Susan Ferguson
Greva în reproducerea socială
Viața dincolo de capitalism
Traducere din limba engleză de Oana Uiorean
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „The Social Reproduction Strike: Life-Making Beyond Capitalism”, în Susan Ferguson, Women and Work. Feminism, Labour, and Social Reproduction, Pluto Press, 2020, pp. 120-139.
© 2020 by Susan Ferguson. Published by permission of the author.
© Post/h/um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.
Anna Wheeler și William Thompson au pus bazele feminismului reproducerii sociale atunci când au cerut ca „munca femeilor” să fie considerată parte din producția totală a avuției sociale. În felul acesta, ei au extins dezbaterile feministe despre muncă în zona economiei politice, dincolo de parametrii rațional-umaniști ai feminismului anterior. Această muncă fundamentală mută accentul analitic de pe diviziunea pe criterii de gen a muncii pe relația dintre „munca femeilor” (munca de reproducere socială) și munca salariată, „productivă” în sens capitalist (producătoare de valoare).
Majoritatea feministelor socialiste nu au apreciat pe deplin importanța ideii lui Wheeler și Thompson. Cu toate că au arătat că capitalismul presupune separarea producției de reproducere, au avut tendința de a explica asuprirea femeilor prin diviziunea pe criterii de gen a muncii care decurge din această separare. Invocând dependența femeilor de bărbați, izolarea acestora în sfera privată și corvezile pe care le implică această muncă, feministele socialiste, în general, au teoretizat munca femeilor în aceiași termeni rațional-umaniști care caracterizează feminismul egalitar. Făcând legătura între această critică și critica politico-economică a capitalismului (înțeles, la rândul lui, ca un sistem de muncă „productivă), feminismul egalitar critic a produs, în feminismul socialist, o înclinație către dualism și reducționism de clasă.
Însă altele au contestat periodic și parțial această traiectorie teoretică. În moduri și proporții diferite, ele au analizat semnificația economico-politică avută de „munca femeilor” în susținerea capitalismului. Cu toate că aceste eforturi au fost rapid respinse în anii 1940 de liderii Partidului Comunist, ele nu au mai putut fi înăbușite în anii 1970, atunci când feminismul reproducerii sociale a devenit, pentru prima oară, un punct important de interes și de dezbatere în cercurile socialist-feministe. După ce au depășit preocuparea mult prea îngustă pentru munca domestică neplătită și au ajuns la înțelegeri mai complexe și mai nuanțate ale dedesubturilor coercitive ale creației de valoare capitalistă, feministele reproducerii sociale de astăzi împărtășesc o convingere teoretică cu bază largă, conform căreia asupririle sociale sunt sistemice, cu rădăcini în relația necesară, dar contradictorie în capitalism dintre munca productivă și cea de reproducere socială.
Cu toate că au identificat un miez comun de probleme dezvăluite cu ajutorul acestei perspective, feministele socialiste tot nu s-au pus de acord cum ar trebui descâlcită relația dintre munca reproducerii sociale și cea considerată „productivă”, în sens capitalist. Capitolul de față analizează această zonă de dezacord și diversele modulații analitice, și concluzii politice pe care aceasta le generează. Mă ocup de această problemă aici nu doar pentru că reprezintă o chestiune teoretică de neocolit, ci și pentru că rezolvarea ei este importantă. E importantă dacă vrem să-i convingem și pe alții că o politică de clasă cu adevărat inclusivă, care să depășească relațiile capitaliste odată pentru totdeauna, este atât necesară, cât și posibilă. Capitolul se încheie așadar cu o analiză a perspectivelor politice corespunzătoare, argumentând în favoarea teoriei politice care pune accentul pe posibilitatea de a crea viață și rezistență la capital în interiorul multiplelor forme de luptă a clasei muncitoare – așadar, în favoarea teoriei și politicii promovate, de exemplu, de inițiativa Feminismul celor 99 %.
Munca de reproducere socială și problema valorii
Traiectoria urmată de feminismul reproducerii sociale a generat două orientări teoretice înrudite, dar distincte. Acestea se deosebesc prin răspunsurile pe care le oferă la următoarea întrebare: valoarea pe care o apropriază capitaliștii atunci când vând produsele muncii salariate este creată de munca prin care este produsă forța de muncă? Mary Inman, diferitele participante la Dezbaterea despre Munca Domestică și activistele implicate în campania internațională Salarii pentru Munca Domestică răspund cu da. Munca domestică, afirmă ele, produce în definitiv valoarea de schimb a produsului muncii salariate (marfa). Acest lucru se întâmplă, explică multe dintre ele, pentru că munca domestică produce marfa forță de muncă, care, atunci când le este vândută capitaliștilor, produce valoare. Dar relația dintre persoana care îndeplinește munca reproductivă și capital este mascată de salariu (care pare să fie plătit doar pentru munca făcută direct pentru capital), precum și de familie (care oferă acoperire emoțională și ideologică pentru condiții materiale în esență asupritoare). Dat fiind că munca domestică neplătită este „productivă” în sens capitalist, insistă ele, capitaliștii nu numai că depind de cele a căror muncă reproduce generația actuală și viitoare de muncitori, ci le și exploatează direct.[1]
Această perspectivă s-a dezvoltat în cadrul marxismului autonomist, o tradiție care a luat naștere în rândurile intelectualilor radicali implicați, în anii 1960, în luptele muncitorilor din fabricile de autovehicule din Torino. Ca reacție la eșecurile conducerii Partidului Comunist și influențați de valul de lupte studențești și feministe, autonomiștii au mers dincolo de interesul preponderent pentru locul de muncă și au ajuns să perceapă capitalismul ca pe un sistem totalizator care organizează toți membrii societății (casnicele, studenții și șomerii, alături de muncitorii salariați) în producția de avuție, pe care apoi o apropriază.[2] Mario Tronti a introdus termenul de „fabrică socială” în cartea sa din 1962, Factory and Society, pentru a arăta că capitalul subsumează întreaga societate logicii acumulării.[3] Maria Dalla Costa, Silvia Federici și altele au împins analiza autonomistă într-o direcție feministă, subliniind că subsumarea capitalistă a muncii neplătite (de exemplu, munca domestică) necesită, întreține și configurează lipsa de libertate a femeilor.
Campania Salarii pentru Munca Domestică a preluat și a dezvoltat în continuare strategia politică autonomistă care le cerea muncitorilor să refuze munca. Capitalul prosperă prin crearea de valoare. Astfel, dacă muncitorii nu mai fac muncă „productivă” (adică, dacă nu mai creează valoare), ei lipsesc capitalul de ceea ce îl ține în viață. Și, dat fiind că orice fel de muncă este muncă „productivă” – pentru că, așa cum spune Federici, „fiecare moment al vieții noastre este devotat acumulării de capital” –, refuzul de a face munca domestică și munca de reproducere socială, înțelese în sens larg, împiedică de asemenea crearea de valoare.[4] Campania Salarii pentru Munca Domestică chema așadar femeile să facă exact acest lucru, să refuze munca domestică. Campania făcea legătura între această strategie și revendicarea unui salariu pentru a sublinia valoarea muncii domestice și faptul că aceasta era imposibil de recompensat pe deplin în sistemul capitalist. Refuzul muncii domestice se voia a fi de asemenea un refuz al comodificării (prin angajarea de bone, de exemplu) și al organizării de către stat (prin serviciile sociale).[5] Obiectivul campaniei Salarii pentru Munca Domestică a fost de a „frânge întreaga structură a muncii domestice”, prin scoaterea în evidență a tuturor lucrurilor mascate de salariu: exploatarea muncii neplătite și nelibere a femeilor de către capitaliști.[6]
Alte feministe socialiste, care considerau că munca neplătită de reproducere socială este „neproductivă” în sens capitalist, le-au cerut și ele femeilor să „refuze” să muncească. Însă acest grup (pe care îl voi numi școala marxiană a reproducerii sociale, sau școala marxiană, pe scurt) definește altfel acest refuz.[7] Voi explora această diferență politică după ce voi compara mai îndeaproape ideile care stau la baza ei.
