Rosalyn Diprose & Ewa Płonowska Ziarek
Timp pentru nou-veniţi
Natalitate, biopolitică și teologie politică
Traducere din limba engleză de Vasile Mihalache
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Time For Beginners: Natality, Biopolitics, and Political Theology”, în philoSOPHIA, vol. 3, nr. 2, vara 2013, pp. 107-120.
© 2013 by Rosalyn Diprose & Ewa Płonowska Ziarek. Published by permission of the authors.
© Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română
În pofida interesului tot mai mare față de ideea de natalitate la Hannah Arendt, precum și față de relația acesteia cu politicul[1], se vorbește rareori despre natalitate în contextul biopoliticii.[2] Acest lucru este cu atât mai neobișnuit cu cât Arendt nu este doar un filosof al natalității, ci și, așa cum observă Agamben în Homo Sacer, primul care se studiază atent biopolitica (Agamben 1998, pp. 3-4). Vom încerca în continuare să analizăm complexitatea acestor doi termeni, dar deocamdată putem da o definiție provizorie a „natalității”: naștere ca „eveniment” și ca reprezentare a unui nou început în viața politică. Michel Foucault definea „biopolitica” în felul următor: guvernarea vieții biologice a unei populații, asupra căreia statul deține drept de viață și de moarte, în termenii puterii de a „da viață și […] a lăsa să moară” (Foucault 2003, p. 254). Pe noi ne interesează relația dintre natalitate și biopolitică, în special cea analizată din perspectiva maternității, din două motive: primul, pentru că această relație pune în lumină anumite conflicte surprinzător de explozive din viața politică contemporană și, al doilea, pentru că reglementările biopolitice referitoare la procesul nașterii ridică problema sorții transformării politice și a agentivității în cadrul structurii biopolitice. Acest al doilea punct este exemplificat de două evenimente politice de scurtă durată, dar explozive la vremea lor, unul petrecut în Australia între decembrie 2005 și februarie 2006 și celălalt petrecut în Statele Unite la începutul anului 2012.
Cazul australian RU486
La sfârșitul lui 2005[3], în Australia a început o dezbatere publică atunci când, într-o mișcare fără precedent, patru senatoare din partide politice diferite au susținut un „proiect de lege privat” pentru a revoca competența/jurisdicția Ministerului Federal al Sănătății asupra licențierii produsului RU486 (așa-numita „pastilă pentru avort la domiciliu”).[4] Senatoarele protestau astfel față de abordarea guvernului australian conservator, așa-numitul guvern Howard, care continua să blocheze licențierea acestui medicament, în ciuda poziției relativ liberale a Australiei față de avortul chirurgical, care fusese legalizat încă din anii 1970. Dezbaterea a dezvăluit că guvernul Howard, într-una dintre primele inițiative legislative de la preluarea puterii, în 1996, plasase factorii/mijloacele de avort sub propria jurisdicție (și nu sub cea a organismului independent, Administrația pentru Produse Terapeutice, care reglementa toate celelalte medicamente). Chiar dacă protestele față de acest subiect se stinseseră deja în 2005, modul în care RU486, cu precădere, reușise să devină punctul central de contestare a autorității guvernului asupra vieții era extrem de surprinzător. Alte puncte ale agendei legislative a guvernului fuseseră mult mai contestate public – politicile dure față de refugiați, participarea la războiul din Irak, legislația antiteroristă draconică, legislația care desindicaliza piața muncii și îngusta conceptul de căsătorie prin definirea acesteia în termeni sexuali. Dar numai RU486 reușise să provoace o mobilizare atât de dură față de autoritatea prim-ministerială încât să ducă dezbaterea din parlament la nivelul unui „vot de conștiință”, rar în practica parlamentară (un „vot liber” care suspendă loialitatea față de propriul partid, așa cum se întâmplă în sistemul Westminster) și, mai mult, un vot pe care prim-ministrul și Ministerul Sănătății l-au pierdut. Probabil încurajați de succesul acestei forme de dezacord, alte persoane din cadrul guvernului (și din opoziția laburistă) au început să conteste și alte aspecte ale agendei legislative ale guvernului conservator Howard, ceea ce a dus, în final, la căderea acestuia în 2007.
Ce anume arată evenimentul RU486 despre relația între maternitate, politicile reproducerii, acțiunea politică și guvernarea vieții unui popor? De ce problema administrării unei pastile pentru avort la domiciliu a devenit atât de importantă în lupta împotriva unei guvernări totalizatoare și a fost atât de eficientă în restabilirea democrației? Și, mai precis, ce spune acest eveniment despre acțiunea politică, biopolitică și semnificația autodeterminării cu privire la reproducere? Cel de-al doilea exemplu va ilustra opusul – permanenta amenințare de îngrădire a autodeterminării reproductive a femeilor.
Cazul „dispoziției de control al nașterii” din Statele Unite, 2012
În februarie și martie 2012, campania prezidențială a Partidului Republican a virat de la cursul ei firesc, axat pe problema crizei economice, și s-a implicat în ceea ce media a numit „războiul asupra femeilor” [the war on women]. Conflictul a fost declanșat de reacțiile conservatorilor la semnarea de către președintele Obama a dispoziției de control al nașterii prin care toate instituțiile care asigurau asistență de sănătate, inclusiv instituțiile religioase, erau obligate să accepte cererile de control al nașterii. Democrații și majoritatea femeilor, inclusiv 98% dintre catolicii americani, considerau că măsura se referea la sănătatea femeilor, la drepturile reproductive și la accesul la serviciile medicale.[5] Republicanii și mulți dintre liderii religioși susțineau, în schimb, că o asemenea obligație împiedică libertatea religiei. Spre exemplu, cardinalul Dolan, președintele Episcopilor Catolici Americani, susținea că dispoziția amenință libertatea religioasă și capacitatea Bisericii Catolice de a proteja cea mai vulnerabilă parte a populației – „victimele traficului uman, imigranții și refugiații” – dacă aceasta va trebui să o îndrume „spre avort, sterilizare sau contracepție”. După cum arată acest citat, biserica afirma că oferirea oportunității de a avorta sau de a folosi metode contraceptive echivalează cu supunerea acestor oameni – care sunt deja lipsiți de toate drepturile umane și a căror condiție se reduce la ceea ce Giorgio Agamben numea „o viață goală” – la o viață în care drepturile lor vor fi și mai încălcate.
