Ted Benton
Umanism = Speciism?
Marx, despre oameni şi animale
Traducere din limba engleză de Iulia Militaru
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Humanism = Speciesism: Marx on Humans and Animals”, în Radical Philosophy, vol. 50, toamna 1988, pp. 4-18. Traducerea de față urmează varianta revăzută de autor din John Sanbonmatsu (ed.), Critical Theory and Animal Liberation, Rowman & Littlefield Publishers, Plymouth, 2011. Prefața a fost scrisă de autor cu ocazia traducerii articolului în limba română.
© 1988 by Radical Philosophy (www.radicalphilosophy.com) & Ted Benton. Reprinted by permission of copyright owners.
© Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română.
Prefaţă la traducerea în limba română
Mă simt onorat de hotărârea acestei reviste de a-mi republica eseul. A fost scris cu mult timp în urmă, în 1988, aşa încât anumite informaţii cu privire la contextul istoric şi la rolul lui ar putea să le fie utile cititorilor. Munca mea se desfăşura, atât intelectual, cât şi politic, într-un cadru larg de orientare marxistă, materialism-istorică. Diverse direcţii precum „marxismul analitic” şi cel structural al lui Louis Althusser orientaseră deja tradiţia materialistă spre şcoala de gândire critică şi reînnoirea perspectivelor teoretice: elementele-cheie ale gândirii lui Marx şi Engels puteau fi păstrate şi dezvoltate în timp ce alte aspecte erau supuse analizei critice. Politic, mulţi, dacă nu cei mai mulţi dintre cei care reprezentau stânga în Marea Britanie la acea vreme şi-au dat seama de nevoia dezvoltării unei critici a autoritarismului, a statului centralizat sau a regimurilor staliniste care îşi justificau existenţa prin trimitere la Marx. În acelaşi timp, apăreau noi mişcări sociale, adeseori anticapitaliste, care protestau împotriva exploatării şi opresiunii femeilor, a animalelor non-umane şi a naturii în general.
Intenţia mea a fost să regândesc tradiţia materialistă atât pentru a-mi aduce contribuţia la aceste mişcări, cât şi pentru a deschide, în acelaşi timp, căi de comunicare şi de acţiune comună. Eseul de față se situează la începutul acestui drum dificil. Am folosit Manuscrisele lui Marx din 1844 ca prim text pentru că ele influenţaseră puternic direcţia luată de perspectivele antistaliniste şi umaniste ale marxismului – ceea ce uneori numim „marxismul occidental”. Deşi cochetam politic cu acest proiect, mi se părea totuşi că anumite concepte din Manuscrise – mai precis, opoziţia om/animal şi viziunea lui Marx asupra „umanizării naturii” – erau incompatibile cu nevoia de a critica oprimarea capitalistă a celorlalte animale şi creşterea exploatării distructive a (restului) naturii. Critica adusă de mine acestor idei din perioada de început a lui Marx a fost considerată, de unii marxişti ortodocşi (vezi, de ex. Foster & Clarke, 2018, şi Stache, 2018), ca ostilă faţă de Marx şi faţă de marxism.
De fapt, eseul meu încearcă să pună în discuţie aspectele contradictorii din Manuscrise şi să demonstreze că o perspectivă mult mai naturalistă cu privire la om ca parte a naturii şi ca formă de existenţă naturală activă este şi ea prezentă în Manuscrise, şi că ar putea fi dezvoltată în direcţii care să facă posibilă o critică etică a modului în care sunt tratate animalele, similară celei folosite de Marx pentru a critica „alienarea” muncitorilor (a se vedea, în special, secţiunea finală a eseului). În plus, perspectiva lui Marx asupra oamenilor ca parte a naturii, dependenți de interacțiunea cu ea pentru a-și împlini nevoile corporale şi spirituale, ar fi putut pune bazele unei sinteze a gândirii socialiste cu cea ecologistă. Aceste idei se urzeau în multe ţări la acea vreme, sub forma unor alianţe „roşu”/„verde”, a „stângii verzi” sau a perspectivelor ecosocialiste. În Marea Britanie, „Red-Green Study Group” a fost înfiinţat în 1992 ca forum pentru discutarea acestor idei (vezi R.-G.S.G., 1995). De atunci, activitatea mea şi-a extins acest cadru de lucru, ajungând să includă conservarea biodiversităţii şi monografii ale unor grupuri de insecte (de ex., Benton, 1998, Benton, 2006, Benton, 2018).
Referinţe bibliografice
Benton, T., „Rights and justice on a shared planet”, în Theoretical Criminology, vol. 2, nr. 2, 1998, pp. 149-175.
Benton, T., Bumblebees, New Naturalist Series, London, HarperCollins, 2006.
Benton, T., „Reconciliation of nature and society”, în Oksanen, Dodsworth & O’Doherty (eds.), Environmental Human Rights, Oxford & New York, Routledge, 2018.
Foster, J. Bellamy & Clarke, B., „Marx and alienated speciesism”, în Monthly Review, decembrie 2018, pp. 1-20.
Red-Green Study Group, What on Earth is to be Done?, Manchester, RGSG, 1995.
Stache, C., „On the origins of animalist Marxism: re-reading Ted Benton and Economic and Philosophical Manuscripts of 1844”, în Monthly Review, decembrie 2018, pp. 22-41.
*
* *
Natura este corpul anorganic al omului – natură, ceea ce este înţeleasă astfel, în măsura în care nu este ea însăşi chiar corpul uman. Omul trăieşte în natură – înseamnă că natura este corpul lui, cu care trebuie să rămână într-un schimb permanent, dacă nu, va muri. Faptul că, din punct de vedere fizic şi spiritual, viaţa omului este legată de natură nu înseamnă altceva decât că natura este legată de ea însăşi, căci omul este parte din natură.[1]
În citatul de mai sus, din Manuscrise economico-filosofice din 1844, Marx nu susține simplul interes personal, iluminat, superficial ecologic, al speciei.[2] Perspectiva comunismului în jurul căreia se structurează întregul conţinut al Manuscriselor acordă un loc central unei relaţii etice, estetice şi cognitive adecvate cu natura, inseparabilă de împlinirea autentică a omului. Această idee fundamentală pentru Manuscrisele lui Marx merită din plin să fie discutată în continuare. Cu toate acestea, există două elemente în argumentarea Manuscriselor care par să fie total nepotrivite în alăturarea lor cu naturalismul pasajului citat mai sus şi cu interpretarea lui în cheia ecologiei profunde. Aceste aspecte sunt, pe de-o parte, folosirea opoziţiei om/animal ca instrument central al gândirii lui Marx în critica etică adusă înstrăinării muncii sub regimurile de proprietate privată, iar, pe de alta, felul particular în care vede Marx emanciparea umană, care pentru el implică „umanizarea naturii”.
În ceea ce priveşte opoziţia om/animal, argumentul este, în linii mari, următorul. Pentru Marx, înstrăinarea muncii are consecinţe dezastruoase asupra fiinţelor umane, a relaţiilor dintre ele, cât şi a relaţiilor acestora cu ceea ce le este exterior, cu lumea materială. Aceste consecinţe dezastruoase pot fi rezumate spunând că înstrăinarea muncii reduce viaţa omului la condiţia celei animale, şi că, în interiorul vieţii omului, inversează relaţia dintre om şi animal. Depăşirea înstrăinării presupune readucerea fiinţelor umane la starea lor specific umană şi refacerea relaţiilor dintre ele, dar și a celor cu restul naturii. Dar care este „restul naturii”? Sunt incluse aici şi celelalte animale? Utilizarea de către Marx a metaforei „corp anorganic” ne sugerează că nu. Pe de altă parte, nimic din ceea ce spune Marx în legătură cu această metaforă nu se poate susţine decât dacă sunt incluse şi animalele. O viaţă umană care să depindă de forţele şi mecanismele naturii anorganice, fără medierea altor forţe ale vieții, este imposibilă. Nu avem niciun motiv să credem că Marx ar fi crezut-o de fapt posibilă. Şi, în pofida afirmaţiilor unora care susţin că există posibilitatea unei vieţi umane care să nu depindă de consumul şi exploatarea altor animale, formularea „omul trăieşte în Natură”, scrisă în 1844, trebuie să fie înţeleasă ca o referinţă la un întreg sistem de utilizare a animalelor, ca surse de energie în procesele de muncă agricolă şi industrială, dar şi pentru hrană, distracţie şi ca animale de companie.
În același timp, dacă, pentru Marx, emanciparea omului presupune o transformare calitativă a relaţiei noastre cu restul naturii, o „umanizare” a naturii, și dacă natura include şi alte specii de animale, atunci emanciparea omului trebuie să implice şi o transformare a relațiilor noastre cu celelalte animale. Dar ce ar putea însemna de fapt această transformare? O „umanizare” în sensul literal, prin care să le „facem umane” prin reproducere selectivă (sau, pentru noi, prin inginerie genetică)? Sau, la fel ca în cazul restului naturii, e vorba despre o modificare deliberată a caracteristicilor lor astfel încât să împlinească mai bine scopurile omului (o continuare a acelor înmulţiri şi practici „de creștere” prin care animalele de fermă devin mai productive şi mai docile, cele de companie, mai „domesticite”, mai prietenoase, mai asemănătoare cu un copil, şi aşa mai departe)? Dacă Marx a avut intenţia să ne sugereze oricare dintre aceste aspecte, atunci întreaga lui critică privind înstrăinarea omului de natură şi-ar pierde toată forţa: „umanizarea” animalelor (ca parte a naturii) în oricare dintre aceste sensuri ar fi o continuare şi o accentuare, nu o transcendere, a felului în cum sunt tratate animalele în capitalism, dar, ce-i drept, şi în societăţile precapitaliste. Mai mult decât atât, atunci când pune bazele criticii sale etice cu privire la modul de viaţă capitalist, Marx se folosește de o opoziţie absolută şi universală între animal şi om, nu de una provizorie şi care s-ar putea schimba istoric. Dacă eroarea acestor societăţi este chiar reducerea oamenilor la condiţia de animale, atunci transcenderea capitalismului, prin restabilirea umanităţii omului, implică simultan şi restabilirea diferenţei dintre om şi animal. Dacă eroarea capitalismului constă, în mod esențial, în faptul că nu face diferența dintre om și animal, atunci antidotul capitalismului trebuie să se ofere să restabilească diferențierea potrivită. Dar noţiunea de „umanizare” pare să nege tocmai acest aspect. Baza ontologică a criticii etice a capitalismului (încorporată în noţiunea de înstrăinare) pare să fie în contradicţie cu formularea coerentă a transcendenţei sale (în particular, noţiunea de „umanizare” pusă în relaţie cu animalele ca parte a naturii). După cum voi arăta în continuare, această dilemă poate fi rezolvată prin revizuirea ontologiei Manuscriselor, care va lăsa totuşi neatinsă o mare parte din critica etică a societăţii capitaliste.
