge, 1994, p. 19
[6] Diprose, Bodies of Women,p. 19 (subl. în original).
[7] Susan Strasser, Waste and Want: A Social History of Trash, New York, Metropolitan Books, 1999.
[8] Strasser, Waste and Want, p. 174.
[9] În capitolul 5 analizez mult mai detaliat etosul refolosirii şi al reciclării în secolul al XIX-lea.
[10] Vezi Thomas Tierney, The Value of Convenienc, New York, State University of New York Press, 1993. Tierney afirmă că tehno-fetişismul este susţinut de fapt de frica şi fuga de moarte şi de dorinţa de a depăşi neputinţele corpului.
[11] O bună analiză a tensiunilor dintre igienă şi prosperitate în era naşterii lucrurilor ușor dispensabile se găseşte la Gavin Lucas, în „Disposability and Dispossessionin the Twentieth Century”, în Journal of Material Culture 7, nr. 1, 2002.
[12] În capitolul 4 voi discuta câteva lucrări recente din domeniul studiilor culturii materiale despre practicile privitoare la deşeuri.
[13] Lucas, „Disposability”, p. 17
[14] Bill Brown, A Sense of Things, Chicago, University of Chicago Press, 2003, p. 31.
[15] Georg Simmel, The Philosophy of Money, London Routledge, 1978 [ed. rom.: Filosofia banilor, trad. Bogdan Mihai Dascălu, pref. Octavian Opriș, ed. îngrijită de Mihai Milca, Ideea Europeană, 2017]; și Karl Marx, Capital, vol. 1, Moscow, Progress, 1971.
[16] Strasser, Waste and Want, p. 265.
[17] Vezi, spre exemplu, Dorothy Shuttlesworth, Litter-The Ugly Enemy, New York, Doubleday, 1973.
[18] Mary Poovey, Makinga Sodal Body, Chicago, University of Chicago Press, 1995, p. 12.
[19] Bineînțeles că mulţi oameni consideră că noile reglementări privind gunoiul sunt coercitive și represive, o dovadă a dorinţei guvernului de a controla aspecte ale vieţii private. Voi discuta acest lucru mai în amânunt mai târziu în această secţiune.
[20] Fluturașii „AreYou a Good Sort?”, Sydney, New South Wales Waste Service
[21] Connolly, Why, p. 149.
[22] Ian Hunter, „Subjectivity and Government”, în Economy and Society 22, nr. 1, 1993, p. 128.
[23] Hunter, „Subjectivity and Government”, p. 128.
[24] Gilles Deleuze, Foucault, trans. S. Hand, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995. Gilles Deleuze, Foucault, p. 103.
[25] Deleuze, Foucault, p. 103.
[26] Analizele postfoucaultiene asupra subiectului au încercat să ofere un rol conștiinței. Dialogul dintre Judith Butler şi Foucault din The Psychic Life of Power, California, Standford University Press, 1997, este condus de dorinţa de a gândi teoria puterii împreună cu o teorie a psyche. Dacă interpelarea reprezintă acel moment în care subiectul este afectat de subordonare şi de normalizare, acel moment în care ne întoarcem cu vinovăție spre glasul legii, atunci, va susţine Butler, avem nevoie de o înţelegere a mecanismelor psihice ale normelor regulatoare sau de o teorie a conştiinţei. Viziunea lui Butler asupra interiorităţii este interesată de felul în care normele şi disciplina capătă un caracter psihic din momentul în care subiectul se întoarce spre sine şi lucrează în tandem cu procesele reglementării sociale. Acest proces arată modalităţile complexe prin care puterea este reiterată în subiect; modalităţile prin care devenim vinovaţi.
[27] Scrisoare către redacţie, North Shore Times, 16 octombrie, 1998.
[28] Vezi Jane Bennett, „How Is It, Then, That We Still Remain Barbarians?”, în Political Theory, nr. 4, 1996, o excelentă discuţie despre relaţia dintre etic şi estetic la Foucault;
[29] Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. B. Massumi, London, Athlone, 1988, p. 33 [ed. rom.: Mii de platouri, trad. Bogdan Ghiu, București, ART, 2013].
[30] Deleuze, Foucault, p. 104.
[31] Deleuze, Foucault, p. 104.
[32] Veyi, spre exemplu, Mitchell Dean, „Foucault, Government and the Enfolding of Authority”, în Foucault and Political Reason,ed. A. Barry, T. Osborne, N. Rose, Chicago, University of Chicago Press, 1996.
[33] Deleuze, Foucault, p. 104.
[34] Connolly, Why, p. 195.
[35] Deleuze & Guattari, Thousand Plateaus, pp. 256-257.
[36] Connolly, Why, p. 69.
[37] Italo Calvino, „ La Poubelle Agréée”, în The Road to San Giovanni, London, Jonathon Cape, 1993, p. 96.
[38] Italo Calvino, „ La Poubelle Agréée”, p. 104.
[39] Connolly, Why, p. 51.
[40] Michel Serres, The Natural Contract, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995.