Acest caz arată complexitatea problemei controlului nașterii în politica americană contemporană: ea este un punct nodal care aduce împreună religia cu libertățile democratice, retorica războiului, protejarea celor deposedați, sănătatea, interesele economice și biopolitica. Prin urmare, dezbaterea, care a apărut în cursa prezidențială din 2012, despre controlul nașterii și agenții care sunt îndreptățiți să exercite un asemenea control – bisericile, cetățenii, piața liberă sau statul – a șters granițele dintre religie și stat, dintre cetățenie și reproducere, dintre politic și privat, inclusiv distincția aristoteliană fundamentală între viața naturală (zoe) și viața politică (bios).
Dezbaterile americană și australiană arată deopotrivă că corpul matern care dă naștere se află la limita dintre zoe și bios, dintre viața biologică și cea politică, dintre privat și public. După cum vom arăta în continuare pe larg, maternitatea este atât ținta reglementărilor biopolitice, cât și o expresie a natalității, a agentivității și a vremurilor viitoare [futurity]. În exact acest punct, în perioadele de instabilitate politică, guvernul va încerca să reglementeze impredictibilul și nașterea noului. Pe de altă parte, autodeterminarea cu privire la procesul nașterii poate deveni primul teren al luptei de rezistență față de bioputerea aflată în centrul statului.
Conceptul de natalitate la Hannah Arendt
Pentru a discuta relația dintre biopolitică și agentivitate politică în această luptă pentru reglementarea nașterii, ne îndreptăm atenția spre filosofia natalității a lui Hannah Arendt. Trimiterea la Arendt poate părea surprinzătoare dat fiind faptul că ea nu se referă la politicile de control al nașterii în mod direct și, mai mult, e neclar dacă consideră sau nu că această chestiune este una politică. Cu toate acestea, teoria ei despre natalitate plasează problema nașterii în centrul politicului. Astfel, chiar dacă nu analizează conceptul în detaliu, Arendt consideră că „natalitatea”, faptul că existența umană începe cu o naștere care nu face obiectul controlului ființei născute, este „categoria centrală a gândirii politice” (Arendt 1998, p. 9). Indiferent dacă îi spunem naștere naturală sau politică ori refuzăm cu totul această distincție, evenimentul nașterii este condiția acțiunii politice, a comunității și a agentivității intersubiective. Această relație între natalitate și agentivitatea politică anticipează biopolitica și, în același timp, îi pune la îndoială, în mare măsură, premisele. Mai întâi, conceptul de natalitate ne permite să ne întrebăm de ce anumiți teoreticieni ai biopoliticii – Agamben, Foucault sau Esposito – ignoră reglementările politice ale nașterii când, după cum au arătat exemplele de până acum, nașterea este un aspect central în dezbaterile despre agentivitatea politică și guvernarea vieții. Această omisiune este cu atât mai surprinzătoare cu cât, după cum Foucault recunoaște el însuși, biopolitica implică nu doar puterea statului de „a lăsa să moară” [to let die] (principala preocupare în analiza biopoliticului a lui Agamben), ci și puterea de „a face să trăiască” [to make live]. În al doilea rând, opera lui Arendt se referă implicit la relația complicată dintre biopolitică și ceea ce Carl Schmitt numea, în 1922, „teologie politică” (Schmitt 1985), adică reminiscența conceptelor religioase în problema suveranității politice, chiar dacă Arendt nu analizează în mod direct aceste relații. În cele din urmă, iar acesta este, probabil, cel mai important aspect, în centrul teoriei natalității a lui Arendt se află un concept de agentivitate politică, în ciuda amplorii a ceea ce a devenit astăzi cunoscut ca bioputere.
Legăturile fundamentale dintre maternitate și natalitate devin evidente, în primul rând, printr-o scurtă analiză a celor trei semnificații interdependente pe care Arendt le dă evenimentului nașterii.[6] În primul rând, natalitatea se referă la „noul început inerent în naștere”, la condiția de a fi fost născut, de a intra în lume prin evenimentul nașterii (Arendt 1998, p. 9). Interpretată în moduri contradictorii, chiar și de Arendt însăși, natalitatea poate însemna fie naștere „biologică”, fie o „a doua naștere” în ordinea politică a acțiunii și a cuvintelor (1998, p. 176), fie, după cum vom arăta, îmbinarea inseparabilă a celor două.[7] Chiar dacă Arendt separă nașterea biologică de nașterea de ordin secund, cea politică, este evident că natalitatea, în primul ei înțeles, este o noțiune intrinsec politică și biopolitică: așa-numita naștere biologică este întotdeauna implicată în acțiunile puterii, tehnologiei, medicinei, dreptului și economiei. Arendt însăși susține că această naștere de prim ordin, la fel ca moartea, nu este un „simplu fenomen natural” – nașterea și moartea umane presupun o lume construită, semnificativă și umană „ale cărei durabilitate și permanență relative fac posibile apariția și dispariția” (1998, pp. 97-98).