Umanitatea ca „fiinţă generică” [species being]
Afirmaţia conform căreia omul este o „fiinţă generică” este centrală în analiza lui Marx cu privire la natura umană:
Omul este o fiinţă generică, nu doar pentru că în practică şi în teorie adoptă specia (atât pe a lui, cât şi pe a celorlalte lucruri) ca propriu obiect , dar – iar asta este doar o altă modalitate de a o exprima – şi pentru că se raportează la sine ca la o specie concretă, vie; şi pentru că se raportează la sine ca la o fiinţă universală şi deci liberă.[3]
Această „universalitate” a activităţii teoretice şi practice a omului deosebește oamenii de (celelalte) animale. Capacităţile senzoriale, cognitive şi transformative ale celorlalte animale „sunt dictate de nevoile lor fizice imediate”. Ele produc „în concordanţă cu norma şi nevoia” speciei lor. Oamenii, dimpotrivă, care pot să producă în concordanţă cu norma oricărei specii, produc cu adevărat doar în deplină libertate faţă de nevoile fizice imediate şi utilizează întreaga lume naturală ca obiect al capacităților lor practice, estetice şi cognitive.
În timp ce animalele produc pentru a-şi satisface propriile nevoi sau pe cele ale puilor, activitatea fiinţelor umane individuale este, cel puţin la nivel potenţial, o parte a activităţii speciei ca întreg. Aşadar, activitatea umană este universală nu numai în sensul că îşi ia ca obiect întreaga lume naturală, dar este universală şi în sensul că este o activitate extrem de generică. Activitatea fiecărui individ nu este doar o variantă a genului său, ci mai degrabă, este o parte vie a unui întreg interconectat – activitatea sau „viaţa” speciei.
Prin separarea vieţii individuale de viața speciei şi răsturnarea raportului specific dintre ele – aşa cum se întâmplă în capitalism – înstrăinarea muncii împinge umanitatea la o formă de existenţă în care particularităţile distinctive ale speciei sale nu se pot manifesta. Potenţialul uman rămâne neactualizat, dezvoltarea este împiedicată, iar puterile omului se manifestă într-o formă distorsionată sau inversată.
Prin urmare, calitatea de „om” ca „fiinţă generică” nu este o particularitate manifestă, decelabilă empiric în societăţile contemporane. Este, mai degrabă, un potenţial încă neîmplinit. Împlinirea acestui potenţial cade în sarcina procesului istoric uman. Astfel, ideea de umanitate ca fiinţă generică implică şi ideea de umanitate ca fiinţă istorică. Iar prin aceasta nu mă refer doar la o fiinţă ale cărei activităţi şi forme de asociere se schimbă de-a lungul timpului. În plus, aceste schimbări ale activităţii manifeste şi ale formelor de asociere au un caracter cumulativ şi direcţional, o schemă preexistentă în funcţie de care putem să înţelegem fiecare perioadă sau fază succesivă. În acest sens, specia umană este istorică pentru că specia ca întreg trece în cadrul progresului istoric prin ceva similar cu dezvoltarea prin care trec atât fiinţele umane individuale, cât şi celelalte animale în tranziţia lor de la faza de embrion, la cea de copilărie, prin etapa de nou-născut. Abia în faza de adult sunt complet actualizate potenţialitățile copilului. Dezvoltarea individului este procesul realizării de sine. Aşadar, în cazul speciei umane, societatea comunistă este forma prin care tot ceea ce, în stadiile istorice anterioare, era doar potenţial devine acum efectiv.
Analiza înstrăinării muncii arată că nu există o legătură necesară sau universală între procesul de dezvoltare a speciei şi procesul de dezvoltare a individului. Dacă munca este înstrăinată, dezvoltarea speciei are loc cu preţul dezvoltării individuale. Pe de altă parte, dezvoltarea istorică a speciei este o precondiţie pentru dezvoltarea forţelor umane caracteristice ale indivizilor. Așadar, oamenii sunt diferiţi de celelalte animale prin faptul că au capacitatea de a se dezvolta atât la nivelul speciei (dezvoltarea istorică), cât şi la nivelul individului. În cazul speciei umane, dezvoltarea speciei poate să aibă loc cu preţul opririi sau denaturării dezvoltării indivizilor, dar, pe termen lung, dezvoltarea deplină a individului în raport cu cele mai caracteristice trăsături umane este posibilă doar în urma atingerii unui nivel înalt de dezvoltare a speciei. Niciuna dintre aceste considerații nu se aplică în cazul celorlalte animale, care, pentru Marx, sunt caracterizate de o relaţie fixă, caracteristică speciei, între nevoie, instinct şi forţele transformative, fiecare producând „în concordanţă cu standardele şi nevoile speciei căreia îi aparţine”[4].
Dezvoltarea supraindividuală a omului este posibilă datorită caracterul specific al activităţii umane ca „activitate conştientă şi liberă”:
Totuşi viaţa productivă este viaţa speciei. […] Toate particularităţile speciei – caracterul de specie [species-character] – sunt conţinute în particularităţile vieţii sale active; iar activitatea conştientă, liberă reprezintă caracterul de specie al omului.[5]
O fiinţă care se angajează în mod liber şi conştient într-o activitate practică este capabilă să analizeze critic acea activitate practică, să o schimbe în funcție de scopurile deja existente sau de cele abia formulate. Așadar, practica transformativă conştientă de sine şi liberă are în ea însăși un potenţial pentru schimbare şi dezvoltare pe care activitatea directă, instinctuală şi de satisfacere a nevoilor imediate a (celorlalte) animale nu îl are. Şi, de vreme ce această „viaţă productivă” este viaţa speciei, descrierea dezvoltării sale – dezvoltarea forţelor productive ale omului – este de fapt descrierea a ceea ce este esenţial în procesul de formare a umanităţii înseşi:
Prin urmare, tocmai prin acţiunea sa asupra lumii obiective, omul se dezvăluie sieşi a fi o fiinţă generică. Această producţie reprezintă viaţa lui activă de specie. Prin acest tip de producţie, natura se dezvăluie ca lucrarea lui şi ca realitatea lui. Obiectul muncii este, aşadar, obiectificarea vieţii de specie a omului: pentru că omul se duplică pe sine nu numai în conştiinţă, ca intelect, ci şi activ, în realitate, şi astfel se vede pe sine într-o lume pe care a creat-o chiar el.[6]
Şi, mai departe:
Însă, de vreme ce, pentru omul socialist întreaga aşa-numită istorie a lumii nu este altceva decât creaţia omului prin munca umană, nimic altceva decât manifestarea naturii pentru om, el are în acest fel dovada evidentă şi irefutabilă a propriei naşteri prin sine, a propriei geneze.[7]
Așadar, procesul istoric de dezvoltare trebuie înțeles ca o augmentare progresivă şi multilaterală a forţelor transformative umane în relație cu natura. Acest proces poate fi înţeles ca o formă de creaţie de sine a omului, sau ca realizare de sine, pentru că purtătorul acestor forţe se transformă odată cu obiectul asupra căruia îşi exercită forţele (natura). În particular, puterile cognitive umane („ştiinţa”) reprezintă baza dezvoltării forţelor de producţie, iar ele se dezvoltă la rândul lor prin reflecţie asupra rezultatelor activităţii de producţie. Puterile senzoriale ale omului se dezvoltă în acelaşi fel odată cu transformările obiectelor percepţiei umane: capacitatea de a crea obiecte ale frumosului şi dezvoltarea sensibilității estetice a subiectului uman sunt profund corelate una cu cealaltă. Şi, în cele din urmă, scopul activităţii transformative este el însuşi transformat de-a lungul istoriei pe măsură ce oamenii acumulează noi nevoi în cursul propriei dezvoltări istorice de sine. Așadar, creaţia istorică de sine a umanităţii este un proces în cadrul căruia forţele și responsabilitățile umane transformative, senzoriale, estetice şi cognitive sunt transformate și augmentate odată cu transformarea structurii nevoii umane înseşi. Dar acest proces nu este unul care se petrece în vid, ca să spunem aşa. Nu ar avea niciun sens să vorbim despre aceste forţe, responsabilităţi şi nevoi fără să ne referim la obiectul lor: „natura”.