Problema valorii
Școala marxiană era sceptică cu privire la autonomism, așa că a preluat și a dezvoltat o teorie a capitalismului aliniată cu marxismul clasic. În viziunea lui Marx, munca „productivă”, în sens capitalist, creează valoare în mod direct. Valoarea este stabilită în procesul de producție a bunurilor și a serviciilor de schimb (sau a mărfurilor). Cu alte cuvinte, crearea de valoare are loc atunci când produsul muncii este destinat vânzării pe piață. Dar acest lucru nu se întâmplă atunci când oamenii îndeplinesc o muncă de reproducere socială (neplătită și bine plătită).[8] Desigur, acest tip de muncă contribuie la crearea unei mărfi, forța de muncă. Dar o face producând lucruri care pot fi consumate, lucruri care susțin viața (nu capitalul), în primul rând. Aceste produse sunt hrana, hainele curate, grădinile comunitare, străzile sigure, adăposturile de vreme rea și oasele vindecate. Ele sunt, de asemenea, și „lucruri” efemere, ca de exemplu iubirea, atenția, disciplina și cunoașterea, care constituie baza emoțională și socială a vieții. Sunt lucruri folositoare – lucruri produse nu pentru a fi vândute, ci pentru a susține viața.
Feministele marxiste autonomiste nu contestă, în general, această interpretare. Leopoldina Fortunati (care a scris o carte foarte citită și citată, L’Arcano de la Reproduzione: Casalinghe, Prostitute, Operai e Capitale, 1981) e de acord că munca reproductivă – care, afirmă ea, include atât munca domestică, cât și munca sexuală –, produce valoare de întrebuințare, nu valoare de schimb: capitalul „folosește munca domestică ca valoare de întrebuințare pentru valoare.”[9] Dar hrana, hainele curate, plăcerea sexuală etc. pe care le produce, afirmă ea, se transformă în valori de schimbpentru că, mai întâi, acestea sunt consumate de un muncitor a cărui forță de muncă produce apoi valoare pentru capitalist. Așadar, munca de reproducere socială, sugerează ea, creează valoare în mod indirect.
În măsura în care ceea ce spune Fortunati înseamnă că munca de reproducere socială este esențială pentru reproducerea condițiilor care fac posibilă crearea de valoare capitalistă, aici nu există niciun conflict cu școala marxiană. Dar ea nu spune doar asta. Fortunati explică că consumul de valori de întrebuințare este o fază în procesul total de creare de valoare al capitalului pentru că produsul final, forța de muncă, este o marfă. Acest aspect, insistă ea, o transformă în muncă „productivă” în sensul capitalist. Ca muncitoare „productive”, casnicele și lucrătoarele sexuale creează nu doar valoare de întrebuințare, ci și valoare și plusvaloare. Poate că nu o fac direct, dar acest traseu indirect nu pare să aibă niciun efect asupra formei sociale pe care o ia munca lor.
Însă nu este limpede cum se transformă, mai exact, munca concretă de reproducere socială din „neproductivă” în „productivă”. Analiza procesului de abstractizare pe care o face Fortunati începe cu o afirmație:
Dacă munca de reproducere […] este productivă, atunci e de la sine înțeles că și ea trebuie să preia caracterul dual [de exemplu, abstract și concret] pe care îl are orice alt tip de muncă care produce valoare. Reproducerea nu este doar muncă concretă, complexă și necesară la nivel individual, ci este, de asemenea, muncă umană abstractă, simplă și necesară la nivel social.[10]
Apoi dezvoltă două argumente: (i) munca de reproducere socială are un caracter general – casnicele și lucrătoarele sexuale individuale muncesc în moduri „nediferențiate”; și (ii) munca unei casnice sau a unei lucrătoare sexuale este egală cu cea a alteia.
În ceea ce privește prima explicație, avem de-a face desigur cu o abstractizare conceptuală, așa cum este orice generalizare. Dacă spun că toți copacii au trunchiuri, abstractizez copacii individuali. Dar această abstractizare nu spune nimic cu privire la valoarea unui copac sau a unui trunchi. Abstractizarea unei mărfi este altceva. Este o relație între particular și general care necesită un proces de măsurare a comensurabilității. Așa cum spune Marx în primul capitol din Capitalul, volumul 1, schimbul însuși, 20 de coți de pânză = o haină, necesită ca obiectele calitativ distincte (pânza și hainele) să poată fi comensurabile. Abstractizarea valorii specifică capitalismului se folosește de relațiile pieței pentru a transforma bunurile concrete în cantități substituibile de valoare (măsurate prin prețuri). Și aceasta este problema cu al doilea argument al lui Fortunati. Ea declară comensurabilitatea muncii de reproducere socială fără să explice vreodată care este măsura care stabilește egalitatea între diferitele munci ale casnicelor sau ale lucrătoarelor sexuale. Care este standardul de comensurabilitate determinat social? Cum este stabilit acest standard? Pentru mărfurile capitaliste, egalizarea procesului de muncă și a mărfurilor pe care el le produce este realizată de piață. Ce mecanism îndeplinește acest rol pentru gătit, acte sexuale sau curățenie în casă? Aceste aspecte nu sunt analizate nicăieri.
Articolul lui Mezzadri din Radical Philosophy, „On the value of social reproduction”, este un exemplu recent pentru astfel de probleme teoretice nerezolvate din interiorul feminismului marxist autonomist. Ea afirmă că, din moment ce rata exploatării crește atunci când costurile reproducerii sociale scad, munca de reproducere socială trebuie să fie muncă „productivă” în sens capitalist. Însă nu explică cum sau de ce reducerea costurilor forței de muncă pentru capitalist (un lucru care se poate întâmpla din multe motive, de la subvenții din partea statului acordate afacerilor mici până la legislație care sparge greve sau obligă muncitorii să revină la muncă) produce de fapt valoare. Cu alte cuvinte, cum poate fi făcută comensurabilă munca de reproducere socială și cum poate fi transformată într-o muncă a cărei valoare să poată fi abstrasă? Chiar mai important, cum creează ea valoare nouă (în loc să redistribuie doar fluxuri de valoare existente)?
Chiar dacă Fortunati și feministele marxiste autonomiste în general înțeleg că există o distincție între viață și forță de muncă, importanța acestei distincții se pierde în analizarea producției de valoare. Acest lucru reflectă concepția autonomistă despre capitalism ca sistem de dominație totală. Întreaga producție este producție de valoare dat fiind că aceasta din urmă este modus operandi al capitalismului. Așadar, din această perspectivă, odată ce acceptăm că munca de reproducere socială este esențială pentru (și ca urmare „inclusă în”) capitalism, ea devine în mod necesar „productivă” din punct de vedere capitalist și astfel este, argumentează ele, pe deplin dominată de sau subsumată la imperativele capitalismului. Decurge de aici că orice producție sau mod de trai împotriva sau ca rezistență față de capital poate avea loc doar în afara sistemului capitalist (un aspect la care voi reveni în secțiunea următoare).
Conform școlii marxiene, dat fiind că valoarea este determinată de producția de bunuri pentru schimb, și în măsura în care produsele muncii de reproducere socială au fost de fapt consumate pentru crearea și susținerea vieții (nu a capitalului), acelei munci nu i se poate atribui valoare capitalistă. Ea este „neproductivă” în termeni capitaliști.[11] Bineînțeles că nimeni nu este obligat să îl urmeze pe Marx, iar Fortunati și alții îl critică pe Marx, arătând că există valoare și acolo unde el crede că nu există.[12] Dar, în acest caz, Fortunati evident are impresia că de fapt îl urmează pe Marx atunci când determină ce constituie muncă abstractă (așa cum fac și Dalla Costa și James, care explică: „Ce vrem să spunem, mai exact, este că munca domestică ca muncă este productivă în sens marxian, adică produce plusvaloare”).[13] Ca să ne convingă că Marx nu are dreptate cu privire la felul în care este determinată valoarea capitalistă, feministele marxiste autonomiste ar trebui să dezvolte o critică mai coerentă, care să prezinte cu mai multă acuratețe teoria lui și să arate exact unde greșește. În loc de asta, Fortunati înlocuiește teoria valorii dezvoltată de Marx cu o teorie alternativă a transferului de valoare (prin consum), folosindu-se imprecis și cam la nimereală de categoriile lui Marx.