Al doilea înțeles al natalității este cel care descrie condiția la fel de paradoxală a celui care începe mereu, a celui care, prin acțiune, poate să înceapă ceva nou în istorie. După cum scrie Arendt, „noul început […] inerent în procesul nașterii se poate face simțit în lume doar pentru că nou-venitul are capacitatea de a începe ceva nou” (1998, p. 9). Și, în cele din urmă, natalitatea înseamnă să fii împreună cu ceilalți, să fii deschis la venirea străinilor, indiferent dacă aceștia sunt refugiați, imigranți sau colegi noi. Chiar dacă nu este mereu consecventă în această privință, Arendt susține în Condiția umană că „capacitatea” de a acționa și de a vorbi este inseparabilă de felul de a fi al comunității politice sau de ceea ce ea numește comuniune [togetherness] sau țesătură a relațiilor umane (vezi, spre exemplu, 1998, pp. 22, 27, 184). În același timp, actul de vorbi și de a interacționa cu ceilalți confirmă diversitatea umană prin faptul că natalitatea, ca expresie a unicității („cine” ca opus lui „ce”/„care” specific celorlalți), este „salutată” (1998, p. 9) sau „dezvăluită” prin intermediul celorlalți (1998, pp. 178, 180). Luate împreună, toate aceste înțelesuri interdependente ale natalității – evenimentul nașterii, noul început și diversitatea umană dezvăluită în rețeaua relațiilor umane sau a politicului – arată că toate sferele activității umane sunt „înrădăcinate în natalitate în măsura în care au sarcina de a pune la dispoziție și conserva lumea pentru […] afluența continuă de nou-veniți care se nasc în lume ca străini” (Arendt, 1998, p. 9).
Considerăm că, în vreme ce natalitatea nu este echivalentă cu maternitatea, conservarea lumii de dragul felului în care ea se arată este pusă în pericol de faptul că maternitatea este determinată de reglementări guvernamentale sau de religie și teologie. În acest articol ne vom ocupa de două aspecte ale relației dintre natalitate, biopolitică și autodeterminarea reproductivă a femeilor: problema agentivității politice (implicată în cazul australian RU486) și problema mai rar discutată a teologiei politice (implicată în exemplul asigurării de sănătate din Statele Unite).
Natalitate și agentivitate politică
Al doilea înțeles al natalității – a fi începător – dezvăluie nu doar felul neobișnuit în care Arendt folosește noțiunea de agentivitate politică, dar și legătura dintre celelalte două înțelesuri. Pentru Arendt, un începător, spre deosebire de un „nou-venit”, nu este imaginea unui copil sau a unui învățăcel care nu se pricepe și atunci trebuie să dobândească abilități, limbaj sau cunoștințe. Dimpotrivă, începătorul este caracterizat de „capacitatea” (termenul lui Arendt) de a începe ceva fără precedent. Totuși, ea nu folosește „capacitate” în sensul comun al unei abilități deja obținute (spre exemplu, puterea rațiunii sau o abilitate fizică), care îi permite cuiva să devină agent în înțelesul obișnuit. În schimb, această capacitate își are originea în relația individului cu propriul început improbabil, primul înțeles al natalității, evenimentul propriei nașteri, care pentru Arendt este evenimentul de noutate imprevizibilă care îmi deschide viitorul. Paradoxul nașterii este că nașterea mea apare fără mine, înainte ca eu să am posibilitatea de a fi martor la ea. Iar acest lucru ne conduce la cel de-al treilea înțeles al natalității: a fi începător înseamnă a fi observat, luat la cunoștință și întâmpinat ca atare, adică în relație cu o alteritate, indiferent dacă această alteritate se referă la evenimentul nașterii, la alți oameni sau la corpul matern. Asta înseamnă că începutul anunțat de natalitate este dinainte un eveniment al pluralității umane, din moment ce semnificația lui și faptul că se întâmplă sunt dezvăluite celorlalți înainte să mi se întâmple mie. Pentru că cel care se naște nu-și poate aminti nașterea, relația cu acest început, spre deosebire de relația cu originea, îl înstrăinează de sine astfel încât pentru sine rămâne o enigmă. Această idee, care apare ca un refren în opera lui Arendt, este prezentată pe larg în disertația ei despre Augustin[8] și reluată în Condiția umană: spre deosebire de problema identității subiective, la care se poate da un răspuns, „întrebarea augustiniană”, adică problema/întrebarea care am devenit pentru mine însumi/însămi, „pare fără răspuns atât în sensul psihologic individualist, cât și în sensul filosofic general” (Arendt, 1998, p. 10). În ciuda faptului că suntem ființe condiționate – de natură, istorie, putere sau acțiunile anterioare –, categoria [aristoteliană] a nașterii ne reamintește că identitățile, inclusiv rasa, genul și clasa, rămân indeterminabile. Această indeterminare este unul dintre motivele pentru care putem fi începători, adică ființe relaționale ale căror acțiuni sunt considerate capabile de a crea diferență.
Încercăm să arătăm, probabil contraintuitiv, că legătura dintre natalitate și agentivitate politică este stabilită nu doar în sfera publică a „comuniunii între oameni” sau în sfera politică, ci și prin „primul ordin” al nașterii. Doar acest lucru poate explica de ce capacitatea femeii de a da naștere (potențială sau efectivă) devine atât de des locul unei puternice lupte politice. Dar această idee presupune reconsiderarea conceptului de temporalitate din opera lui Arendt, din moment ce noțiunea de timp (și nu doar rolul limbajului și al corpului, așa cum susțin multe interpretări feministe)[9] anulează distincțiile între nașterea biologică și cea politică și pun la îndoială opoziția între determinismul biologic și libertatea sau agentivitatea politică.