Proiectul comun, la nivel de specie, prin care umanitatea se creează pe sine este rezumat de Marx ca „umanizare a naturii”. Natura ca forţă externă, ameninţătoare şi constrângătoare va fi învinsă de-a lungul unui proces istoric îndelungat de transformare colectivă. Lumea transformată complet prin acţiunea omului va fi o lume asupra căreia identitatea umană însăși își va fi pus amprenta, și nu va fi resimţită ca o lume exterioară sau înstrăinată:
Doar atunci când lumea obiectivă devine pretutindeni pentru omul din societate lumea forțelor esențiale ale omului – realitatea umană şi, din acest motiv, realitatea propriilor sale forţe esențiale –, doar atunci toate obiectele devin pentru el obiectificare a lui însuși, devin obiecte care îi confirmă şi îi împlinesc individualitatea, devin obiectele lui.[8]
Iar acest lucru nu se aplică doar obiectelor rezultate prin acţiunea forţelor transformative şi practice ale omului, ci şi lumii ca obiect al forţelor senzoriale şi cognitive ale omului („omul se afirmă în lumea obiectivă nu doar prin actul gândirii, ci prin toate simțurile lui”[9]). Aceste citate, şi altele ca ele, sugerează o anumită perspectivă asupra transformării făurite de istoria umană, ca interacţiune între fiinţele umane şi mediul lor natural. Relația externă, limitată, condiţionată dintre cele două este transformată în avantajul unei relații interne, nelimitate şi necondiţionate (universale) care echivalează cu o fuziune de identităţi. Conflictul dintre om şi natură este depăşit prin integrarea fără rest a naturalului în domeniul umanului. Numai atunci când întreaga lume va fi apropriată la nivel cognitiv, estetic şi practic vom putea spune că umanitatea s-a împlinit complet pe sine:
Acest comunism, ca naturalism complet împlinit, este echivalent cu umanismul şi, ca umanism complet împlinit, este echivalent cu naturalismul; reprezintă rezolvarea autentică a conflictului dintre om şi natură şi dintre om şi om – adevărata rezolvare a conflictului dintre existenţă şi esenţă, dintre obiectificare şi confirmare de sine, dintre libertate şi necesitate, dintre individ şi specie.[10]
Această viziune asupra istoriei este clar incompatibilă cu metafora lui Marx, prezentă peste tot în text, de natură ca „corp anorganic al omului”, prin care insistă asupra necesității permanente a „metabolismului” dintre oameni şi mediul lor natural ca o condiţie a supravieţuirii. Realitatea naturii ca ordine cauzală complexă, independentă de activitatea umană, stabileşte permanent condiţiile şi limitele în cadrul cărora fiinţele umane, ca fiinţe naturale, pot să-şi modeleze și să-și direcționeze propriile acţiuni. Aceste teze materialiste legate de relaţiile umanității cu natura, la care Marx subscrie şi în alte părţi, lipsesc din această viziune idealistă și utopică asupra emancipării umane.
Marx subliniază ideea că relaţia adecvată dintre specia umană şi mediul său natural nu se reduce la o activitate instrumentală, de satisfacere a nevoilor (oricât de importantă ar fi aceasta, desigur). O relaţie așa cum se cuvine a omului cu natura este o relaţie multilaterală în cadrul căreia aspectele estetice, cognitive, practice şi de formare a identităţii sunt împlinite în comun. Această relaţie adecvată, multilaterală a omului cu natura nu se limitează doar la satisfacerea nevoilor, ci devine ea însăşi nevoia umană de bază.
Aceste idei au forță, sunt convingătoare şi în mare măsură în consens cu ecologismul modern. Dar când ne îndreptăm atenţia asupra specificațiilor lui Marx asupra felului de relație cu natura care ar putea să împlinească aceste valori, potenţialul lor critic este viciat. Dacă ne putem simți în lume ca acasă, la locul potrivit, umani, conectaţi cu lumea doar pe baza unei capacităţi de transformare activă a acesteia în deplin acord cu propriile noastre intenţii, atunci ce rost mai are valorizarea naturii în virtutea proprietăţilor ei intrinseci. Dacă ne putem „vedea pe noi înşine în” sau ne putem identifica doar cu o lume pe care noi am creat-o, ce mai rămâne din condiţia noastră de parte a naturii? Natura, se pare, este un partener acceptabil pentru umanitate numai în măsura în care poate fi privată de tot ceea ce o făcea să fie Celălalt, în măsura în care, adică, a devenit ea însăşi umană. Acest mod de a privi relaţia adecvată dintre om şi natură este cu siguranţă departe de perspectiva utilitaristă, instrumentală, însă valoarea conținutului său este la fel de antropocentrică. Ba chiar se arată a fi un fantastic narcisism de specie.
Opoziţia dintre om şi animal
Am văzut că pentru Marx (celelalte) animale sunt caracterizate de o anumită fixitate normată deja în modul lor de a trăi. Chiar dacă sunt capabile să transforme activ natura exterioară, o fac în concordanţă cu o „normă” bine definită, proprie speciei lor, iar activitatea lor este îndreptată către satisfacerea nevoilor individuale (deja stabilite şi ele, și proprii fiecărei specii) şi ale urmaşilor lor. Dimpotrivă, fiinţa umană acţionează asupra lumii exterioare în mod liber, conştient de sine şi prin coordonare socială. Din cauza acestor trăsături distinctive ale activităţii umane, formele de asociere şi tipurile de angajare practică în lume a oamenilor sunt subiectul transformărilor istorice dirijate. Cu alte cuvinte, omul se deosebește de animale prin ceva care devine evident abia în cursul istoriei umane înseşi.
Opoziţia între om şi animal este, aşadar, atât o opoziţie între oameni şi celelalte animale, cât şi între umanitatea complet dezvoltată şi umanitatea nedezvoltată. Istoria însăşi este o parte reală a istoriei naturale – a naturii care se dezvoltă pentru a deveni om.[11] Procesul dezvoltării istorice reprezintă o mişcare de la originile similare cu cele ale animalului până la completa împlinire de sine a omului, atât în ceea ce priveşte forţele şi responsabilitățile noastre, cât şi nevoile. Pe de altă parte, chiar dacă forţele transformative ale omului sunt complet dezvoltate, însă înstrăinarea muncii nu a fost depăşită, adevăratele nevoi umane nu se manifestă. Muncitorul are anumite nevoi şi este constrâns să le împlinească într-o formă care îi afectează adevăratul său potenţial uman, adică în felul animal de a simţi şi de a-şi satisface nevoile.
Luând ca puncte de reper atât conceptul de dezvoltare istorică, cât şi critica înstrăinării, pentru Marx există o deosebire între ceea ce el numeşte nevoia „animalică”, „fizică”, „brută”, pe de o parte, şi nevoia „umană”, pe de alta:
El (animalul) produce doar sub dominaţia nevoii fizice imediate, în timp ce omul produce chiar şi atunci când este liber de orice nevoie fizică şi produce cu adevărat doar în libertate faţă de aceasta.[12]
Şi mai departe:
Simţul captiv în cruda nevoie practică este doar un sens limitat. Pentru omul înfometat nu există nicio formă specific umană de hrană, ci numai existenţa ei abstractă ca hrană. Ar putea la fel de bine să fie prezentă în cele mai brute forme ale ei şi atunci ar fi imposibil să spunem cu ce anume este diferită această activitate de hrănire faţă de cea a animalelor.[13]
Încercarea lui Marx, din pasaje ca cele de mai sus, de a oferi o explicaţie naturii umane în termenii unei opoziţii continue între om şi animal este în deplină concordanţă cu filosofia occidentală modernă mainstream şi cu discipline mult mai recente ca antropologia culturală şi sociologia. Opoziţiile conceptuale natură/cultură, animal/om, corp/minte joacă un rol structural, fundațional în construcția teoretică care domină aceste discipline.
Pentru toate aceste matrice disciplinare, o opoziţie între animal şi om implică de asemenea şi o opoziţie înăuntrul omului, între ceea ce este (asemănător cu un) animal şi ceea ce este cu adevărat uman. În paradigma filosofiei dualiste a lui Descartes, de exemplu, diferenţa dintre persoane şi animale implică o diferenţă înăuntrul persoanei între un mecanism corporal extins în spaţiu şi o substanţă gânditoare conştientă de sine. Lucrurile distincte şi valoroase din natura umană sunt accentuate, iar autonomia acesteia este păstrată intactă, însă cu riscul de a face neinteligibilă legătura dintre oameni şi restul naturii şi, înăuntrul persoanelor, între aspectele care sunt şi cele care nu sunt specific umane.
Viziunea utopică a lui Marx despre posibila reunificare a umanităţii cu ea însăşi şi cu natura pare, la prima vedere, să promită o cale de ieşire din dilemele create de această gândire dualistă. Cu toate acestea, folosirea sistematică a opoziţiei om/animal în scrierile sale de început nu susține această teorie. Nicăieri nu apare ideea că aceste opoziții ar putea fi depășite istoric. Dimpotrivă, tocmai capacitatea umană de transcendență istorică este cea care ne diferenţiază de animale. Indiferent ce schimbări au loc în relaţia noastră umană cu natura, animalele sunt, şi vor rămâne, simple animale.
Problemele filosofice şi etice ale ideilor dualiste din scrierile de tinereţe ale lui Marx sunt de fapt chiar surprinzătoare, nu numai prin ceea ce propun, ci şi prin alte aspecte legate de proiectul global, practic şi teoretic, al lui Marx. Să luăm în considerare, mai întâi, dualismul „exterior” al lui Marx dintre om şi animal. O să analizez, pe rând, fiecare particularitate prin care Marx descrie această opoziţie:
1. Animalele sunt doar instanţieri ale propriei specii, în timp ce oamenii stabilesc cu aceasta un raport între parte şi întreg. Pentru Marx, acest aspect determină capacitatea oamenilor de a coopera fără limite la nivel social. Este potențialitatea, încă neactualizată, a unei cooperări deschise în cadrul speciei pentru un proiect comun întregii specii. Însă marea diversitate culturală, recunoscută de asemenea de Marx prin noțiunea de „creativitate liberă”, face neverosimilă această proiecție istorică. Pe ce anume ne putem baza atunci când ne așteptăm la fuzionarea spontană a diferitelor direcţii, separate geografic şi diverse cultural, ale dezvoltării istorice și ale viziunilor asupra viitorului? Ce motive avem ca să susţinem că oamenii au capacitatea de a elabora, la uriașul nivel necesar, forme non-coercitive de coordonare socială?