În lipsa unei teorii a valorii mai convingătoare, feminismul marxist autonomist se bazează pe un fel de logică de tipul totul sau nimic: dat fiind că munca de reproducere socială contribuie la procesele capitaliste de acumulare în măsura în care produce forța de muncă de care depind capitaliștii, ea trebuie să fie producătoare de valoare. Sau, cu alte cuvinte, valoarea capitalistă este creată prin muncă „productivă”, așadar, orice muncă care contribuie la realizarea valorii capitaliste este „productivă”. Munca care nu este „productivă” nu are niciun rol în crearea de valoare capitalistă pentru că, prin definiție, nu o poate face. Este vorba pur și simplu de o tautologie aici, care se datorează definițiilor vagi pentru muncă „productivă” și „valoare”.[14]
Subsumarea și formele sociale ale muncii
Școala marxiană a feminismului reproducerii sociale observă că Marx nu a extins critica politico-economică a capitalismului la munca neplătită de reproducere socială, dar acceptă teoria valorii propusă de el ca punct de referință. În acest caz, crearea valorii este înțeleasă ca necesitând ambele forme de muncă, și pe cea „productivă” în sens capitalist, și pe cea care nu este. Aceasta din urmă include munca necesară social și neplătită de reproducere socială și diferitele forme de muncă plătită – munca de reproducere socială din sectorul public, precum și alte tipuri de muncă care, în viziunea lui Marx, sunt esențiale, dar nu direct „productive” (de exemplu, anumite ocupații din bănci și din transport).[15] Dominația capitalului asupra acestor procese de muncă „neproductivă” nu poate fi negată. Dar el nu domină niciodată pe de-a întregul fiecare proces de muncă (nici măcar munca „productivă”).
Munca se împotrivește subsumării totale de către capital tocmai din cauză că ea nu poate exista fără viață, fără o ființă omenească vie, ale cărei nevoi de trai pot să se afirme împotriva capitalului, și o vor face, din nou și din nou. Însă, din motive care sunt atât istorice, cât și sistemice, munca „neproductivă” de reproducere socială are tendința să fie mai puțin subsumată capitalului decât munca „productivă”. Pentru început, așa cum au arătat Vogel, Federici și altele, producția capitalistă se bazează pe o mare cantitate de muncă de reproducere socială, pe care însă nu o controlează direct. O mare parte din producerea și reproducerea vieții are loc în momente și spații situate dincolo de imperativele imediate ale producției de valoare capitalistă și, astfel, dincolo de supravegherea șefilor, cu cotele lor de producție și practicile lor disciplinare. Aceasta este cea mai bună descriere a muncii neplătite prin care este reprodusă generația actuală și viitoare de muncitori. Dar, din cauză că această muncă este necesară pentru realizarea plusvalorii și pentru că este îndeplinită în proporție covârșitoare de cei care au fost deja deposedați de capital, ea nu este situată niciodată doar în afara proceselor și a disciplinei capitaliste. Ea este modulată de ritmul și cadența producției de valoare, chiar dacă nu produce valoare în mod direct: resursele disponibile pentru trai sunt restricționate de salarii (și de limitele creditelor); timpul disponibil pentru a se hrăni, a dormi, a ajuta copilul la teme, pentru joacă și altele este în general dictat de ziua de muncă salariată; presiunile de la locul de muncă sunt adeseori hotărâtoare pentru alegerea între a chefui o noapte întreagă sau a merge la sala de sport și apoi acasă la culcare.
Cu toate acestea, munca neplătită de reproducere socială se află suficient de „în afara” capitalului pentru a fi foarte flexibilă. În timp ce îndeplinesc o astfel de muncă, mulți oameni pot ignora sau se pot împotrivi într-o măsură semnificativă disciplinării vieților lor prin forțele pieței.[16] Ei pot decide cât timp să petreacă pregătind cina sau dacă să participe la o ședință de cartier pentru construirea unui spațiu de injectare în siguranță a drogurilor în loc să pregătească pachețelele cu masa de prânz de a doua zi pentru școlarii din familie. Sau pot să stea treji până târziu și să le facă pe toate. Un astfel de control asupra conținutului, ritmului și momentului în care e îndeplinită munca este mult mai puțin disponibil celor care fac muncă plătită de reproducere socială, pentru că ei sunt supuși logicii disciplinare a acumulării capitaliste în diferite feluri. Cei care fac muncă domestică plătită sunt în general angajați nu doar pentru a asigura funcționarea gospodăriei conform standardelor determinate social care facilitează reproducerea forței de muncă pentru capital, ci și ca să faciliteze reproducerea clasei conducătoare. Ei au mai puțină autonomie decât părinții care rămân acasă ca să crească copiii, pentru că răspund în fața unui angajator care se așteaptă ca munca să fie făcută într-un anumit interval de timp. Munca paznicilor de școală, a cadrelor didactice, a celor care oferă servicii de asistență personală, a asistentelor medicale etc. din sectorul public, pe de altă parte, are de obicei standarde și orare reglementate rigid, precum și manageri la fața locului și structuri de răspundere față de statul capitalist care i-a angajat.
Cu toate acestea, dominația capitalistă asupra acestor ocupații este adeseori mai puțin directă decât în cazul muncii din sectorul privat și, ca urmare, poate fi mai puțin intensă. Să ne gândim, de exemplu, la cadrele didactice din sectorul public din America de Nord. Fondate în secolul al XIX-lea, în mare parte ca răspuns la cererile clasei muncitoare și, în cele din urmă, susținute de stat, școlile pentru copii mici au apărut dintr-o preocupare secundară a capitalului. Cu toate că erau sub controlul parohiei, al municipiului sau al altor autorități care le plăteau salariile, cadrele didactice nu erau în general supuse standardelor și tehnicilor capitaliste de management pentru creșterea productivității. Pe măsură ce nevoia de forță de muncă alfabetizată creștea, statul a impus frecventarea obligatorie a școlii și a făcut eforturi să satisfacă cererea de forță de muncă a economiei prin restructurarea programei, prin acordarea de note, prin instruirea cadrelor didactice și prin practici disciplinare. Astfel de măsuri au condus la limitarea autonomiei cadrelor didactice. Însă a existat (și continuă să existe) o limită pentru cât de mult puteau fi împinse cadrele didactice să își îmbunătățească „producția” (indiferent ce înseamnă acest termen într-un context anume).[17] Dat fiind că învățământul public există „în afara” spațiului și a timpului producției de valoare capitalistă, dominația capitalului asupra muncilor din învățământ este întotdeauna mediată de alte autorități sociale și, de asemenea – așa cum voi detalia imediat –, de presiunile venite de jos în sus.
Mai generic spus, muncitorii din sectorul public care predau, hrănesc, îngrijesc sau ajută în alte feluri reproducerea vieții omenești sunt supuși – în diferite grade – supravegherii de la locul de muncă, presiunii de a munci mai eficient, evaluărilor și altor măsuri disciplinare bine cunoscute celor ce lucrează în fabrici sau în restaurantele fast-food. Adeseori, ei se află în subordinea unor consilii directoare ocupate de membri ai clasei conducătoare sau sunt dirijați de lanțuri birocratice de comandă conduse de prioritățile și resursele furnizate de statul capitalist. De asemenea, tehnologiile digitale pătrund tot mai mult în aceste procese de muncă, atât pentru a accelera, cât și pentru a monitoriza „productivitatea” muncitorilor.[18] Toate aceste elemente de muncă reproductivă plătită din sectorul public subsumează muncitorul logicii acumulării de capital și anulează regulat logica producerii și reproducerii de vieți sau a îndeplinirii nevoilor umane.
Gradul de subsumare variază însă puternic tocmai pentru că acest tip de muncă este „neproductiv” în sens capitalist.Cel mai important este că, din moment ce produsul este o altă viață omenească, munca de reproducere socială tinde să fie, în natura ei, interactivă social. „Produsul” său poate reacționa, poate să se comporte în feluri care promovează sau nu promovează obiectivele muncitorului (sau pe cele ale șefului acestui muncitor) și o și face. Un elev care nu a mâncat sau nu a dormit suficient nu poate învăța la fel de bine ca unul sătul și odihnit, indiferent câtă presiune se pune pe învățătoare ca să prezinte rezultate mai bune la teste. Un pacient poate să contracteze o infecție în timpul unei operații de rutină și, ca urmare, va sta în spital o săptămână în loc de o zi, necesitând îngrijiri din partea mai multor cadre medicale și mai multe resurse administrative și de pază decât ar fi nevoie pentru a produce un om sănătos mediu.