Pentru început, în Condiția umană, Arendt arată că diferența dintre bios și zoe nu se referă doar la tipul de naștere – adică naștere biologică versus naștere politică –, ci și la temporalitate, în cazul deosebirii dintre determinismul biologic și agentivitatea politică. Ea prezintă această deosebire în termeni temporali, după cum urmează: zoe se referă la existența umană ca viață biologică, a cărei temporalitate este ciclică din cauza reproducerii ei pasive (1998, pp. 96-97). Prin urmare, zoe este exclusă, în mod convențional, din domeniul politicului și cuprinsă în sfera privată deoarece este determinată: „viața în sine” este guvernată deopotrivă de destinul și de forța biologice care pentru Aristotel caracterizează guvernarea unui cămin (Arendt, 1998, pp. 26-27). Noi vom pune la îndoială afirmația lui Arendt conform căreia zoe sau viața biologică este, prin definiție, determinată sau neliberă. Pentru început, este suficient să spunem că pentru Arendt nu există nicio agentivitate în repetarea ciclică a vieții. Bios, pe de altă parte, se referă la ființa umană ca subiect politic captiv în timpul „istoric și biografic” dintre naștere și moarte – o temporalitate liniară, trăită, a duratei care presupune o lume umană sociopolitică a limbajului și a acțiunii din care bios apare, dar prin care este, totodată, contestat (Arendt, 1998, pp. 96-97). Prin urmare, bios, spre deosebire de zoe, nu este determinat, chiar dacă, după cum vom vedea, bios poate deveni neliber dacă, spre exemplu, considerăm că istoria este progresia inevitabilă a unui timp liniar.
Din cauza temporalității sale, bios sau viața politică este, pentru Arendt, domeniul exclusiv al agentivității, dar nu în sensul convențional al exercitării individuale a liberului arbitru sau a suveranității individuale. Pentru ea, agentivitatea politică este legată de al doilea și al treilea înțeles al natalității și de temporalitatea bios-ului: începem ceva, inclusiv noi capitole ale timpului istoric și biografic, prin intermediul limbajului și al acțiunilor care se dovedesc unice în relație cu ceilalți.[10] Prin urmare, din perspectiva lui Arendt asupra condiției umane, natalitatea este expresia libertății și a agentivității sau expresia inițiativei și a unicității în sensul temporal în care natalitatea înseamnă apariția unei breșe în continuitatea potențială dintre trecut și viitor, un hiat între nu mai și nu încă [no longer and not yet].[11] Acest lucru presupune prevenirea și destructurarea determinismului care bântuie chiar și timpul liniar al bios-ului, al timpului biografic.
Dar bios-ul, deși liber, nu este liber în mod esențial; el poate ajunge să fie determinat, iar agentivitatea politică, sistată, prin ceea ce Arendt numește, în Condiția umană, ascensiunea „socialului” (1998, p. 256) și prin ceea ce astăzi poartă numele de biopolitică. Arendt analizează ascensiunea socialului în termenii infiltrării în spațiul public a științei procesului (1998, pp. 322-323) și a determinismului biologic caracteristic guvernării căminului (pp. 38, 255). Prin această formulare, Arendt nu pune la îndoială ideea că biologia și nașterea biologică nu au agentivitate politică, sugerând că agentivitatea dispare atunci când sfera publică devine încărcată de biologie [biologistic]. Dar într-un alt loc, în care vorbește despre modalitatea prin care poate fi închisă breșa dintre trecut și viitor, în contextul discuției despre totalitarism, Arendt susține că determinismul politic poate apărea și ca urmare a fenomenului opus: atunci când politicul determină cursul biologicului. Astfel, ea definește „totalitarismul” într-un mod care include ceea ce a devenit cunoscut ca biopolitică: acel tip de guvernare care atinge uniformitatea și securitatea nu prin forța dictatorială a legii, ci prin faptul că transformă umanitatea însăși într-o „încorporare [embodiment] a legii”, unde legea este înțeleasă ca decurgând inevitabil fie din zoe, fie din bios, „Natură sau Istorie” (1994, pp. 460-462). Împrumutând, în mod evident, ideea de la Arendt, Foucault definește biopolitica într-un mod asemănător: biopolitica urmărește exact această convergență a dreptului cu natura. După Foucault, scopul „bioputerii” este să elimine „evenimentele întâmplătoare” din procesele biologice și să „atingă un echilibru general” în ceea ce privește populația, un echilibru care liniștește prin promisiunea că protejează „securitatea întregului față de pericolele interne” (Foucault, 2003, p. 249). Unul dintre modurile prin care statul încearcă să obțină această uniformitate a vieții biologice este controlarea mijloacelor de „a face să trăiască” și „a lăsa să moară” (ibid., p. 254). Din perspectiva lui Arendt despre guvernarea totalizatoare din Originile totalitarismului, asta înseamnă că legea va elimina natalitatea și pluralitatea prin reducerea lui bios la zoe în general. În cazuri extreme, reducerea bios-ului la zoe presupune „a lăsa să moară” sau, cum spune ea în Condiția umană, „privarea anumitor grupuri de propriul loc în lume și expunerea lor brutală la necesitățile vieții” (Arendt, 1998, pp. 254-255). Dar ceea ce ne propunem să subliniem este că biopolitica poate să elimine natalitatea și pluralitatea și prin puterea statului de „a lăsa să trăiască” [let live], spre exemplu, prin preluarea controlului asupra nașterii și reglementarea acesteia.