În ceea ce privește animalul din opoziția lui Marx, studiile etologice ulterioare au relevat existenţa unei vieţi sociale bogate şi complexe la celelalte specii. În cazul unor animale precum câinii și pisicile, sau a animalelor de turmă, ca oile și vitele, marea lor sociabilitate a fost o condiţie iniţială necesară pentru ca oamenii să le poată folosi în modul în care o fac. Putem spune chiar că a existat un anumit grad de maleabilitate şi de deschidere a formelor lor de sociabilitate. Dacă lăsăm deoparte, aşadar, simpla speculaţie în opoziţia lui Marx – proiecţia ei încă neîmplinită istoric – imaginea devine cea a unor capacități foarte diferite în funcție de specie și a unor forme de sociabilitate diferite în funcție de specie, dar și între specii. Amploarea şi forma sociabilităţii umane sunt, într-adevăr, distincte, dar acest lucru este valabil pentru toate speciile sociale. Capacitatea de şi dispoziţia pentru coordonare socială ca atare nu este, aşadar, o trăsătură distinctivă a speciei noastre.
2. Oamenii consideră că lumea în întregime este obiectul activităţii lor, în timp ce animalele îşi apropriază lumea doar parţial şi numai în concordanţă cu normele fixe ale speciei. Din nou, partea umană a acestei opoziţii ne poate induce în eroare. Desigur, este plauzibil să extrapolăm vechea expansiune a sferei geografice de acţiune a omului și să ajungem la supoziţia că, într-o bună zi, întreaga suprafaţă a globului va purta amprenta activităţii umane intenţionale – ultimele jungle şi păduri sălbatice distruse sau cultivate, polii populaţi şi industrializaţi, oceanele cultivate sau secate de resurse prin acumularea deşeurilor toxice şi aşa mai departe. Dar ceea ce se presupune azi a se întâmpla pe scară largă, mecanismele de interacţiune extrem de complexe ale circuitului în natură și ale transferului de energie la nivel chimic și fizic din biosferă, sugerează că specia noastră se va fi distrus pe sine (şi pe multe altele) prin consecinţele neintenţionale ale propriei activităţi cu mult înainte ca astfel de posibilităţi „utopice” să poată fi puse în act. Întreaga activitate de transformare presupune o distincţie între acele proprietăţi ale obiectelor care suferă modificări şi acele proprietăţi ale obiectelor, condiţiilor şi agenţilor de acţiune a căror durabilitate, neschimbată în timpul procesului, este indispensabilă acestei activităţi. Din această cauză, chiar dacă luăm în calcul o creştere nelimitată a forţelor tehnologice umane în orice direcţie imaginabilă, noţiunea de subordonare fără reziduuri a lumii, în mod intensiv sau extensiv, scopurilor umane este lipsită de logică.
Cât privește animalul din această opoziţie, studiile etologice au relevat, o spun din nou, o mare diversitate a celorlalte specii de animale, cu privire la întinderea, natura şi variabilitatea intra-specie a interacţiunii lor cu mediul înconjurător. Aşa cum precizează Marx, păsările îşi construiesc, într-o măsură considerabilă, cuiburi specifice speciei în ceea ce priveşte materialele folosite, locurile alese şi forma. Cu toate acestea, multe specii dau dovadă de o mare adaptabilitate în toate privinţele, mai ales când se confruntă cu condiţii de mediu non-standard. Inventarea, crearea, folosirea şi învățarea intergenerațională a folosirii uneltelor sunt recunoscute astăzi ca forţe ale primatelor non-umane, în special ale cimpanzeilor. Sigur că există diferenţe profunde între oameni şi alte specii în ceea ce priveşte aceste capacităţi, dar la fel de adevărat este că astfel de diferenţe profunde separă între ele şi speciile de animale non-umane. Pentru scopurile sale intelectuale, Marx exagerează atât fixitatea şi limitările sferei de acțiune a celorlalte animale asupra mediului înconjurător, cât şi flexibilitatea şi universalitatea sferei de acțiune a omului. În acelaşi timp, el face abstracție de diversitatea speciilor de animale non-umane şi trece cu vederea diversitatea ecologică a omului printr-o extrapolare istorică globală. Aceste tactici intelectuale, în loc să identifice structurile complexe ale diversităţii de specie, contribuie la formarea unei opoziţii categoriale dualiste.
3. Oamenii au potenţial istoric, în timp ce animalele manifestă scheme standard, fixe de activitate de la o generaţie la alta. Această diferenţă presupune existența primelor două, însă merge şi mai departe în anumite privințe. Pentru a înţelege mai bine cum funcţionează opoziţiile şi care sunt dificultăţile care apar dacă le păstrăm în forma inițială, este necesar mai întâi să clarificăm noţiunea de „potenţial istoric”, dar şi pe aceea de „dezvoltare istorică”, strâns conectate la Marx. În primul rând, este important să deosebim între forțe, sau capacităţi, pe de o parte, şi potenţialități, pe de alta. A atribui o forţă sau o capacitate unui, să spunem, organism înseamnă a spune despre el că este capabil să facă ceva (chiar dacă în fapt s-ar putea să nu o facă – să nu o fi făcut niciodată). A atribui un potenţial înseamnă a spune că el are capacitatea să dezvolte anumite capacităţi sau forţe viitoare pe care în prezent nu le are.
Noţiunea lui Marx de potenţial istoric include şi idea de potenţialități deţinute de grupuri de organisme individuale asociate. În mod caracteristic, oamenii îşi produc mijloacele de subzistenţă, de exemplu, prin anumite tipuri de structuri mai mult sau mai puţin stabile de combinaţii de activităţi ale unui număr mai mic sau mai mare de indivizi. Forţele productive ale grupului sunt cu siguranţă diferite în grad, ba chiar se poate susţine că sunt diferite ca fel de cele pe care le au indivizii. Această diferenţă între capacităţile individuale şi cele de grup este valabilă și în cazul altor specii de animale sociale. Albinele şi viespile sociale, castorii şi animalele de pradă ca leii, hienele şi altele sunt toate specii ale căror subpopulaţiile alcătuiesc grupuri mai multe sau mai puţin stabile care deţin capacităţi pe care indivizii nu le pot avea în afara grupului.
Dar putem spune că potenţialitățile de grup sunt diferite de simplele capacități de grup? Grupurile au și ele procese de dezvoltare şi de învăţare analoage celor de la nivel individual, care să poată servi ca fundament pentru achiziţiile cumulative ale forţelor de-a lungul timpului? Grupurile își amplifică forţa de coordonare pentru propria activitate sau pentru a transforma mediul înconjurător? În măsura în care o fac, putem vorbi despre „potenţialități colective”. De fapt, potenţialitățile colective aparțin într-un grad semnificativ numai anumitor animale sociale din rândul mamiferelor şi, într-un grad ridicat, numai oamenilor.
Sunt evident multe de spus despre elaborarea şi apărarea acestor distincții. Dar au fost spuse deja destule cât să-mi permită cel puţin să îmi argumentez poziţia împotriva felului în care Marx a folosit conceptul de potenţial istoric pentru a susţine opoziția dintre oameni şi animale. În ceea ce privește omul din această opoziţie, mi se pare că atribuirea potențialităților istorice de specie omului este, ca să nu spunem mai mult, extrem de speculativă. Cu siguranţă, acesta este cazul dacă încercăm să-l urmărim pe Marx când spune care sunt aceste potenţialități (umanizarea naturii şi aşa mai departe). Mai mult, nu este limpede dacă conotaţia normativă pe care o are în general noţiunea de potenţial la Marx se aplică şi potenţialităților istorice, fie ele individuale sau colective. Potenţialul istoric individual de a aduce moarte în masă la apăsarea unui buton depinde de împlinirea potenţialului istoric colectiv de a construi armament de înaltă tehnologie. Dar cum evaluăm această realizare istorică? Vedem în ea doar o formă de desfășurare istorică a naturii umane, o dimensiune a împlinirii omului, odată cu creşterea capacităţilor noastre de a vindeca boala, de a transforma deşertul într-o oază, şi aşa mai departe? Dacă alegem această opțiune, atunci recunoaştem că oamenii au, ca parte din natura lor, un potenţial pentru distrugere, pentru rău. În acest caz, s-ar putea ca obținerea bunăstării omului şi căutarea fericirii să implice găsirea unor căi de a suprima sau de a bloca anumite potenţialități ale noastre. Bunăstarea şi „viaţa bună” nu pot fi echivalate direct cu împlinirea potenţialului nostru uman.
Alternativa ar fi să păstrăm conotaţia normativă pozitivă a noţiunii de potenţial, refuzând să recunoaştem ca potenţialități acele posibilităţi istorice a căror realizare ar fi nedorită – rea, distructivă şi, în cele din urmă, autodistructivă. Această opţiune este evident o formă particulară de speciism care nu poate fi apărată nicicum. Tentaţia unei orbirii utopice faţă de importanţa cauzală a acelor posibilităţi istorice individuale şi colective care neagă statutul potenţialităţilor este nu numai puternică, ci şi periculoasă. După cum a arătat foarte bine Mary Midgley, opoziţia om/animal a servit ca instrument simbolic convenabil prin care am atribuit animalelor dispoziţii pe care nu am reușit să le contemplăm în noi înşine.[14] Scopul acestor considerații este de a sugera că, chiar dacă s-ar dovedi că Marx a avut dreptate cu supoziţia conform căreia numai oamenii deţin potenţialități istorice, nu se deduce în mod automat de aici că între animal şi om se deschide un hău de netrecut cu privire la statutul lor moral.
Semnificaţia acestei poziţii devine și mai clară dacă privim diferenţa stabilită de Marx în ceea ce privește partea animală a binomului. După cum am văzut, multe specii de animale afişează în comportamentul lor o complexitate, diversitate şi adaptabilitate negate în viziunea lui Marx, care le consideră riguros stereotipice, în sensul că reprezintă modalitatea lor de existenţă caracteristică speciei. În cazul multor specii de animale non-umane putem vorbi de potenţialități de dezvoltare şi învăţare, de forțe colective elementare şi chiar, într-un grad limitat, de potenţialități colective. Există unele dovezi de transmitere culturală a abilităţilor învăţate în cazul unor specii de primate, însă (cel puţin până acum) nu și de o transmitere perpetuă de la o generaţie la alta a acestor abilităţi colective.[15] Acest lucru chiar pare a fi o trăsătură distinctivă a omului în opoziţie cu celelalte specii de animale care locuiesc astăzi Pământul. Trebuie totuși să admitem că această chestiune este pur contingentă. Nu există niciun motiv a priori pentru a presupune că alte specii n-ar putea să-şi dezvolte aceste potenţialități în viitor; şi există temeiuri empirice solide pentru a crede că planeta noastră a fost locuită anterior de alte specii de primate care chiar deţineau potenţialități istorice.