Astfel de scenarii ne ajută să înțelegem că producția de viață necesită adeseori împotrivirea la subsumarea vieții de către capital. Iar atunci când muncitorii despre care vorbim sunt muncitori „neproductivi” (adică nu sunt angajați de companii private, pentru profit), ei sunt mai capabili să ignore imperativele capitaliste, iar uneori nici nu au de ales și trebuie să o facă. În funcție de gradul de autonomie de care se bucură, ei pot chiar alege să dea prioritate nevoilor de trai în detrimentul celor ale capitalului. De exemplu, cadrele didactice vor îndrăgi elevii și se vor juca adeseori cu ei, nu pentru a îmbunătăți rezultatele la teste, ci pentru a împlini nevoia de atenție, distracție și iubire a copilului. Din aceleași motive, o îngrijitoare plătită să îmbrace o clientă în vârstă, s-ar putea să își facă timp să îi aplice și machiajul sau să o ajute să își facă ordine în cameră. Desigur, acești muncitori ar putea la fel de bine să ignore aceste nevoi sau să nu aibă instrumentele necesare pentru a se putea ocupa de ele. Dar important este că, chiar dacă există anumite presiuni de sus în jos care le cer să accelereze și să păcălească procesele de producere și reproducere a vieții, muncitorii care se ocupă cu reproducerea socială în sectorul public sunt expuși de asemenea unor presiuni de jos în sus pentru a face tocmai opusul: ca parte integrantă din munca lor zilnică, ei se confruntă cu și negociază nevoile oamenilor pe care îi ajută să se reproducă. Iar în timpul acestui proces, ei pot construi legături cu alți oameni care contrează tendințele alienante ale capitalismului, investind emoțional și intelectual în munca lor și în „produsul” muncii lor – cu toate că sunt cufundați în relații capitaliste și împotrivindu-se presiunilor disciplinare ale șefilor și/sau tehnologiei.[19]
De asemenea, pentru că acești muncitori produc viață, nu valoare (chiar dacă o fac sub regimul disciplinar al muncii salariate), rezultatul muncii lor nu poate fi măsurat în sens capitalist. Spre deosebire de Google sau Amazon, care depind de vânzările de pe piață pentru a determina productivitatea personalului lor (și, deci, standardele de productivitate pe care le impun), administratorii de școli nu au nicio unitate de măsură obiectivă pe care să se poată baza pentru a determina câtă cunoaștere absoarbe un copil. Ei aspiră la o astfel de unitate de măsură, prin compararea rezultatele testelor standardizate și a ratei de abandon școlar, printre altele. Și se folosesc de „înlocuitori” [proxies] ai pieței pentru a disciplina cadrele didactice. La fel, managementul unui spital se poate folosi de studiile temporale pentru a reglementa durata de timp pe care o petrec infirmierele făcând baie unui pacient sau personalul din cantină distribuind mesele. Astfel de practici facilitează subsumarea muncitorului imperativelor capitaliste, dar nu cu același grad de rigiditate și exactitate ca în sectorul „productiv”, pentru că produsului numit viață nu i se atașează valoare capitalistă.[20]
Această taxonomie, chiar dacă schematică, a formelor pe care le ia munca nu are ambiția de a avea ultimul cuvânt în privința subsumării și a formelor sociale pe care le ia munca. Într-adevăr, deocamdată există prea puțină cercetare pe această temă din punctul de vedere al feminismului reproducerii sociale. Scopul meu aici este pur și simplu de a arăta de ce școala marxiană insistă că subsumarea capitalistă nu este un proces totalizator și de a arăta cum poate fi înțeleasă această perspectivă în relație cu diferențierea între munca de reproducere socială „neproductivă” și munca „productivă”, în cadrul relațiilor capitaliste. Poate că avem de-a face cu o tendință totalizatoare, dar munca concretă nu poate fi niciodată identică întrutotul cu forma ei abstractă, iar discrepanța dintre cele două va fi în general mai mare acolo unde imperativele valorii nu sunt impuse direct.[21] Pentru că doar scoțând în evidență coexistența – și contradicțiile – dintre munca „productivă” și cea „neproductivă” în cadrul proceselor de creare de valoare putem înțelege cum se pot împotrivi toți muncitorii (fie că sunt mână de lucru reproductivă sau că produc mărfuri capitaliste) degradării traiului lor în sistemul capitalist, în pofida existenței lor zilnice ca subiecți capitaliști.
Acesta este motivul pentru care soluționarea acestei probleme teoretice are importanță politică. Dezacordurile teoretice pe care tocmai le-am conturat au determinat feminismul marxist autonomist să conceptualizeze posibilitățile de împotrivire ca aflându-se dincolo sau în afara relațiilor capitaliste, în crearea spațiilor alternative capitalismului; școala marxiană însă s-a concentrat pe luptele necesare pentru prăbușirea sistemului din interior. Pentru asta, este nevoie, printre altele, să ne bazăm pe și să continuăm să dezvoltăm politica antiasuprire dintr-o perspectivă nouă a feminismului reproducerii sociale, pentru a croi și a întări legăturile de solidaritate între mișcările comunitare și cele de la locul de muncă. Împreună cu trasarea legăturilor dintre diferențele teoretice și politice, în secțiunea care urmează argumentez că, dacă se concentrează strategic pe construirea de alternative la capitalism, feminismul marxist autonomist renunță la un teren fertil din punct de vedere politic. El nu reușește să scoată în evidență potențialul construirii unei mișcări de masă care să reunească sectoarele productive și reproductive pentru a genera noi feluri de a produce și a reproduce viața, înfruntând în același timp capitalul pe propriul lui teren.
De la teorie la politică. Strategiile feminismului reproducerii sociale
Cele două abordări discutate aici susțin că, în măsura în care reproducerea forței de muncă este în același timp și reproducerea vieții, adeseori forțele vieții pot și chiar au nevoie să se afirme în confruntarea cu forțele capitalului. Așa cum scrie Federici:
Accentul pe reproducerea „forței de muncă” dezvăluie caracterul dual și contradicția inerentă muncii reproductive și, ca urmare, caracterul instabil, potențial disruptiv al acestei munci. În măsura în care forța de muncă poate exista doar în individul viu, reproducerea ei trebuie să fie simultan o producție și o valorizare a calităților și capacităților umane dorite, precum și o acomodare la standardele pieței muncii impuse din exterior.[22]
Acele „calități și capacități umane dorite” constituie o sursă imensă de „activitate umană practică” din care pot fi croite noi societăți, societăți care să pună nevoile umane mai presus decât profitul. Feminismul marxist autonomist și școala marxiană sunt de asemenea de acord că greva în reproducerea socială joacă un rol-cheie în eforturile de a ne împotrivi capitalului și de a construi noi societăți. Diferențele apar în concepția despre greva în reproducerea socială – de ce anume este nevoie mai exact pentru a mobiliza forțele vieții care să perturbe puterea capitalului de a impune „standardele pieței muncii”.
Federici a fost printre primele care au propus o viziune politică reînnoită, inspirată de teoria și politica refuzului care au stat la baza campaniei Salarii pentru Munca Domestică. Într-un articol din 2008, ea cheamă la o „relansare a luptei colective în reproducere”, prin care muncitorii să își afirme controlul asupra „condițiilor materiale ale reproducerii noastre și să creeze noi forme de cooperare în jurul acestei munci în afara logicii capitalului și a pieței.”[23] Federici susține construirea unor spații colective inaccesibile capitalului, în care oamenii să se reproducă social pe ei și comunitățile lor. Pentru că, spune ea, odată aflați în afara capitalismului, putem croi moduri noi, colective de trai și producție.