Vom arăta, astfel, că breșa temporală care împiedică determinismul timpului liniar al vieții politice întrerupe, totodată, timpul ciclic al determinismului biologic care se presupune că definește nașterea fizică (sau prima) a ființelor umane. Prin urmare, autodeterminarea reproductivă a femeii trebuie inclusă în orice conceptualizare a agentivității, chiar dacă Arendt nu reușește să facă acest lucru. De altfel, în operele sale târzii și în special în Life of the Mind (1978, pp. 202-213), Arendt se folosește de ideea kantiană conform căreia judecata sau gândirea reflexivă deschide această breșă dintre trecut și viitor pentru a distruge trecerea pasivă a timpului istoric liniar dintre naștere și moarte. Dar, în Condiția umană, natalitatea care întrerupe tradiția pentru a deschide un viitor diferit de ea implică nu doar judecată și gândire, ci și limbajul și acțiunea la care ceilalți sunt martori. Din acest punct de vedere, agentivitatea reprezintă capacitatea de judecată, dar, mai important, după cum am arătat mai sus pe scurt, agentivitatea politică este dezvăluirea comună a sinelui mai degrabă ca un „cine” decât ca un „ce” (Arendt, 1998, pp. 10-11). Tocmai această dezvăluire și observare a unicității ființei în rețeaua relațiilor umane întrerupe și distruge continuitatea timpului (determinismul) și marchează o ruptură între trecut și viitor. Și invers: politicul, înțeles ca „spațiu” al acestei dezvăluiri, oferă condițiile pentru agentivitatea politică. Observarea și primirea cu brațele deschise a unicității incognoscibile a celorlalți, sau natalitatea, fac ca sinele și comunitatea indivizilor să se înscrie în sfera viitorimii, a nedeterminării sau a potențialității (Arendt 1998, pp. 199-201).
Nu vrem să minimalizăm importanța înțelegerii acestei agentivități prin condiționarea ei de „comuniunea” relațiilor umane. Totuși, ne propunem să arătăm că Arendt a greșit atunci când a exclus viața biologică sau zoe și „nașterea” acesteia din teoria sa despre viața politică. Cu toate acestea, ea a deschis drumul înțelegerii faptului că nașterea biologică a zoe este atât expresia agentivității, cât și prima țintă a biopoliticii și a guvernărilor totalizatoare și conservatoare.
Mai exact, așa cum Arendt a arătat că nașterea și moartea sunt deja istorice și supuse condiționărilor sociale, ar trebui să analizăm viața biologică nu în termenii unei repetiții ciclice, ci ca pe ceva din lumea aceasta, supus puterii și tehnologiei și impregnat de natalitate. Emergența natalității în corporalitatea de toate felurile, inclusiv în nașterea fizică a ființelor umane, este un tip de agentivitate din moment ce asemenea emergențe deschid o breșă între trecut și viitor, suspendă orice aparență a continuității temporale și permit o transformare a sensului și a ființei. Se poate spune că a te naște este „prima” expresie publică a unei asemenea emergențe din viața fiecărui individ. Totuși, pentru ca nașterea să fie o expresie a natalității (și nu doar opera lui Dumnezeu sau a Naturii), trebuie îndeplinite două condiții esențiale. În primul rând, referitor la „acțiunea” de a naște, decizia femeii de a da sau nu naștere trebuie să fie cât de liberă se poate. Nici Statul, nici Biserica, nici alte părți interesate nu ar trebui să aibă autoritate asupra deciziei sale sau a „dreptului de a da viață” în general. În al doilea rând, referitor la descoperirea acestei „acțiuni” de către alții, diversitatea inerentă în modul de manifestare a natalității stă în a fi observat și primit cu brațele deschise ca unicitate nedeterminată în sfera politică. Lupta femeilor pentru autodeterminare reproductivă are ca scop și apărarea acestei natalități și diversități a existenței umane.
Natalitate și teologie politică
După cum arătau studiile de caz pe care le-am discutat la început, lupta pentru drepturile reproductive arată nu doar posibilitățile acțiunii politice, ci și întâlnirea biopoliticii cu teologia politică, întâlnire care pune capăt acestor posibilități. Termenul teologie politică apare la Carl Schmitt, în micul său tratat cu același nume, publicat inițial în 1922, în care susține că „toate conceptele moderne semnificative din teoria statului sunt concepte teologice secularizate” (Schmitt, 1985, p. 36). Schmitt nu neagă procesul de secularizare și de separare formală a statului de biserică, dar consideră că această separare nu a produs o ruptură completă de teologie. Mai degrabă, teologia își continuă existența în politica modernă prin alte mijloace, mai exact prin ocuparea și modelarea aparatului conceptual și retoric al statului. Această dependență conceptuală o politicii seculare de structurile gândirii teologice este ceea ce Schmitt numește „teologie politică”[12].
Principala idee din teologia politică a lui Schmitt este analogia dintre transcendenţa lui Dumnezeu în religie și transcendența puterii suverane în politică: „Încălcarea legilor naturii […] prin intervenția directă” a lui Dumnezeu este ca „intervenția suveranului în ordinea juridică în vigoare” (Schmitt, 1985, pp. 36-37). În altă parte, Schmitt compară puterea suveranului de a interveni și de a suspenda legea cu miracolul din teologie (p. 36). La fel cum intervenția divină sub forma miracolului suspendă ordinea naturală, suveranul (sau aparatul de stat) poate suspenda ordinea legală și timpul istoric. Pentru Schmitt, această suspendare a sistemului legal în vigoare constituie decizia suverană cu privire la starea excepțională. După cum spune el, „suveranul este cel care decide asupra excepției” (p. 5). Forța excepției este amenințarea nenumită la adresa ordinii statale (exemplificată de cazul războiului civil), iar decizia cu privire la ceea ce înseamnă stare excepțională (spre exemplu, stare de urgență) arată puterea chintesențială a suveranității.