Diferenţa morală pe care Marx o stabilește între potenţialul istoric al umanității şi modul de existenţă înstrăinat, deformat, oprit din evoluţie, pur şi simplu animal, aflat sub dominaţia muncii înstrăinate este validă numai în două condiţii. Mai întâi, este necesar să pui semnul de egalitate între împlinirea potenţialului istoric uman şi bunăstarea, prosperitatea oamenilor în ceea ce privește forma lor de asociere, dintre ei, dar și dintre ei și mediul înconjurător material. Tocmai am arătat că această echivalenţă nu se justifică.[16] În al doilea rând, este necesar să atribui fiinţelor umane capacitatea de a exista sub două forme opuse: ca simplă existenţă sau supraviețuire, ca fiinţe ale căror nevoi „primare”, „fizice” sau „doar animale” sunt împlinite (ca simpli purtători ai capacităţii de a munci şi de a-şi pune în practică această capacitate) și, dimpotrivă, ca dătător de viaţă, ca desăvârşit, ca „om deplin”.
Dar trimiterea la „nevoile animale” şi folosirea conexă a opoziţiei om/animal pentru a susţine critica etică a înstrăinării omului sunt imposibile fără negarea acestei capacităţi în cazul animalelor. Animalele, ar trebui să presupunem, doar există. Acestea, ca animale, au doar nevoi animale, iar satisfacerea acestor nevoi este deopotrivă necesară şi suficientă pentru existenţa şi reproducerea vieţii individului şi a speciei. Dar dacă, după cum am văzut, (unele) animale au și ele capacităţi şi potenţialități de dezvoltare, învăţare – de specie, contextuale şi colective – atunci este posibil să diferenţiem şi în cazul lor între simpla existenţă, pe de-o parte, şi prosperitatea, bunăstarea şi împlinirea diferitelor potenţialități, pe de altă parte. Simplul fapt al existenţei unor potenţialități istorice umane distincte nu împiedică cu nimic, în cazul celorlalte animale, nici distincţia etică între prosperitate şi simpla existenţă, nici presupoziția lor ontologică.
Ideea principală în cele de mai sus nu este doar că Marx s-a înşelat pur şi simplu în ceea ce priveşte animalele.[17] Mai degrabă a greşit în faptul că ajunge să îşi submineze propria perspectivă despre oportunitatea de a schimba relaţia umanităţii cu natura în viitoarea societate comunistă. Mai mult, el se înşală în privința animalelor într-un mod care îl împiedică să extindă şi să aprofundeze propria critică etică a formelor (capitaliste) dominante de apropriere a naturii. În plus, devierile patologice de la formele de viață specific umane pe care Marx încearcă să le cuprindă prin conceptul său de „înstrăinare” sau de „alienare” sunt într-o măsură considerabilă analoage cu modurile de existenţă impuse animalelor de către exact aceleaşi structuri ale acțiunii sociale. Spre exemplu, tratamentul aplicat animalelor considerate simple mijloace pentru scopuri externe, fragmentarea forţată a activităţii lor existenţiale şi disoluția legăturilor sociale dintre ele sunt trăsături ale agriculturii comerciale care s-au intensificat progresiv din vremea lui Marx prin fiecare restructurare tehnică a producţiei agricole. Critica etică a unor astfel de practici nu ar trebui privită ca o alternativă a criticii marxiste asupra formelor capitaliste moderne ale disciplinei muncii, ci, mai degrabă, ca o prelungire şi o aprofundare a ei. Dar opoziţia dintre om şi animal a lui Marx anulează temeiul ontologic necesar pentru această analiză critică a formelor de suferinţă împărtășită deopotrivă de animale și de oameni, care sunt captivi într-o rețea cauzală comună.
4. Faptul că Marx le atribuie animalelor un mod de activitate fix şi standardizat în relaţie cu natura, alături de aparenta lui incapacitate de a admite existența, sub orice formă semnificativă, a unei vieți sociale a animalelor non-umane, contribuie la utilizarea sintagmelor „nevoie fizică” şi „nevoie animală” într-un mod care le face să pară echivalente. Acest aspect contribuie la negarea complexităţii şi diversităţii vieţii sociale, psihice şi emoţionale a celorlalte animale. Această negare face ca istoria descrisă de Marx ca „natură desăvârşită în om” să fie o simplă figură retorică, care în același timp elimină două surse semnificative de înțelegere a naturii umane şi a istoriei. Cea dintâi, care ar presupune acordarea unui conţinut teoretic serios ideii de „natură desăvârşită în om”, ar putea fi o investigaţie a originilor preistorice ale speciei umane şi a proceselor noastre de diferenţiere față de celelalte ramuri ale primatelor. Cea de-a doua, dependentă parţial de justificarea raţională a cele dintâi (adică o recunoaştere a înrudirii oamenilor cu celelalte animale), ar putea fi o psihologie comparată şi o etologie în care ceea ce este cu adevărat distinct la fiinţele umane să poată fi privit în lumina a ceea ce este comun pentru oameni şi animalele non-umane. Faptul că aceste direcţii de cercetare au o îndelungată istorie postdarwinistă de utilizări eronate, tendenţios politice şi suspecte din punct de vedere metodologic[18] nu este un motiv suficient pentru abandonarea totală a demersului. Deși teoria evoluţionistă modernă lasă destul loc pentru controverse legitime, nu mai e deloc rezonabil să negi principalele idei ale perspectivei evoluţioniste în legătură cu originile omului într-un fond de primate și cu relația de rudenie dintre om și primatele contemporane. Dacă cercetătorii din ştiinţele sociale nu doresc să pactizeze cu susţinătorii Pământului plat, cu inchizitorii şi cu creaţioniştii biblici, nu au de ales decât să se ocupe de problemele ridicate de natura și originile noastre animale.
Împotriva viziunii dualiste a lui Marx cu privire la natura umană
În definitiv, cele mai convingătoare argumente împotriva aspectelor dualiste din opera de început a lui Marx au legătură cu dualismul din interiorul naturii umane care rezultă din dualismul exterior animal – om. Este caracteristic abordării dualiste, care încearcă să evite o perspectivă pe deplin idealistă a naturii noastre, să identifice la om un element, un strat sau un aspect animal. Omul este un animal, dar un animal cu ceva special în plus care face toată diferenţa – suflet, minte, voinţă, raţiune şi aşa mai departe. Scrierile timpurii ale lui Marx, aşa cum am văzut, încă se încadrează în această tradiţie.
Din moment ce oamenii muncesc doar pentru a-și satisface nevoile vitale şi nu au experienţa muncii ca nevoie în sine, activitatea lor nu este decât una animală. Din moment ce activităţile lor de agrement, mâncatul şi băutul, îmbrăcatul şi aşa mai departe sunt scopuri în sine, separate de mai largul proiect de specie, ele nu sunt decât simple „funcţii animale”. Atunci când omul flămând se hrăneşte, „va fi aproape imposibil de spus prin ce diferă această activitate de hrănire de cea a animalelor”[19]. Această reproducere a opoziţiei animal/om din interiorul omului implică separarea anumitor nevoi, forţe, funcţii şi activităţi ale noastre, considerate animalice, sau asemănătoare celor ale animalelor, de celelalte (în general plasate mai sus în ierarhia valorilor şi înzestrate cu un statut ontologic mai important), desemnate ca „umane”.
Principalele obiecţii aduse acestei ample strategii de a înţelege ce este omul pot fi împărţite în trei grupuri.
1. Acele forţe, nevoi, activităţi, funcţii (etc.) care au fost atribuite părţii umane a binomului sunt reprezentate ca un complex – sui generis – autosuficient, autonom, ceea ce le face să fie de neînțeles în relație cu restul (partea animală) existenţei umane. Dar ce sens poate avea, spre exemplu, forţa umană de raționare dacă este separată de nevoile și activitățile corpului în care este exercitată? În cazul particular al lui Marx, idealul etic al umanităţii este un tip de fiinţă care integrează diferite activităţi ale persoanelor în cadrul unui proiect colectiv coerent. Această noţiune de autoîmplinire completă rămâne incompatibilă cu dualismul rezidual din Manuscrise.
2. Acele forţe, activităţi, nevoi, funcţii (etc.) care sunt aparţin părții „animale” a binomului sunt în mod corespunzător descalificate ca, să zicem, trăsături mai degrabă condamnabile, reziduale. Prezenţa lor continuă, inconfortabil de persistentă, izbucnirile şi întreruperile sunt înjositoare şi ne deposedează de întregul simţ al respectului de sine la care ne simțim îndreptăţiţi. O întreagă combinaţie de spaimă şi de dispreţ faţă de existenţa şi funcţiile corporale se întrezărește ușor în mare parte din dualismul filosofic. Acesta oferă temeiul şi suportul pentru evaluarea muncii intelectuale ca superioară muncii manuale, a masculinităţii („cultura”) ca superioară feminităţii („natura”), a raţiunii ca superioară sentimentului, a minţii ca superioară materiei şi a celui „civilizat” ca superior „sălbaticului”. Toate acestea determină ca cultura să fie apăsată de sentimentul de vinovăţie, înspăimântată şi confuză în ceea ce priveşte acele trăsături fundamentale comune condiţiei umane şi celei animale, precum sexualitatea şi moartea.