Federici se gândește la bucătării și ferme comunitare, la ocuparea pământurilor (folosind ca exemplu inițiativele recente din America Latină), precum și la sisteme de schimb alternative pieței pentru sănătate, îngrijirea copiilor și alte servicii sociale. Acestea reprezintă „forme cooperative de reproducere [care le permit oamenilor] să supraviețuiască în pofida accesului foarte limitat la venituri monetare”.[24] Având grijă să nu promoveze chiar orice tip de cooperativă, Federici elaborează și definește conceptul de bunuri comune revoluționare într-un articol din 2014 scris împreună cu George Caffentzis. O înțelegere revoluționară a bunurilor comune nu doar că refuză logica capitalismului, ci, de asemenea, face un efort de a „transforma relațiile noastre sociale și de a crea o alternativă la capitalism”. În acest scop, autorii enumeră șase principii politice și logistice care stau la baza „bunurilor comune împotriva capitalismului și dincolo de el”, și care stabilesc un set de relații postcapitaliste embrionare.[25]
Kathi Weeks promovează o viziune similară despre cum putem lăsa în urmă capitalul, chiar dacă propune mijloace puțin diferite. Weeks urmează critica pe care Jean Baudrillard i-o face lui Marx atunci când acesta din urmă insistă că oamenii sunt la bază producători. Ea spune că, dată fiind „poziția practică și ideologică a muncii abstracte […] [această afirmație este] o mitologie internă și […] în cele din urmă, favorabilă societății muncii” sau capitalismului. Dacă politica feministă marxistă și socialistă pornește de la această premisă, ea va avea „tendințe productiviste” similare. Prin revalorizarea muncii și a îngrijirii neplătite, feministele socialiste ajung „să reproducă tocmai ideile despre virtuțile morale ale muncii” pe care se bazează capitalismul. Împotrivirea la capital, ne sfătuiește Weeks, necesită însă ca mișcările să refuze munca, să respingă colectiv dominația muncii asupra vieții și să dezvolte în loc posibilitățile „forțelor creative ale muncii sociale.”[26]
Weeks dă ca exemplu de astfel de politică campania pentru un Venit de Bază Universal. Un venit decent, necondiționat și garantat, sugerează ea, le va permite oamenilor să renunțe la munca salariată și va forța angajatorii să crească salariile; în același timp, oamenii vor putea „să profite de ocaziile de a se simți bine și de a fi creativi care se găsesc în afara zonei economice a producției”, inclusiv ocazii de „a recrea și de a reinventa relații de socializare, îngrijire și intimitate”.[27] Astfel de relații prefigurative nu sunt scopuri în sine, ci mijloace de a arăta că societatea capitalistă este dominată de muncă și că munca este organizată printr-o diviziune a muncii pe criterii de gen și de naturalizare a familiei. Așadar, revendicarea Venitului de Bază Universal, similară cu campania Salarii pentru Munca Domestică de dinaintea ei, este la fel de mult o „perspectivă și o provocare” pe cât este, sau chiar mai mult decât este, o revendicare de sine stătătoare.[28]
Rezumatul de mai sus lasă pe dinafară multe aspecte ale acestor două analize importante. Sper însă că reușește să le contextualizeze suficient de mult pentru a trasa legătura dintre propunerile lor politice și teoria care le stă la bază. Atât Weeks, cât și Federici susțin că construirea de alternative la capitalism este o cale spre revoluție, considerând că aceste spații sunt locuri esențiale în care oamenii pot dezvolta relații prefigurative care să pună nevoile vieții omenești deasupra celor ale capitalului. Ele văd în astfel de spații o contraputere imanentă pentru capital. Dezvoltând intenționat comunități și inițiative cu valori alternative, oamenii înțeleg că sunt agenți ai facerii lumii și dezvoltă moduri dezalienate de a relaționa unii cu alții și cu lucrurile pe care le produc. Astfel de alternative trebuie realizate în afara sau împotriva capitalului pentru că capitalismul este un sistem totalizator care nivelează orice diferențiere între munca „productivă” și cea „neproductivă” în sens capitalist. Pentru ca producția de valori de întrebuințare să domine – deci pentru ca producția să servească vieții, nu capitalului – muncitorii trebuie să se elibereze din relațiile capitaliste și să își organizeze munca conform principiilor revoluționare ale cooperării.
Aceasta este esența grevei, a refuzului de a munci, conform definiției feministelor marxiste autonomiste. Este o retragere din sistemul capitalist și dezvoltarea unui nou sistem economic fără clase. Ea descrie un scenariu în care împotrivirea la capital are loc pas cu pas și cumulativ, pe măsură ce tot mai mulți oameni dezvoltă moduri de a trăi și de a realiza lucruri care se împotrivesc capitalului. Contraputerea la capitalism ia naștere pentru că membrii organizației revoluționare câștigă mai mult control asupra condițiilor în care are loc reproducerea lor socială și adoptă moduri alternative de a exista care se împotrivesc „societății muncii”. Acolo, înăuntrul comunităților și a inițiativelor situate „în afara” capitalismului, membrii descoperă și cultivă „forțele creative ale muncii sociale”.
Pentru școala marxiană, greva în reproducerea socială este de asemenea foarte importantă. Într-un „manifest” scris pentru a explica și promova perspectiva politică care stă la baza grevelor recente din cadrul Zilei Internaționale a Femeilor, Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya și Nancy Fraser aduc oferă un raționament care aduce aminte de poziția feminismului marxist autonomist: „Refuzând munca domestică, sexul, zâmbetele de complezență și alte forme de muncă invizibilă marcată de gen, [grevistele] dezvăluie rolul indispensabil pe care îl au activitățile de reproducere socială în societatea capitalistă.” Greva ne ajută să înțelegem mai bine cine muncește pentru a susține capitalismul – și, ca urmare, cine face parte din „clasa muncitoare” –, în același timp „arătând că locul de muncă și viața personală nu pot fi separate”. Și, așa cum subliniază și Weeks și Federici, Arruzza, Bhattacharya și Fraser insistă că greva în reproducerea socială reprezintă un spațiu al creativității, un spațiu unde „imposibilul” poate fi și trebuie revendicat.[29]
Așadar, pentru ambele perspective politice, greva în reproducerea socială reprezintă o armă puternică de luptă împotriva capitalului. Școala marxiană deviază însă de la feminismul marxist autonomist prin definiția pe care o dă grevei și, chiar mai important, prin concepția despre felul în care greva reprezintă o amenințare la adresa capitalului. Conform autoarelor Feminismului celor 99 %. Un manifest, greva nu este doar, și nici măcar în primul rând, o retragere din relațiile capitaliste. Cu siguranță, multe tabere anticapitaliste, ocupații și bucătării comunitare la care se referă Federici sunt exemple de greve în reproducerea socială care, din acest punct de vedere, ar trebui susținute. Dar, din perspectiva școlii marxiene, același lucru este valabil și pentru mișcările sociale anticapitaliste care au revendicări de la stat fără a crea astfel de cooperative muncitorești de producție sau de schimb. Așa cum sunt grevele și protestele militante ale celor care fac muncă plătită de reproducere socială în sectorul public. Manifestul laudă, spre exemplu, protestele care au loc la locul de muncă sau în comunități pentru îmbunătățirea școlilor, a serviciilor de sănătate, a locuirii, a transportului și pentru protejarea mediului. El subliniază de asemenea cât de important este ca aceste lupte să se solidarizeze între ele.
Multe dintre aceste greve nu refuză munca în sensul analizat de Federici și Weeks. Dar, cu toate acestea, ele formulează revendicări cu privire la controlul democratic și colectiv asupra condițiilor de (re)producere. Sunt exemple de oameni care insistă în mod colectiv asupra priorității nevoilor în fața profitului, cerând ca resursele pentru reproducerea socială să fie crescute; așadar, oameni care încearcă să recupereze viața de sub controlul capitalului. Ca urmare, pentru școala marxiană, greva este un moment de luptă colectivă împotriva capitalului. Nu este atât croirea unei alternative la sau o cale dincolo de capital, chiar dacă adeseori generează creativitatea și legăturile sociale pe care le pot genera cooperativele revoluționare (un aspect la care revin mai jos). Mai degrabă, rațiunea acestor greve este construirea unei mișcări de masă capabile să înfrunte capitalul pe propriul lui teren.
Terenul este organizat de capital și de statul capitalist. Cu toate că ambele forme de muncă sunt necesare pentru a susține capitalismul, conform acestei perspective, munca „productivă” nu are aceeași relație cu capitalul ca munca „neproductivă”. Pe de o parte, asta înseamnă că grevele convenționale de la locul de muncă din industriile „productive” în sens capitalist sunt esențiale pentru orice mișcare anticapitalistă. Nu putem reprezenta o amenințare pentru clasa conducătoare dacă organizăm rezistența doar în jurul grevelor din munca de reproducere socială. Pe de altă parte, dat fiind că munca de reproducere socială nu este muncă „productivă” în sens capitalist și este administrată în mare parte de stat, lupta împotriva capitalului trebuie să implice de asemenea statul – prin încercări de a afirma prioritatea vieții asupra capitalului, în zonele unde se desfășoară munca plătită și neplătită de reproducere socială.[30]
Școala marxiană nu doar că identifică nevoia de a dezvolta lupte anticapitaliste pe fronturi multiple, ci dă prioritate construirii de legături între aceste fronturi. Practic, asta înseamnă identificarea acelor modalități prin care grevele de la locul de muncă să poată include o politică antiasuprire, iar grevele antiasuprire să poată încorpora revendicări cu privire la locul de muncă. Un exemplu pentru o astfel de fertilizare încrucișată este colaborarea dintre Black Lives Matter și anumite cadre didactice din Kentucky pentru a se opune proiectului de lege rasist cu privire la așa-zisele bande de criminali (HB 169) ca parte din acțiunile lor de grevă.[31] Sau transformarea New York Teamsters într-un „sindicat sanctuar” care își protejează membrii de arestări și deportări operate de instituțiile statului care se ocupă de imigrație.[32] Implicându-se în luptele anticapitaliste, atât „înăuntrul” cât și „în afara” relațiilor sociale capitaliste, grevele nu doar extind „protejarea parțială a unora în fața tendinței inerente capitalului de a canibaliza reproducerea socială.”[33] Ele pot, de asemenea – și aici avem de-a face cu un aspect pe care angajamentele teoretice ale feminismului marxist autonomist nu îl evidențiază –, să creeze comunități de luptă alternative, în care se coagulează solidarități, iar greviștii dezvoltă moduri creative de a îndeplini nevoile oamenilor.