Deși Schmitt nu se referă la bioputere explicit, interpretarea lui Agamben a operei acestuia implică o convergență între teologia politică și biopolitică. După Agamben, dimensiunea biopolitică a deciziei suverane cu privire la starea excepțională [the state of exception] este dezvăluită de interzicerea „vieții goale”, adică a vieții umane golite de orice semnificație politică și supuse morții (Agamben, 1998, pp. 71-91). Cu alte cuvinte, puterea suverană instaurează starea excepțională țintind viața goală. Dar Agamben tinde să treacă cu vederea opiniile lui Schmitt cu privire la bazele teologice ale stării excepționale și ale suveranității. Atât timp cât puterea suverană este analoagă cu puterea divină și din moment ce ținta acesteia este viața goală, suveranitatea scoate la lumină interrelațiile dintre biopolitică și teologia politică. Cu toate acestea, după cum indică exemplele noastre, o altă țintă a puterii suverane, care amestecă biopolitica și teologia, este reprezentată de deciziile reproductive ale femeilor. Așa cum arată cazul din Statele Unite, biopolitica reproducerii nu implică doar puterea statului de a face să trăiască (și pe cea de a lăsa să moară), ci și o investiție teologică în această operațiune a puterii.
Cum ne poate ajuta gândirea lui Arendt cu privire la natalitate să intervenim în această reglementare biopolitică și teologică a nașterii? Deși a fost considerată o veritabilă secularistă, care se opune teologiei lui Schmitt, Arendt împrumută, la rândul său, câteva concepte din teologia lui Augustin, cu precădere viziunea lui asupra creației omului în termenii temporali ai unui nou început (natalitatea) și ai schimbării.[13] Augustin consideră că motivul misterios al creării divine a ființei umane este noutatea (adică noul început) deoarece, din perspectiva eternității, nu există schimbare sau noutate: „Din momentul în care încep să existe, lucrurile create se schimbă și se modifică. Apariția lor a fost prima schimbare, de la neființă la ființă, iar legea schimbării le va guverna din acel moment destinele” (Arendt, 1996, p. 52). Următorul citat din Despre Cetatea lui Dumnezeu a lui Augustin apare ca un refren în gândirea politică a lui Arendt: „Augustin scrie că «acest început nu a existat niciodată înainte. Pentru ca acest început să existe, omul a fost creat ca cel înaintea căruia să nu existe nimeni»” (p. 55). Pentru Arendt, asta înseamnă că, prin crearea omului, timpul capătă o nouă dimensiune, deoarece aceasta întrerupe mișcarea circulară a universului și introduce posibilitatea noutății radicale:
Începutul care a fost creat odată cu omul împiedică timpul și universul creat ca întreg să se învârtă etern în cicluri care să aibă legătură doar cu el, într-o mișcare fără scop și fără ca nimic nou să se întâmple. Prin urmare, omul a fost creat, într-un fel, de dragul noutății [novitas]. Din moment ce omul își poate cunoaște […] „începutul” […] este capabil să se poarte ca un începător și să instaureze povestea umanității (Arendt, 1996, p. 55).
Considerăm că, pentru Arendt, noțiunea de natalitate este o utilizare politică strategică a teologiei augustiniene, lucru evident în diversele trimiteri pe care le face la opera acestuia. Această noțiune seculară a începutului este adusă împotriva subordonării lui Schmitt față de „excepția” puterii suveranității, pe de o parte, și împotriva versiunilor seculare de determinism, pe de altă parte. Pentru Arendt, problema principală este dacă forța excepției – perturbarea imprevizibilă a ordinii legal constituite, a cauzalității naturale și a biopoliticii – poate fi radicalizată și transformată într-o sursă a agentivității intersubiective din politica seculară. Ideea ei de natalitate este, în mod evident, starea excepțională separată de decizia suverană și reinterpretată, în schimb, ca un nou început în viața politică pus în scenă de agenții politici. Cu alte cuvinte, Arendt propune pentru începutul politic o paradigmă extrem de diferită a excepției. Ceea ce vrem să subliniem este că condiția acestui nou început politic (creat prin limbaj și acțiune) este nașterea umană, care înseamnă, pentru oameni, cea mai radicală schimbare intrării în ființă.
Pentru ca nașterea să fie înțeleasă ca un nou început este nevoie, totuși, ca ea să fie scoasă din domeniul necesității biologice, a determinismului istoric și a puterii suverane și reinterpretată în parametrii dorinței materne și a agentivității. Numai așa evenimentul nașterii poate fi o interdependență capabilă să autorizeze, fiindcă atât sursa existenței, cât și descoperirea natalității rămân în afara creaturii care se naște. Suntem de acord cu Arendt (și împotriva presupozițiilor Bisericii care stau la baza exemplului din Statele Unite) că acest „în afară” nu ține de Dumnezeu, ci de corpul matern și de comunitatea istorică.
Numind acest început politica natalității, Arendt operează o dislocare radicală a creației divine nu doar în sfera acțiunii politice, ci și în domeniul corpului matern, al agentivității și al dorinței. Această dublă dislocare a începutului subminează legitimitatea cvasiteologică a suveranității, radicalizând, în același timp, critica lui Schmitt cu privire la determinismul istoric și cauzalitatea naturală.[14] Acest lucru poate explică, și cu siguranță contestă, intervențiile continue ale bisericii în problema avortului și a deciziilor luate de femei cu privire la reproducere.