3. Moştenirea filosofică dualistă este prezentă în multe forme şi practici instituţionale contemporane dintre cele mai problematice. Dezvoltarea sistemului de sănătate modern ca formă organizată, high-tech de „mecanică a corpului” (în cazul cel mai bun), care identifică, diagnostichează și corectează defectele mașinăriei corporale, reprezintă fără îndoială o moştenire carteziană. Rolul jucat de aspectele şi contextele psihologice, emoţionale, culturale şi socio-economice ale persoanei, atât în ceea ce privește cauzele bolii, cât şi recuperarea, a fost înţeles abia în ultimii ani.[20] Va mai dura destul de mult timp până ce îşi va câştiga locul central pe care-l merită în disputele legate de politica şi reforma sistemului de sănătate. În alte zone ale politicilor publice, separarea nevoilor „de bază” (adică fizice) de nevoile „superioare” (emoţionale, culturale, de autoîmplinire) stă la baza priorităţilor statului bunăstării [welfare state] în privința unor domenii ca: dreptul la locuire, stabilirea standardelor nutriţionale şi chiar educaţia.[21] O bună parte a politicilor de ajutor internațional ignoră, de asemenea, contextele culturale, socio-economice şi de mediu în care sunt satisfăcute aceste nevoi „de bază”, precum mâncarea şi adăpostul. Împărțirea nevoilor pe clase, adeseori bine motivată, are de fiecare dată consecinţe dezastruoase. Nevoile interconectate complet, atât ca fel în care sunt trăite, cât şi în sensul îmbinării condiţiilor cauzale de satisfacere, sunt adeseori vizate în mod sumar prin intervenţii cu o singură prioritate care lasă în urma lor şiruri de consecinţe neintenţionale. Costurile sociale și de mediu ale exportului de tehnologii ale „revoluţiei verzi” în multe zone din Asia şi America Latină este un foarte bun exemplu.[22]
Naturalism fără reducţionism sau speciism?
În final, aş vrea să ofer o schiţă de interpretare alternativă şi de reconstruire a Manuscriselor tânărului Marx, concentrându-mă pe acele elemente care sunt atât împotriva dualismului, cât şi a idealismului filosofic şi care favorizează o perspectivă asupra naturii umane mai degrabă naturalistă, dar nu şi reducţionistă. Adică o perspectivă care să pună în lumină caracterul specific şi distinctiv al speciei umane, dar fără să compromită ceea ce rămâne de apărat din afirmaţia lui Marx după care „omul este parte a naturii”.
Unele dintre cele mai promiţătoare materiale textuale pentru abordarea lui alternativă se găsesc, fără să fie neapărat surprinzător, în manuscrisul intitulat „Critica dialecticii hegeliane şi a filosofiei ca întreg.”
Omul este fără îndoială o fiinţă naturală. Ca fiinţă naturală şi ca fiinţă naturală vie, el este pe de-o parte înzestrat cu forţe naturale, forţe vitale – este o fiinţă naturală activă. Aceste forţe se află în el sub forma înclinaţiilor şi abilităţilor – ca instincte. Pe de altă parte, ca fiinţă naturală, corporală, senzorială, obiectivă, el este o creatură suferindă, condiţionată şi limitată, la fel ca animalele şi plantele. Astfel, obiectele instinctelor lui există în afara sa, ca obiecte independente de el; totuşi, aceste obiecte sunt obiecte de care el are nevoie – obiecte esenţiale, absolut necesare manifestării şi confirmării forţelor sale esenţiale. […] Foamea este o nevoie naturală; astfel are nevoie de o natură în afara ei; un obiect în afara ei, pentru a se satisface, pentru a fi domolită.[23]
În acest pasaj, Marx afirmă condiţia omului ca fiinţă naturală, o condiţie pe care o împarte cu (celelalte) animale şi cu plantele. Ca fiinţe naturale, oamenii au trei trăsături interconectate pe care le împart cu celelalte fiinţe vii. În primul rând, ei au nevoi naturale ale căror obiecte se află în afara lor, independente de ei. Toate lucrurile vii, spre exemplu, au nevoi nutriţionale. Obiectele acestor nevoi – alimentele – au o existenţă independentă faţă de ele. În al doilea rând, toate fiinţele vii au forţe naturale care le permit să-şi satisfacă aceste nevoi şi înclinații naturale („instincte”) pentru a le exercita. În al treilea rând, această activitate de satisfacere a nevoilor în relație cu obiectele exterioare este esenţială pentru „confirmarea” sau „manifestarea” forţelor esențiale ale speciei.
Cu alte cuvinte, interacţiunea cu natura exterioară este necesară pentru supraviețuirea tuturor fiinţelor naturale. Fiecare specie de fiinţă naturală are propriul mod sau pattern de interacţiune cu natura – viaţa ei de specie. Şi, în cele din urmă, (un membru din) fiecare specie îşi manifestă integral natura sa specifică doar – devine doar ceea ce deţine ca potenţial de devenit – în virtutea participării la această viaţă de specie caracteristică.
„Dar”, spune Marx mai departe, „omul nu este doar o fiinţă naturală: el este o fiinţă umană naturală. Mai exact, el este o fiinţă pentru sine.”[24] După vorbise despre natura umană într-un mod cu totul naturalist, Marx pare să dea înapoi şi să refacă opoziţia dualistă, de această dată între „uman” şi „natural”. Dar de fapt o asemenea grilă de lectură nu este necesară. „Uman”, aici, poate fi înţeles ca o însuşire, o specificație sau o subdiviziune din interiorul „naturalului”, nu neapărat opusul lui. Aceasta rămâne o formă de naturalism, prin faptul că ceea ce are omul în comun cu celelalte fiinţe naturale este considerat în continuare fundamental din punct de vedere ontologic, motiv pentru care scopul înțelegerii și explicația a ceea ce sunt oamenii au prioritate. Dar nu este un naturalism reducţionist, fiindcă permite recunoaşterea integrală a specificităţii şi particularităţii oamenilor, a formelor lor de sociabilitate, cât şi a potenţialităților acestora în cadrul ordinii naturale. În timp ce explicaţiile dualiste şi idealiste ale naturii umane se concentrează asupra unor caracteristici care ar trebui să ne diferenţieze de (celelalte) animale şi să ofere pe această bază o perspectivă asupra naturii umane, abordarea naturalistă pornește de la situația comună a fiinţelor naturale şi, pe această bază, încearcă să clarifice diferenţele specifice dintre ele cu privire la constituţie, structură şi mod de viaţă.
Fiecare specie are propriile caracteristici ale vieţii de specie. Organismele își pot confirma sau manifesta forţele esenţiale numai în contextul propriei vieţii de specie, astfel că se poate spune că ele înfloresc numai atunci când sunt îndeplinite condiţiile de viaţă ale modului de viață caracteristic speciei. Astfel, putem să distingem, pentru fiecare specie, condiţiile necesare simplei supravieţuiri organice – îndeplinirea cerinţelor nutriţionale minime, protecţia faţă de prădători şi aşa mai departe – de condiţiile necesare împlinirii, trăirii vieţii de specie. Dar modul în care este făcută această diferenţiere, condiţiile specifice de supravieţuire şi condiţiile identificate de hrănire, va varia de la o specie la alta. Determinarea empirică a acestor condiţii face parte din conţinutul unor ştiinţe precum etologia şi ecologia.
Până acum, aşadar, interpretarea mea alternativă, non-dualistă a Manuscriselor lui Marx din perioada de început, a propus o schimbare importantă în metodele conceptuale cu care poate fi abordată tema centrală a lui Marx din acest text: înstrăinarea muncii. Sub regimul de proprietate privată, condiţiile care favorizează supravieţuirea muncitorilor sunt asigurate, însă condiţiile necesare pentru a-și putea afirma forţele şi potenţialitățile în trăirea vieţii lor specifice de specie le sunt refuzate. Consecinţa este un mod de viaţă denaturat şi patologic. Această temă poate fi identificată şi elaborată mai departe fără a se reduce cu nimic din forţa etică a criticii lui Marx, ba chiar cu dublul avantaj că exact acelaşi cadru de analiză poate fi folosit în critica modului de viaţă impus multor alte specii vii captive în acest tip denaturat de viaţă umană, şi că noţiunea extrem de speculativă a lui Marx de potenţial „istoric de specie” specific uman este redundantă.
O descriere naturalistă a naturii umane, după cum am arătat, ar presupune diferenţierea şi apoi elaborarea trăsăturilor noastre specifice pornind de la recunoaşterea iniţială a esenţei comune a condiției de ființă naturală pe care o împărtăşim cu celelalte creaturi vii. Dar acest proces de diferenţiere, de a spune ce este specific uman, poate să alunece cu uşurinţă într-o metodă dualistă. Dacă se concentrează pe specificarea acelor forţe, potenţialități, dorinţe şi aşa mai departe deţinute de oameni „în plus și pe deasupra” celor pe care le împărtăşesc cu animalele, atunci abordarea nu va fi naturalistă. Acest lucru nu înseamnă negarea existenței unor lucruri (cititul, scrisul, vorbitul,[25] compunerea de simfonii, inventarea armelor de distrugere în masă şi aşa mai departe) pe care oamenii şi numai oamenii le pot face. Mai degrabă, înseamnă că acele lucruri pe care doar oamenii le pot face chiar trebuie înţelese în general ca fiind înrădăcinate în modurile specific umane de a face anumite lucruri pe care şi celelalte animale le fac. Această trăsătură, vreau să precizez, este marca abordării naturaliste.
Am putea arăta cum arată această abordare în practică prin studierea felului în care Marx dezvoltă conceptul de „nevoie” în Manuscrise. După cum am văzut, Marx vorbeşte în diferite feluri despre nevoile „brute”, „fizice” sau „animale”, punându-le în opoziţie cu „nevoile umane”. În anumite pasaje pare că nevoile umane formează o clasă separată, sui generis, de nevoi considerate superioare nevoilor noastre „animale” necesare supravieţuirii şi nespecifice nouă, oamenilor. Putem distinge două mari tipuri de nevoi umane care intră aici. Mai întâi, așa numitele nevoi ale împlinirii de sine:
Fiinţa umană bogată este în acelaşi timp fiinţa umană care tânjeşte după totalitatea manifestărilor umane din viață – un om pentru care propria realizare de sine există ca o necesitate interioară, ca nevoie.[26]
Marx pare să sugereze că această nevoie interioară de împlinire de sine, de împlinire a potenţialului este valabilă numai în cazul fiinţelor conştiente de sine, şi chiar şi aşa ea se dezvoltă complet numai pe baza unui îndelungat proces istoric de dezvoltare.