Cu alte cuvinte, grevele nu trebuie să fie exerciții în zona bunurilor comune revoluționare pentru a fi modele de feluri alternative în care să poată fi organizată producerea și reproducerea vieții. Potențialul de a dezlănțui energii și idei creative despre cum să construim o lume mai bună și să generăm legături sociale care să se împotrivească alienării și izolării caracteristice subiectivității capitaliste este inerent actului de organizare împreună cu alții pentru a îmbunătăți controlul asupra condițiilor de muncă și trai. Poate că cel mai grăitor exemplu recent este valul de greve organizat de personalul din învățământ în Statele Unite, în 2018. Interviurile luate de Eric Blanc la mai mult de o sută de oameni implicați în grevele din West Virginia, Arizona și Oklahoma îl duc la concluzia că greviștii au fost „profund transformați” de participare.[34] Aceștia au construit noi tipuri de legături cu colegi de muncă pe care înainte abia îi cunoșteau și cu care nu aveau prea multe în comun, cultural și ideologic. Au dezvoltat strategii, au agitat pancarte, au mâncat împreună, au scandat, au cântat și au campat pe terenul parlamentului de stat. Au trecut împreună prin momente de dezamăgire, dezbateri și înfrângeri, dar și prin momente mai lungi de bucurie datorată victoriei. Și au clădit noi legături cu comunitățile în care lucrau, unde trecătorii claxonau și le făceau cu mâna pentru a-și arăta susținerea, unde necunoscuți care îi identificau după tricourile roșii distinctive li se adresau în magazinele alimentare pentru a le mulțumi pentru acțiuni, în timp ce părinții și elevii îi susțineau de pe margine. În cuvintele lui Noah Karvelis, un profesor de muzică din Arizona, intervievat de Blanc:
De la grevă încoace, nutrim un sentiment de solidaritate care nu exista înainte. Când mergi la școală și îți vezi toți colegii îmbrăcați în roșu, e ca și când ți-ar spune: „Sunt de partea ta, sunt cu tine.” E greu de descris o astfel de emoție. Înainte, mergeam la școală, îmi făceam treaba și mă întorceam acasă. Acum, dacă e vorba de luptă, intrăm în ea împreună pentru că situația ne afectează pe toți. Nu e doar că mulți dintre noi am devenit acum prieteni, am realizat că împreună avem putere.[35]
O astfel de solidaritate nu a apărut peste noapte și de nicăieri. Ea a trebuit să fie construită. Greviștii erau scindați de toate clivajele sociale obișnuite. Nu toate cadrele didactice erau membre de sindicat, iar majoritatea era albă. Existau diferențe între preferințele politice, afilierile religioase și venituri (în Virginia de Vest s-au alăturat grevei și șoferii de autobuz, bucătarii din cantine, paznicii și alt personal auxiliar). Mai mult, dat fiind că era vorba de oameni care făceau muncă de reproducere socială în sectorul public, greva risca să creeze o sciziune între ei și comunitatea pentru care lucrau. Organizatorii și greviștii nu au negat aceste diviziuni, ci le-au abordat conștient, găsind moduri originale de a îndeplini nevoi și de a atrage oamenii: pancarte și scandări bilingve, pagini de GoFundMe pentru a ajuta greviștii cu venituri mici să se descurce, solicitarea de donații de alimente și livrarea de pachete cu alimente și alte necesități familiilor care în mod normal depindeau de prânzul oferit la școală. După cum observă Kate Doyle Griffiths, greviștii au reorganizat temporar și parțial relațiile din munca de reproducere socială „sub controlul muncitorilor și pentru binele întregii clase muncitoare”, în același timp promovând solidaritatea cu membrii comunității.[36] Și, cu toate că, în general, greviștii nu au politizat chestiunile rasiale, Blanc observă că aceștia alegeau conștient să fie incluzivi și au obținut susținerea majorității studenților de culoare și a familiilor lor datorită revendicărilor pentru mărirea bugetelor școlare și (în Arizona) opoziția față de tăierile bugetului Medicaid și ale serviciilor pentru persoanele cu dizabilități.[37] Acestea sunt exemple foarte importante, care nu trebuie ignorate, de feluri în care greviștii organizează noi moduri de producere și reproducere a vieții, moduri care sfidează trăirile alienante, individualizante ale vieții de zi cu zi în capitalism.
Acestea sunt lecțiile pe care le extrag Arruzza, Bhattacharya și Fraser din luptă:
Lupta reprezintă atât o oportunitate, cât și un proces de învățare. Ea îi poate transforma pe cei care participă la ea, provocându-ne să reevaluăm felul în care ne definim și să ne schimbăm viziunea asupra lumii. Lupta poate adânci felul în care înțelegem propria asuprire – ce anume o cauzează, cine profită de pe urma ei și ce este de făcut pentru a o învinge. Ea ne poate face să ne reinterpretăm interesele, să ne redefinim aspirațiile și să extindem sfera lucrurilor pe care le considerăm posibile. Ne poate face să regândim pe cine considerăm aliat și pe cine dușman. Ea poate lărgi cercul solidarității în rândul celor asupriți și poate ascuți ostilitatea față de cei care ne asupresc.[38]
Nimic din feminismul marxist autonomist nu sugerează că această formă de organizare nu ar trebui susținută – iar cei asociați cu această tradiție au susținut greva cadrelor didactice și alte lupte similare. Vreau să spun, mai degrabă, că o teorie a capitalului care contopește toată munca cu munca „productivă” nu are prea multe de spus despre rolul strategic al acestor greve. Din moment ce feminismul marxist autonomist înțelege valoarea ca fiind creată altundeva, toate zonele joacă același rol în rezistența împotriva capitalului. Cu alte cuvinte, din perspectiva capitalului, nu este nicio diferență importantă între o grevă a angajaților de la Walmart și o bucătărie comunitară cooperativă și politizată. Ambele opresc crearea de valoare; ambele refuză etica capitalistă și organizarea muncii. Ca urmare, nu există nevoia percutantă sau limpede de a promova strategii politice care să stabilească legături între lupte care au loc pe fronturi multiple.
De altfel, Federici și Weeks păstrează în mare tăcerea asupra nevoii sau a felului în care poate fi înfruntat capitalul pe propriul teren. Ele nu discută potențialul acestor greve de a construi legături sociale și moduri de a ne aproviziona și susține unii pe alții care să ne permită să ne imaginăm cum ar putea fi posibilă o lume mai bună. Nu au multe de zis nici despre felul în care strategiile lor au legătură cu mișcările sociale antiasuprire care adresează revendicări statului și chiar mai puțin despre cum poate fi construită solidaritatea cu sindicaliștii și alții aflați pe terenul producției capitaliste. De exemplu, dintre cele șase principii ale bunurilor comune revoluționare propuse de Federici și Caffentzis, cinci au de-a face cu organizarea internă a unor comunități alternative. Niciuna nu menționează importanța luptelor de la locul de muncă pentru proiectul revoluționar. Și doar una menționează conectarea proiectului la luptele pentru resurse și servicii de stat îmbunătățite – o legătură pe care autorii o aprobă ca pe „un imperativ ideologic” pentru că statul administrează avuția colectivă care trebuie reapropriată, iar muncitorii din sectorul public au o anumită bază de cunoaștere utilă.[39]
Weeks, pe de altă parte, susține asigurarea de către stat a unui Venit de Bază Universal, specificând că scopul nu este pur și simplu, sau nici măcar în mod necesar, obținerea reformei. Revendicarea în sine, explică ea, este atât o perspectivă, cât și o provocare. În același fel în care campania Salarii pentru Munca Domestică nu se aștepta ca statul să plătească de fapt salarii pentru casnice (din cauza amenințării pe care acest lucru l-ar reprezenta pentru capitalism), Weeks înțelege că capitalismul nu va tolera Venitul de Bază Universal. Ca urmare, „nu conținutul revendicării, ci practica colectivă de a revendica va decide dacă «vom fi victorioși sau înfrânți»”.[40] Aici, ea sugerează că ar fi important să clădim o rezistență în masă, dar nu dezvoltă acest argument. Tot așa, cu toate că analizează de ce venitul de bază garantat ar putea întări forța socială a muncitorilor (pentru că le-ar îmbunătăți poziția în negocierea salariilor), Weeks nu intră în detalii cu privire la clădirea solidarității între angajați și șomeri. Teoria formulată de feminismul marxist autonomist o orientează, la fel ca în cazul lui Federici, într-o altă direcție.