După cum observă Arendt, teologia politică și viziunea ei asupra noului început nu pot fi folosite împotriva cauzalității naturale fără o critică temeinică a utilizărilor adesea invizibile ale teologiei politice în chestiunile seculare ale determinismului istoric. Acest determinism implică o viziune asupra istoriei din perspectiva eternității, ca și cum ieșirea din timp ar fi posibilă. Creată împotriva concepției teologico-istorice a eternității, noțiunea de temporalitate a lui Arendt pune accentul pe posibilitatea transformării istorice, care suspendă nu doar modelele deja stabilite ale puterii/cunoașterii, ci și timpul ciclic al naturii. După cum notează ea, „Noul se întâmplă întotdeauna în ciuda pronosticurilor copleșitoare ale legilor statistice și a probabilităților lor […]; astfel, noul apare, întotdeauna, sub forma unui miracol” (Arendt, 1998, p. 178). Numai atunci când rămâne dincolo de orice schematism al determinismului istoric sau biologic și în afara domeniului legitimității teologice sau statale a suveranității poate nașterea să apară sub forma miracolului. Doar atunci legăturile dintre un nou început, relațiile umane și natalitate pot fi folosite în scopul acțiunii politice, ca în cazul RU486.
În concluzie, în ciuda efectelor distructive ale bioputerii, natalitatea rămâne o condiție fragilă a „capacității” intersubiective de a crea o lume nouă, o condiție a transformării politice și o condiție pentru a avea libertății lumești. Această agentivitate lumească nu este nici proprietatea subiectului izolat, nici efectul dezvoltării istorice, ci este relațională, în mod fundamental, contingentă și creată de interacțiunile cu ceilalți. În ciuda impredictibilității acțiunii, pe de o parte, și a influenței globale a bioputerii, pe de altă parte, natalitatea aduce în istorie posibilitatea unui nou început. Cu o formulare foarte sugestivă, Arendt consideră că agentivitatea intersubiectivă indică acea capacitate politică prin care poți face posibilă, împreună cu ceilalți, „nașterea” unei lumi noi (1963, p. 42). Această interpretare a natalității ca naștere politică a unei lumi noi nu doar înscrie agentivitatea maternă în domeniul politicului, dar o și leagă de cel mai creativ aspect al acțiunii colective. După cum notează Arendt, deși suntem muritori, „nu ne naștem pentru a muri, ci pentru a începe” (1998, p. 246). Acest lucru se întâmplă pentru că doar acțiunea, inclusiv cea de a da naștere sau de a decide să nu, poate întrerupe cauzalitatea naturală și istorică și iniția ceva imprevizibil. În termenii lui Arendt, „în limbajul științelor naturale, [acțiunea] este «improbabilitatea infinită care apare cu regularitate»” (1998, p. 246). În limbajul teologiei politice, ea este un „miracol”.
Bibliografie
Agamben, Giorgio, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1998.
Arendt, Hannah, On Revolution, London, Penguin, 1963.
Arendt, Hannah, Life of the Mind, vol. I, San Diego and London, Harcourt, 1978.
Arendt, Hannah, The Origins of Totalitarianism, new edition with added prefaces, San Diego Harcourt, 1994.
Arendt, Hanna, Love and Saint Augustine, edited by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark, Chicago, University of Chicago Press, 1996.
Arendt, Hannah, The Human Condition (1958), 2nd ed., Intro. Margaret Canovan, Chicago, University of Chicago Press, 1998.
Arendt, Hannah, „The Gap Between Past and Future”, in Between Past and Future, London, Penguin, 2006.
Benhabib, Seyla, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Lanham, MD, Rowan and Littlefield, 2003.
Birmingham, Peg, Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility. Bloomington, Indiana University Press, 2007.
Bowen-Moore, Patricia, Hannah Arendt’s Philosophy of Natality, London, Macmillan, 1989.
Cavarero, Adriana, Horrorism: Naming Contemporary Violence, translated byWilliam McCuaig. New York, Columbia University Press, 2008.
Dietz, Mary G, „Feminist Receptions Of Hannah Arendt”, în Feminist Interpretations of Hannah Arendt, University Park, The Pennsylvania State University Press, pp. 17-50, 1995.
Diprose, Rosalyn, „The Political Technology of RU486”, în Political Matter: Technoscience, Democracy and Public Life, ed. by Bruce Braun and SarahWhatmore, Minneapolis, University of Minnesota Press, pp. 211-242, 2010.
Foucault, Michel, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-1976. trans. by David Macey, ed. by Mauro Bertani and AlessandroFontana, New York, Picador, 2003.
Hamill, Graham & Julia Reinhard Lupton, „Introduction”, în Political Theology and Early Modernity, ed. by Graham Hamill & Julia Reinhard Lupton, Chicago, University Of Chicago Press, 2002.
Honig, Bonnie (ed.), Feminist Interpretations Of Hannah Arendt, University Park, The Pennsylvania State University Press, 1995.
Kottoman, Paul, „Novus Ordo Saeclorum: Hannah Arendt on Revolutionary Spirit”, în Political Theology and Early Modernity, ed. by Graham Hamill & Julia Reinhard Lupton, Chicago, University of Chicago Press, pp. 167-177, 2012.
O’Byrne, Anne, Natality and Finitude. Bloomington, Indiana University Press, 2010.
Schmitt, Carl, Political Theology, trans. by George Schwab, Chicago, University of Chicago Press, 1985.
Vatter, Miguel, „Natality and Biopolitics in Hannah Arendt”, în Revista de Ciencia Politica, vol. 26, pp. 137-159, 2006.