Cea de-a doua clasă de nevoi specific umane este legată în mod similar de statutul nostru de fiinţă conştientă de sine, dar nu în mod necesar şi de istoricitatea noastră. Marx vorbeşte despre elementele mediului nostru extern („plante, animale, pietre, aer, lumină etc.”[27]) ca formând o „hrană spirituală” în măsura în care acestea sunt obiecte ale ştiinţei şi artei umane. Pe lângă aceste nevoi (pe care oamenii le împărtăşesc cu celelalte animale) prin care natura este apropriată fizic, oamenii au nevoia spirituală de a apropria natura estetic şi cognitiv. Această interpretare este puternic sugerată în pasaje ca următorul:
El (animalul) produce doar sub dominaţia nevoilor fizice imediate, în timp ce omul produce chiar şi atunci când este eliberat de orice nevoie fizică şi produce cu adevărat numai în libertate.[28]
Există, se pare, două tipuri posibile de practici umane în relaţiile cu natura: prima, satisfacerea nevoilor fizice, pe care o împărtăşim cu animalele; cealaltă, satisfacerea nevoilor spirituale (estetice, cognitive), care ne sunt specifice şi reprezintă producţia în „adevăratul” sens. Această diferenţă reapare în scrierile de mai târziu ca o distincţie între domeniul „necesităţii” şi cel al „libertăţii”.
Cu toate acestea, este posibilă și o interpretare alternativă, naturalistă a pasajului. Pentru a le atribui nevoilor calitatea de specific umane nu trebuie neapărat ca producţia să nu aibă nicio legătură cu satisfacerea nevoilor fizice, ci mai degrabă aceasta nu ar trebui executată sub dominaţia imediată a nevoilor fizice. Lăsând deoparte aparenta echivalenţă între animal şi „nu pe de-a-ntregul om”, Marx poate fi interpretat plauzibil ca făcând o distincţie nu atât între practicile care satisfac diferite nevoi, cât între diferite moduri de satisfacere a nevoilor comune. Satisfacerea nevoilor estetice şi cognitive nu cere în mod obligatoriu executarea unor practici suplimentare, în plus și pe deasupra practicilor prin care nevoile fizice sunt împlinite. În cazul practicilor de producţie complet umane şi „adevărate”, nevoile fizice ar putea fi împlinite într-un mod satisfăcător din punct de vedere estetic şi cognitiv. Cel puţin pentru această subclasă de nevoi „umane”, aşadar, putem spune că nu sunt un complex sui generis de necesități, în plus și pe deasupra nevoilor fizice, ci sunt, mai degrabă, necesități care influenţează maniera în care nevoile fizice sunt simţite, identificate şi satisfăcute. Să luăm ca exemplu nevoia fizică de hrană.[29] Această nevoie este comună atât omului, cât şi animalelor. Unele animale non-umane, însă nu toate, au destul de multe asemănări psihologice şi de comportament cu noi încât să putem vorbi nemetaforic şi univoc despre faptul că ele simt foamea și caută și consumă mâncare. Pentru toate aceste animale, obiectele şi substanţele care pot avea statutul de mâncare sunt doar o subclasă a unui domeniu de obiecte şi substanţe care le-ar putea satisface necesitățile nutriţionale. De asemenea, doar anumite modalităţi de obținere şi consum ale acestor obiecte şi substanţe sunt caracteristice modului de viaţă a speciilor respective sau sunt activităţi în care forţele şi potenţialitățile lor specifice sunt manifestate sau împlinite. Activităţile de hrănire în care sunt implicate ca atare asemenea animale sunt rezultatul supradeterminat al predispoziţiilor moştenite, învăţării şi ansamblurilor de şanse oferite de mediu.
Aceste lucruri sunt toate adevărate în ceea ce priveşte omul şi multe alte specii de animale, în special mamiferele şi păsările. Astfel, în pasajul citat mai sus, paralela făcută de Marx între acţiunea de hrănire a „omului înfometat” şi aceea a animalelor este subminată. Nici pentru om, nici pentru celelalte specii nu putem să punem pur şi simplu semnul egal între simpla satisfacere a necesităților de hrană şi acţiunea de hrănire caracteristică speciei. Relaţia deformată sau patologică cu hrana indusă de înfometare în cazul oamenilor nu este o relaţie animală (sau asemănătoare) cu hrana, ci o deformare sau o patologie a activităţii de hrănire specifică omului. Dar lăsând la o parte această echivalare eronată a omului patologic cu animalul, comentariul lui Marx lasă loc pentru o interpretare lămuritoare şi naturalistă. Relația omului înfometat cu hrana devine o relaţie patologică prin faptul că obiectul foamei există numai și numai ca mâncare; singura lui semnificaţie este aceea că consumarea lui va liniști foamea. Acest gen de activitate de hrănire este executată sub dominaţia nevoilor imediate. Această activitate de hrănire este o activitate mijloc/scop, nu o activitate cu o satisfacție intrinsecă. Este, de asemenea, o activitate din care lipsesc dimensiunile estetice, cognitive şi spirituale ale activităţii umane.
Din perspectiva acestei interpretări naturaliste, aşadar, diferenţa dintre modalitatea umană „corectă” şi completă de satisfacere a foamei şi cea mai puţin umană sau patologică de satisfacere a aceleiaşi nevoi constă în prezenţa sau absenţa satisfacțiilor cognitive şi estetice intrinseci prezente sau nu în activitatea prin care nevoia este satisfăcută. În acest moment ne apropiem de răspunsul la întrebare: care sunt condiţiile care permit ca satisfacerea foamei să ia o formă specific umană? Pe lângă disponibilitatea elementelor nutritive din mediu şi forţele tehnologice ale indivizilor de a le apropria, aceste condiţii trebuie să includă, de asemenea, regulile şi resursele estetice şi cognitive corespunzătoare.
Ideea că există o dimensiune estetică, cognitivă, normativă, spirituală – cu alte cuvinte, culturală – în felul în care oamenii îşi împlinesc nevoile fizice şi care este indispensabilă pentru împlinirea acestor nevoi într-o formă „specific” umană poate să pară o revenire ascunsă la dualism. Dar lucrurile nu stau aşa. Ideea principală este că punctul de plecare al analizei constă în recunoaşterea unei nevoi comune atât oamenilor, cât şi animalelor non-umane. Descrierea umanului în ceea ce are el caracteristic se face, aşadar, nu prin identificarea unei clase suplimentare, superioare de nevoi pe care le-ar avea doar oamenii, ci mai degrabă prin identificarea modului specific de specie prin care oamenii îşi împlinesc nevoile pe care le au în comun cu celelalte specii. Acest aspect lasă deschisă calea pentru construirea de diferenţe şi comparaţii suplimentare edificatoare între oameni şi celelalte specii, evitând totodată ştergerea diverselor diferenţe dintre animalele non-umane referitoare la modurile lor specifice de satisfacere a nevoilor fizice.
Dar ce putem spune despre acele nevoi – nevoia de împlinire de sine – care par să fie specifice exclusiv fiinţelor istorice şi conştiente de sine? Din nou, nu este necesar, din perspectiva tipului de naturalism pe care îl susţin, să fie negată existenţa unor astfel de nevoi. Mai degrabă, angajamentul constă în a le privi ca pe o consecință, într-un anumit sens, a nevoilor comune fiinţelor naturale sau a modurilor specifice, pentru fiecare specie, în care aceste nevoi sunt împlinite. O strategie explicativă potrivită pentru aceste nevoi adiţionale ar putea fi înțelegerea lor ca nevoi comune fundamentale (din punct de vedere ontologic). De fapt, încercarea lui Marx de a explica fragmentările şi deformările vieţii personale şi sociale a omului în capitalism ca pe o consecință a relaţiei patologice cu natura este, evident, una dintre acele strategii care ar trebui apărată. Freud și conceptul lui de sublimare sunt un alt caz clar de a încerca explicarea, într-o formă non-reducţionistă, înrădăcinării anumitor activităţi umane specifice (esteticul şi ştiinţificul, spre exemplu) în nevoile și înclinațiile (sexualitate și afectivitate) pe care le avem în comun cu alte specii.
În concluzie, suferinţa pe care o cauzăm altor specii, fragmentarea şi deformarea vieţilor acestora de către sistemul nostru social şi economic actual au multe în comun cu starea deplorabilă în care se găsesc mulți oameni prinşi în acest sistem de relaţii. Dacă admitem continuitatea dintre oameni şi celelalte specii în ceea ce privește atât nevoile noastre organice, cât şi pe cele sociale şi psihologice, atunci problema etică a transformării acestor relaţii este limpede: eliberarea animalelor non-umane, cât şi emanciparea completă a omului sunt amândouă necesare.[30] Alte animale pot fi considerate suficient de asemănătoare cu fiinţa umană încât să fie pe drept cuvânt purtătoare de biografie și subiecți morali. Considerentele etice trebuie, aşadar, să facă parte din modul în care interacționăm cu ele. Este rău să continuăm să le tratăm ca pe simple instrumente sau resurse de exploatat pentru scopurile specific umane.
Note
[1] K. Marx şi F. Engels, Collected Works, vol. 3, London, Lawrence & Wishart, 1975.
[2] Acest eseu a apărut prima dată, într-o formă mai amplă, în Radical Philosophy, vol. 50, 1988, pp. 4-18.
[3] K. Marx şi F. Engels, Works, vol. 3, p. 275. Bibliografia privind scrierile de început ale lui Marx formează, desigur, o operă voluminoasă. Vezi, mai ales: J. Arthur, Dialectics of Labor, Oxford, Blackwell, 1986; A. Cornu, The Origins of Marxian Thought, Springfield, Thomas, 1957; G. Markus, Marxism and Anthropology, Assen, VanGorkum, 1978; R. Noonan şi S. Sayers, Hegel, Marx and Dialectic, Brighton, Harvester Press, 1980; B. Olman, Alienation, Cambridge, Cambridge University Press, 1971 şi A. Wood, Karl Marx, London, Routledge, 1981. N. Geras, Marx and Human Nature: Refutation of a Legend, London, Verso, 1983 este o sursă importantă pentru perspectiva târzie a lui Marx asupra naturii umane. Aproape toate analizele fac referire în trecere la opoziţia lui Marx între animal şi om, însă doar câteva se şi opresc asupra problemei într-un comentariu critic mai amplu. J. Elster, Making Sense of Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, capitolul 2, şi G. Markus (1978) sunt câteva excepţii.