Concluzii
Școala marxiană dă prioritate luptei împotriva capitalului, dar nu pentru că ar avea în mod special o perspectivă combativă. Confruntarea, afirmă aceasta, este o strategie politică esențială, pentru că în ziua de astăzi nu poate exista o formă de muncă (cooperativă sau nu) care să poată evada pe de-a-ntregul de sub dominația capitalului – adică, care să nu fie deja mai mult sau mai puțin pătrunsă de imperativele acumulării capitaliste.[41] Gândiți-vă, de exemplu, că ocuparea pământurilor are loc pe niște terenuri care sunt deja definite de procesele capitaliste de deposedare și acumulare. (Altfel ce anume să ocupăm? Sau de la cine este revendicat și de cine este protejat pământul?). Iar bunurile comune de orice fel sunt organizate în jurisdicții politice definite în relație cu interesele capitaliste și, în general, îndatorate lor. Să fii „în afara” capitalului înseamnă, prin definiție, să fii controlat, până la un punct, de capital. Nu pot exista decât spații și timpi care sunt mai mult sau mai puțin modelați de logica acumulării capitaliste. Subsumarea este, așa cum am spus mai sus, o chestiune de măsură, nu o experiență totalizatoare.[42]
Așadar, este pur și simplu imposibil să refuzăm dominația muncii asupra vieții – fie prin libertatea pe care o oferă Venitul de Bază Universal, fie prin organizarea producției în cadrul unor bunuri comune revoluționare. Mai degrabă, munca domină viața ca o condiție a existenței capitaliste. În același timp, dominația este mereu expusă la forme de rezistență internă. Așa cum am văzut în primul capitol al acestei cărți, munca domină viața pentru că capitalul le-a răpit oamenilor mijloacele prin care produc și reproduc viața. Așadar, pentru a lăsa capitalul în urmă, muncitorii trebuie să combată dominația capitalului asupra vieții înăuntrul sistemului însuși – să revendice mai multe resurse pentru a produce și reproduce viața și mai puține pentru capital. Dar nu avem cum să-i scăpăm capitalismului până când nu-l distrugem. Luptăm mereu și peste tot împotriva lui.
De aceea pun așa de mult accent pe luptă și pe solidaritate autoarele Manifestului. Și de aceea numesc mișcarea pentru grevă „feminismul celor 99 %” – o mișcare care, atrăgând în luptă pe cei exploatați, dominați și asupriți, creează legături între și printre cei care au un interes comun pentru crearea unei societăți noi, socialiste sau postcapitaliste:
Feminismul celor 99 % nu operează izolat față de mișcări de rezistență și rebeliune. Nu ne detașăm de luptele împotriva schimbărilor climatice sau a exploatării la locul de muncă; nici nu ne ținem departe de cele împotriva rasismului instituțional sau a deposedărilor. Aceste lupte sunt și luptele noastre, fac parte integrantă din eforturile de desființare a capitalismului, fără de care asuprirea de gen și sexuală nu poate fi oprită.[43]
Din această perspectivă, solidaritatea este mijlocul, dar și scopul grevei. Feminismul celui de-al doilea val greșea, scriu Arruzza, Bhattacharya și Fraser, atunci când „lua suroritatea universală ca punct de plecare”. De fapt, solidaritatea este scopul.[44] Ca să evităm acea greșeală trebuie să negociem cu răbdare moduri în care să putem colabora respectând integritatea fiecărui sector organizațional și autonomia politică. Astfel, feministele socialiste îmbrățișează ideea de rezistență propusă de Combahee River Collective, conform căreia „emanciparea [unui grup] este o necesitate, nu […] o anexă a emancipării altcuiva”, încorporând de asemenea acele lupte specifice într-o mișcare comună care are scopul de a distruge capitalismul. Doar atunci va putea fi greva o confruntare extrem de diversă cu capitalul, pe fronturi multiple, în zona reproducerii sociale și a „producției”, fără a subordona una dintre lupte celeilalte. Cu alte cuvinte, doar atunci strategia revoluționară va include forme multiple de împotrivire față de capital prin clădirea unei mișcări de masă care să lege luptele din interiorul comunităților și din stradă cu cele care se desfășoară la locul de muncă plătită. O astfel de mișcare este diversă, dar unită în construirea unei lumi care să dea prioritate nevoilor față de profit, care să înlocuiască munca pentru capital cu munca pentru trai.
Note
[1] Vezi Maya Gonzalez, „The Gendered Circuit: Reading The Arcane of Reproduction”, în Viewpoint Magazine, 28 septembrie 2013, viewpointmag.com/2013/09/28/the-gendered-circuit-reading-the-arcane-of-reproduction.
[2] Vezi Steve Wright, Storming Heaven: Class Composition and Struggle in Italian Autonomist Marxism, Londra, Pluto Press, 2002.
[3] Printre teoreticienii asociați cu începuturile acestei tradiții se numără și Antonio Negri, Félix Guattari și Adriano Sofri.
[4] Silvia Federici, Revolution at Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle, Oakland, PM Press, 2012, p. 35.
[5] Aceasta din urmă a fost considerată nu atât indezirabilă, cât insuficientă. De exemplu, grădinițele de stat nu combat neapărat diviziunea muncii pe criterii de gen (ba chiar o pot consolida).
[6] Mariarosa Dalla Costa & Selma James, The Power of Women and the Subversion of the Community, Falling Wall Press, 1975, p. 20. Vezi Capitolul 6 pentru mai multe detalii despre campania Salarii pentru Munca Domestică.
[7] Școala marxiană [Marxian school] nu este un grup organizat explicit sau o „școală”. Este un nume propus de mine, inspirat de felul în care înțeleg poziția celor care împărtășesc o anumită perspectivă teoretică și politică. Îl folosesc aici pentru că am nevoie de un fel succint de a mă referi la feministele socialiste, printre care mă număr, influențate de Lise Vogel. Spun „marxian” nu pentru a pretinde exclusivitate asupra lui Marx, ci pentru a sublinia faptul că aderăm îndeaproape la teoria valorii formulată de Marx.
[8] Excepția este munca plătită de reproducere socială care are loc în întreprinderi ce au ca scop profitul, așa cum sunt școlile și grădinițele private, dar și restaurantele. În astfel de cazuri, produsul muncii de reproducere socială este inclus într-un schimb pe piață (chiar dacă produce, de asemenea, forță de muncă).
[9] Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction: Housework, Prostitution, Labor and Capital [1981], trad. Hilary Creek și ed. Jim Fleming, Brooklyn, Autonomedia, 1995, p. 9. Fortunati a fost activă în luptele operaiste și feministe din Italia anilor 1970, alăturându-se în cele din urmă organizației Lotta Femminista, în care a lucrat împreună cu Dalla Costa și altele la campania Salarii pentru Munca Domestică. Vezi, de asemenea, Fortunati, „Learning to Struggle: My Story Between Workerism and Feminism”, în Viewpoint Magazine, 15 septembrie 2013, viewpointmag.com/2013/09/15/learning-to-struggle-my-story-between-workerism-and-feminism. Gonzalez descrie The Arcane (publicată în 1981 în limba italiană și în 1995 în limba engleză) ca fiind „una dintre cele mai importante contribuții marxiste la o teorie a exploatării bazate pe criterii de gen și, de asemenea, una dintre cele mai greșit înțelese”. (Vezi „Gendered Circuit”).
[10] Fortunati, Arcane, p. 105, s. n.
[11] Asta nu înseamnă că munca de reproducere socială este în întregime „neproductivă” (vezi nota 8 mai sus).