Nota autoarelor
Acest articol marchează începutul colaborării noastre în cercetarea natalității și a biopoliticii. Am prezentat o versiune mai scurtă în cadrul sesiunii philoSOPHIA la conferința anuală a SPEP [Society for Phenomenology and Existential Philosophy] pe 1 noiembrie 2012. Mulțumim auditoriului pentru comentariile utile, multe dintre ele fiind luate în considerație în revizuirile ulterioare.
Note
[1] Diverse reinterpretări feministe specifice teoriei politice ale filosofiei lui Arendt, dar care diferă de a noastră prin problematica aleasă, pot fi găsite în analiza Seylei Benhabib cu privire la relația conflictuală dintre Benjamin și Heidegger, analizată de Arendt (Benhabib, 2003), și în analiza excelentă a lui Peg Birmingham cu privire la conceptele arendtiene de drepturi umane, natalitate și responsabilitate (Birmingham, 2007). Chiar dacă Adriana Cavarero, ca majoritatea feministelor/feminiștilor, contestă distincția lui Arendt între nașterea biologică și cea politică (și, prin urmare, faptul că trece cu vederea politicile reproducerii), ea pune totuși accent pe importanța analizei natalității pentru gândirea politică în general (vezi, spre exemplu, Cavarero, 2007). Pentru o perspectivă asupra relației dintre natalitate și mortalitate în contextul fenomenologiei istorice, vezi Anne O’Byrne, 2010.
[2] O excepție bine-venită este Miguel Vatter (2006), care susține că natalitatea ar trebui înțeleasă în context biopolitic pentru a putea contracara totalitarismul. Cu toate acestea, modul în care interpretează el natalitatea nu ia în considerație problema nașterii umane și relația acesteia cu biopoliticul.
[3] Rosalyn Diprose (2010) s-a referit mai pe larg la acest exemplu, într-un alt context.
[4] RU486 sau Mifepriston este un steroid sintetic care, în combinație cu o prostaglandină analogă, oferă ceea ce este considerat o alternativă de tipul „fă-o singur” la avortul chirurgical. A apărut în Franța în anii 1980, a primit licență în Franța în 1988, în Marea Britanie în 1991 și în Statele Unite în 2000 și este disponibil în mai multe țări, ca Rusia, China, Israel și în cea mai mare parte a Europei Occidentale.
[5] Vezi „USA Today”, http://www.usatoday.com/news/religion/story/2012-03-14/catholic-bishop-birth-control-obama/53539988/1.
[6] Patricia Bowen-Moore (1989) vorbește și ea despre trei teme ale natalității pe care le observă în opera lui Arendt, deși în termeni diferiți de cei ai analizei noastre: natalitatea ca temă filosofică, natalitatea politică și natalitatea ca discernământ. Deși interesantă, analiza ei nu se referă la biopolitică sau la reglementarea guvernamentală a puterii de „a face să trăiască”.
[7] Pentru o istorie a interpretărilor feministe aflate în conflict cu privire la cele două ordine de natalitate, vezi antologia Feminist Interpretations Of Hannah Arendt (Honig, 1995), în special capitolul lui Mary G. Dietz.
[8] Scrisă inițial în germană în 1929, disertația lui Arendt, revizuită pentru traducerea în engleză la sfârșitul anilor 1950 și începutul anilor 1960, a fost publicată în 1996 cu titlul Love and Saint Augustine (ed. Joanna Vecchiarelli Scott & Judith Chelius Stark). Pentru înțelegerea genezei conceptului de natalitate la Arendt via Augustin, vezi Vatter, 2006.
[9] Pentru o perspectivă clarificatoare cu privire la interpretările feministe aflate în conflict asupra nașterii la Arendt, vezi Anne O’Byrne, 2010, pp. 90-93.
[10] Așa definește Arendt comunitatea politică: „spațiul de apariție” sau dezvăluirea „natalității” prin limbaj sau acțiune (vezi 1998, p. 184). Peg Birmingham explică această legătură între noțiunea de politic la Arendt și ideile ei despre agentivitate și libertate, pe care le opune ideilor echivalente din tradiția liberală (2007, cap. 2).
[11] Arendt vorbește despre acest lucru, spre exemplu, în „The Gap Between Past and Future”, prefața la volumul Between Past and Future (2006, p. 10), care este o parafrază a analizei sale din capitolul 20 al lucrării Life of the Mind, vol. I, 1978, pp. 202-212.
[12] O perspectivă deosebit de utilă asupra teologiei politice este oferită de Graham Hamill care, alături de coeditorul său, Julia Reinhard Lupton, scrie: „Teologia politică nu este totuna cu religia […] ea […] denumește o formă de analiză care apare tocmai atunci când religia nu mai este modul dominant de a explica lucrurile sau de a trăi” (Hamill & Lupton, 2012, p. 1).
[13] Revenirea continuă la Augustin trebuie să însemne mai mult decât ce ne spune Paul Kottoman, care susține că Arendt încearcă doar să recupereze termenii seculari din gândirea unui filosof teologic. Kottoman menționează influența lui Augustin doar într-o notă, în care susține că Arendt este interesată de conceptul său implicit secular de natalitate (Kottoman, 2012, p. 156, nota 10). Pentru clarificarea modurilor în care Arendt se folosește de Augustin, vezi Birmingham, 2007, pp. 75-88.
[14] Critica lui Schmitt la adresa cauzalității naturale și a celei istorice are ca scop recuperarea domeniului deciziei suverane, în timp ce critica lui Arendt pune accept pe domeniul agentivității umane, pe acțiune și pluralitate. Vezi Schmitt, Political Theology, 1985, pp. 5-15.