[4] G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Oxford, Oxford University Press, 1979, p. 305.
[5] Marx şi Engels, vol. 3, p. 297.
[6] Ibid., p. 277.
[7] Ibid., p. 305.
[8] Ibid., p. 301.
[9] Ibid.
[10] Ibid., pp. 296-297.
[11] Ibid., p. 239.
[12] Ibid., p. 276.
[13] Ibid., p. 302.
[14] Vezi, de exemplu, M. Midgley, Beast and Man: The Roots of Human Nature, Brighton, Harvester, 1980, capitolul 2.
[15] Unele dintre cele mai fascinante dovezi de transmitere culturală ne-au fost aduse de Jane Goodall şi colaboratorul ei care au petrecut mai bine de 25 de ani observând o colonie de cimpanzei sălbatici la Gombe, în Tanzania. Vezi, J. Goodall, In the Shadow of Man, Glasgow, Fontana, 1974 şi The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior, Cambridge, Harvard University Press, 1986. Cimpanzeii sunt văzuţi frecvent folosind beţe ca unelte pentru a aduna termite din muşuroaie. Ei îndepărtează la început frunzele ca să obţină beţe adaptate scopului, iar tinerii învaţă deprinderile adecvate prin observaţie şi imitarea celor mai în vârstă. Vezi, însă, analiza interesantă a lui Gould despre interpretările lui Goodall, în S. J. Gould, Ever Since Darwin, Harmondsworth, Penguin, 1981.
[16] Asta nu înseamnă, desigur, că negăm existența unor conexiuni între bunăstare şi împlinirea potenţialului. Cred că Marx avea dreptate să susţină că posibilitatea de împlinire a potențialului este, pentru oameni, o nevoie. Se deduce de aici că împlinirea potenţialului este un element necesar al bunăstării. Dar nu toate potenţialele pot fi actualizate într-o perioadă de timp reprezentând viaţa unui individ uman, sau în contextul unei culturi particulare. Unele potenţiale pot să rămână pur şi simplu neactualizate. Mai mult, după cum am arătat mai sus, actualizarea anumitor potenţiale umane nu este de nedorit. În alte situaţii, actualizarea simultană a două potenţiale opuse poate fi imposibilă sau de nedorit, chiar dacă nu apare nicio problemă atunci când sunt analizate separat.
[17] Aici, ca şi în alte părţi ale acestui capitol, aş putea fi acuzat că criticarea lui Marx pe acest subiect este anacronică, din moment ce literatura etologică a fost produsă la un secol şi mai bine după moartea sa. De fapt, nu sunt interesat să arăt că Marx greșește la nivel empiric, ci să prezint şi să utilizez constructiv unele dintre tensiunile conceptuale şi contradicţiile din textul lui. Cu toate acestea, scrierile lui Marx din perioada de început şi de la mijlocul anilor 1840 pot fi puse într-o opoziție interesantă cu caietele lui Darwin (nepublicate, desigur, la acea vreme) despre Om, minte şi materialism. Scrise între 1838 şi 1839, acestea sunt pline de observaţii şi speculaţii despre inteligenţa, exprimarea emoţiilor şi sociabilitatea altor animale, dar şi cu însemnări despre analogiile evidente între oameni şi celelalte animale din aceste puncte de vedere. De exemplu: „Platon spune în Phaidon că «ideile imaginare ivite din preexistenţa sufletului nu sunt izvorâte din experienţă» – înlocuiţi preexistența cu maimuţele. 1. Tânărul Urangutan de la Grădina Zoologică își țuguie buzele. Parţial (din) nemulţumire. […] Când se bosumflă îşi ţuguie buzele. Omul, deşi nu-şi ţuguie buzele când se bosumflă, își strânge muzele când e nemulțumit, dezgustat sau sfidător” (H. E. Gruber, Darwin on Man, Londra, Wildwood House, 1974, p. 290). Această idee se deosebeşte izbitor de cea a lui Marx din caietele din 1839 despre Filosofia epicuriană: „Dacă un filosof nu consideră că este scandalos să-l considere pe om un animal, atunci nu poate fi făcut să înțeleagă nimic” (K. Marx & F. Engels, Collected Works, vol. 1, Londra, Lawrence & Wishart, 1975, p. 453). Ar fi interesantă investigarea trecerii de la acest antinaturalism neechivoc, prin „naturalismul umanist” instabil din Manuscrise, la poziţia clar prodarwinistă din 1859.
[18] O introducere utilă în dezbaterile din jurul determinismului biologic poate fi găsită în A.L. Caplan (ed.), The Sociobiology Debate, New York, Harper, 1978. O critică tăioasă se găseşte în M. Sahlins, The Use and Abuse of Biology, London, Tavistock, 1977 şi S. Rose, L. Kamin & R. C. Lewontin, Not in Our Genes, Harmondsworth, Penguin, 1984. Perspective feministe asupra acestei probleme apar în J. Sayers, Biological Politics: Feminist and Anti-feminist Perspectives, Londong, Tavistock, 1981 şi L. Birke, Women, Feminism and Biology, Brighton, Harvester, 1986.
[19] Marx şi Engels, vol. 3, p. 302.
[20] O figură importantă în dezvoltarea acestei noi modalităţi de înţelegere a fost regretatul T. McKeown – vezi cartea lui, The Role of Medicine, London, Blackwell, 1979. Vezi, de asemenea, eseurile lui L. Roger şi G. Bignami în S. Rose, Against Biological Determinism, London, Allison and Busby, 1982 şi L. Doyal & I. Pennell, Political Economy of Health, London, Pluto, 1979, în special capitolul 1.
[21] Oarecum paradoxal, o sursă importantă pentru această perspectivă asupra nevoii a fost opera lui A. H. Maslow, „A Theory of Human Motivation”, în Psychological Review, London, 1943, pp. 370-396 şi Motivation and Personality, New York, Harper and Row; Evanston & London, a doua ediţie, 1970). Deşi Maslow susține o perspectivă holistă şi antidualistă a naturii umane, clasificarea ierarhică a nevoilor (psihologice, de protecţie, de iubire, de respect şi împlinirea de sine) a dus în cele din urmă, de fapt, la restabilirea unui dualism între nevoile de ordin superior şi cele de ordin inferior. Discuţii recente importante asupra conceptului de nevoie cu o direcţie similară argumentării mele în această lucrare sunt K. Soper, On Human Needs, Brighton, Harvester, 1981 şi L. Doyal & I. Gough, „A Theory of Human Needs”, în Critical Social Policy, vol. 10, 1984, pp. 6-38.
[22] O introducere utilă în literatura care abordează această problemă este M. Redcliff, Development and the Environmental Crisis, London, Methuen, 1984, pp. 107-110. Vezi, de asemenea, W.H. Matthews (ed.), Outer Limits and Human Needs, Uppsala, Sweden, Dag Hammarsjold Foundation, 1976.
[23] Marx şi Engels, Works, vol. 3, pp. 336.
[24] Ibid., p. 337.
[25] Studiile recente au pus în discuţie chiar şi caracterul specific al capacităţii de limbaj a omului. Deşi încercările timpurii de a învăţa cimpanzeii captivi şi alte primate să vorbească nu au avut niciun rezultat, R.A. şi B.T. Gardner au reuşit să-l înveţe pe cimpanzeul Washoe să folosească limbajul semnelor până la un anumit nivel. Experimentele lui E. Linden cu simboluri de plastic au fost aduse ca exemple de prezenţă a unei capacităţi intelectuale pentru limbaj la unele primate. Desigur, limbajul poate fi definit astfel încât să excludă aceste capacităţi ca înclinaţii veritabile de învăţare a limbajului, iar toate aceste experimente sunt vulnerabile din punct de vedere metodologic. Cu toate acestea, este dificil să citeşti toată această literatură fără să fii convins de existenţa unei continuităţi mult mai mari între om şi celelalte primate cu privire la forţele lor de a raţiona şi de a simboliza decât cea recunoscută până acum. Vezi R.A. şi B.J. Gardner „Early Signs of Language in Child and Chimpanzee”, în Science, vol. 187, 1975, pp. 752-753; E. Linden, Apes, Men and Language, Harmondsworth, London, 1976. O perspectivă echilibrată asupra dezbaterii este oferită de S. Walker, în Estrangement, London, Greenwood, 1983, capitolele 9 şi 10;
[26] Marx şi Engels, vol. 3, p. 304.
[27] Ibidem, p. 275.
[28] Ibidem, p. 276.
[29] Utilizarea acestor exemple poate fi înşelătoare. În acest caz, avem, într-adevăr, de-a face cu o nevoie fizică comună omului şi animalelor ca „fiinţe naturale”. Cu toate acestea, cum sper că am clarificat în discuţiile de până aici, nu sunt adeptul perspectivei că toate nevoile comune omului şi celorlalte animale sunt nevoi fizice. Dimpotrivă, perspectiva mea include de asemenea și nevoile afective, sexuale, de reproducere (etc.) ca nevoi comune în acest sens. Ele sunt nevoi pe care le împărtăşim cu celelalte animale, dar, în acelaşi timp, sunt nevoi pe care le experimentăm, identificăm şi încercăm să ni le satisfacem în moduri specific umane (şi, la un nivel mult mai practic de descriere, în moduri care variază de la o cultură umană la alta, de la o perioadă istorică la alta şi de la un grup social la altul).
[30] Petru o analiză completă a acestor argumente, vezi Ted Benton, Natural Relations: Ecology, Animal Rights, and Social Justice, London, Verso, 1993.