[12] Într-adevăr, unii critică școala marxiană pentru că ar fi prea atașată de ortodoxia marxistă. Vezi Alessandra Mezzadri, „On the Value of Social Reproduction: Informal Labour, the Majority World, and the Need for Inclusive Theory and Politics”, în Radical Philosophy, vol. 2, nr. 4, primăvara 2019, https://www.radicalphilosophy.com/article/on-the-value-of-social-reproduction; și Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries, Duke University Press, 2011, p. 244, nota 12.
[13] Dalla Costa & James, Power of Women, p. 16, nota 12.
[14] Această confuzie conceptuală este repetată și dusă mai departe în analizele mediilor digitale făcute de adeptele feminismului reproducerii sociale. Vezi, de exemplu, Kylie Jarrett, „The Relevance of «Women’s Work»: Social Reproduction and Immaterial Labor in Digital Media”, în Television & New Media, vol. 15, nr. 1, 2014, pp. 14-29.
[15] Marx exclude și munca de reproducere socială din sectorul privat (de exemplu, bucătăresele din restaurante sau cadrele didactice din școlile private), care este de fapt muncă „productivă” pentru că produsele sale, cu toate că întrețin de asemenea viața (mesele la restaurant, educația) sunt produse pentru a fi vândute pe piața capitalistă (vezi nota 8 de mai sus). Marx aplică acest raționament și profesiilor din învățământ: „O învățătoare care îi educă pe alții nu este o muncitoare productivă. Dar un învățător care este angajat ca muncitor salariat într-o instituție împreună cu alții, pentru ca, prin munca sa, să valorizeze banii întreprinzătorului care face negoț cu învățătura, este un muncitor productiv”; vezi Karl Marx și Frederick Engels, Economic Works of Karl Marx, 1861–1864, vol. 34, trad. Ben Fowkes, London: Lawrence & Wishart, 1994, p. 484.
[16] Cei ale căror zone de reproducere socială și muncă salariată se suprapun (îngrijitorii la domiciliu sau muncitorii migranți cazați în barăci care sunt proprietatea angajatorului, de exemplu) au considerabil mai puțină flexibilitate în această privință.
[17] Vezi D. E. Mulcahy, D. G. Mulcahy & Roger Saul (eds.), Education in North America, Londra, Bloomsbury, 2014.
[18] Pentru un exemplu de interpretare pozitivă a acestei evoluții, unde tehnologia este descrisă ca o modalitate de îmbunătățire a eficienței și a implicării, vezi „Technology and the Workforce of the Future: The Future of Work in Healthcare”, www2.deloitte.com/us/en/pages/life-sciences-and-health-care/articles/healthcare-workforce-technology.html. Pentru o abordare mai critică, vezi Eileen Boris & Rhacel Salazar Perrenas (eds.), Intimate Labors: Cultures, Technologies and the Politics of Care, Stanford, Stanford University Press, 2010.
[19] Ursula Huws afirmă același lucru despre munca „productivă”, în sens capitalist, din industriile creative; vezi Labor in the Global Digital Economy: The Cybertariat Comes of Age, New York, Monthly Review Press, 2014.
[20] Pentru o excelentă analiză a felului în care astfel de înlocuitori au fost impuși în sectorul învățământului superior, vezi Erci Newstadt, The Value of Quality: Capital, Class, and Quality Assessment in the Re-making of Higher Education in the United States, the United Kingdom, and Ontario, teză de doctorat, York University, Toronto, 23 decembrie 2013.
[21] Vezi David McNally, „The Dual Form of Labour in Capitalist Society and the Struggle over Meaning: Comments on Postone”, în Historical Materialism, vol. 12, nr. 3, 2010, pp. 189–208.
[22] Federici, Revolution, p. 99.
[23] Ibid., p. 111, s. n.
[24] Matthew Carlin & Silvia Federici, „The Exploitation of Women, Social Reproduction, and the Struggle Against Global Capital”, în Theory & Event, ianuarie 2014, https://www.researchgate.net/publication/303289331_The_Exploitation_of_Women_Social_Reproduction_and_the_Struggle_against_Global_Capital:2.
[25] George Caffentzis & Silvia Federici, „Commons Against and Beyond Capitalism”, în Community Development Journal, vol. 49, nr. 51, ianuarie 2014, pp. 92-105, 100.
[26] Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries, London, Duke University Press, 2011, p. 158. Concepția „productivistă” despre viața și societatea umane pe care o dezaprobă Weeks este elaborată în Capitolul 1.
[27] Ibid., p. 103, s. n., p. 168. Weeks susține revendicarea unui Venit de Bază Universal „suficient, necondiționat și continuu” (p. 138) care să nu înlocuiască serviciile sociale existente, dar John Clarke argumentează că niciun guvern contemporan nu ar adopta o astfel de politică, iar stânga care aprobă Venitul de Bază Universal nu face decât să ofere legitimitate obiectivelor neoliberale care vor folosi Venitul de Bază Universal ca pe un mijloc de a reduce serviciile sociale și de a pune responsabilitățile statului pe umerii oamenilor. Vezi John Clarke, Basic Income in the Neo-liberal Age, Toronto, Socialist Project, 2017.
[28] Weeks, Problem with Work, p. 149.
[29] Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya & Nancy Fraser, Feminismul celor 99%: Un manifest, trad. Oana Uiorean, București, frACTalia, 2019, Teza 1, pp. 12-15.
[30] Referindu-se la valul recent de greve din învățământ în Statele Unite, Kate Doyle Griffiths spune că anumite zone ale muncii plătite de reproducere socială constituie o „zonă de congestie” a rezistenței la capital, la fel cum afirmă Kim Moody că ar fi industria logisticii „productive”, în sens capitalist. Vezi Griffiths, „Queer Workers, Social Reproduction and Left Strategy”, 19 noiembrie 2018, www.patreon.com/posts/queer-workers-22819890; și Moody, On New Terrain: How Capital is Reshaping the Battleground of Class War, Chicago, Haymarket, 2017.
[31] Tithi Bhattacharya, „Why the Teachers’ Revolt Must Confront Racism Head On”, în Dissent, 1 mai 2018, www.dissentmagazine.org/online_articles/why-teachers-strikes-must-confront-racism.
[32] Ginger Adams Otis, „N.Y. Teamsters for «Sanctuary Union» to Fight ICE Agents”, în Daily News, 10 februarie 2018, www.nydailynews.com/new-york/n-y-teamsters-form-sanctuary-union-fight-ice-agents-article-1.3813201.
[33] Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya și Nancy Fraser, Feminismul celor 99 %, Postfață.
[34] Eric Blanc, Red State Revolt: The Teachers’ Strikes and Working-Class Politics, Londra, Verso, 2019, p. 3.
[35] Ibid., p. 41.
[36] Kate Doyle Griffiths, „Crossroads and Country Roads: Wildcat West Virginia and the Possibilities of a Working Class Offensive”, în Viewpoint Magazine, 13 martie 2018, www.viewpointmag.com/2018/03/13/crossroads-and-country-roads-wildcat-west-virginia-and-the-possibilities-of-a-working-class-offensive.
[37] Blanc, Red State, pp. 64-67, 81-82.
[38] Arruzza et al., Feminismul…, Teza 10, pp. 44-47.
[39] George Caffentzis & Silvia Federici, „Commons Against and Beyond Capitalism”, în Community Development Journal, vol. 49, nr. 51, ianuarie 2014, pp. 92-105, 102.
[40] Weeks, Problem with Work, p. 149.
[41] Pentru clarificare, școala marxiană susține că nu există muncă în afara dominației capitaliste, dar nu consideră că orice muncă dinăuntrul capitalismului este complet subsumată logicii acumulării. Feminismul marxist autonomist susține că clădirea de alternative la capitalism este posibilă, dar că toată munca dinăuntrul capitalismului este subsumată integral logicii acestuia.
[42] Pentru Marx, cooperativele de producători ar putea juca un rol progresiv în tranziția spre capitalism, dar ele sunt, de asemenea, supuse unor limitări. Vezi Bruno Jossa, „Marx, Marxism and the Cooperative Movement”, în Cambridge Journal of Economics, vol. 29, 2005, pp. 3-18.
[43] Arruzza et al., Feminismul…, Teza 10, p. 47.
[44] Ibid., Teza 6, pp. 27-32. În acest caz, solidaritatea nu este echivalentul surorității universale, pentru că aceasta din urmă neagă influența decisivă a asupririlor și a exploatării capitaliste.