Karen Barad
Performativitatea queer a naturii*
Traducere din limba engleză de Sînziana Cotoară
Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Nature’s Queer Performativity*”, în Kvinder, Køn & Forskning, nr. 1-2: „Feminist Materialisms”, 2012.
© 2012 by Karen Barad. All rights reserved. Republished by permission of the copyright holder.
© Post/h/um. Jurnal de studii postumaniste, pentru această traducere în limba română.
„Oozing through Texas Soil, a Team of Amoebas Billions Strong” [„Mustind din solul texan, miliarde de amibe puternice prin numărul lor”] (Yoon, 2009) e titlul unui material de presă impregnat cu imagini de impact care laolaltă emană un iz de teamă, sau măcar ușor moralist, ce îmbibă întregul articol. Textul colcăie de trimiteri la genul de fenomene în jurul cărora se învârte studiul de față: îngrijorări cu privire la fundații, stabilitate și instabilitate, reconfigurări și treceri de la o formă la alta, agentivitate non-umană, comportamente de creaturi queer [queer critters], teamă și moralism și transgresări temporale și spațiale ale limitelor natură/cultură, micro/macro.
„Cercetătorii au descoperit că vastul și vâscosul imperiu se întinde în total pe 12 metri și cuprinde miliarde de indivizi unicelulari identici din punct de vedere genetic, mustind din bălegarul aflat pe o pășune de vite, lângă Houston.”[1] Amestecul de moralitate, politică și fluide corporale – acumularea de terori nocturne iscate de o mișcare subterană colectivă și repulsia față de corp – e un cocktail ispititor. Limbajul descrierilor e pătrunzător și ilustrativ – „vastul și vâscosul imperiu […] mustind din bălegar” –, iar imaginile, ținute într-o suspensie coloidală chiar la suprafață acolo, degajă fiecare mirosul stătut al fricii. Nu e nevoie să aprofundăm prea mult ca să observăm contopirea anxietăților politice și curiozității științifice într-un organism multicelular mai complex:
Deși e puțin probabil, la prima vedere, ca amibele să interacționeze organizat pe distanțe mai mari decât microscopice, descoperirea unei colonii de clone atât de numeroase, a declarat el [Kevin Foster, biolog evoluționist la Harvard], „indică ipoteza că celulele ar putea evolua astfel încât să se organizeze la o scară spațială mult mai mare”. […]
În realitate, asemenea coloniei de amibe sociale, sub tălpile noastre s-ar putea afla pretutindeni amibe uriașe, care să treacă complet neobservate.
„De multe ori glumeam că în sol s-ar putea să existe un organism uriaș, cât tot continentul, din care să rupem câte un pic cu fiecare lopată de pământ pe care-o scoatem”, a spus Dr. Schliwa. Așadar, unde o să găsim ascunsă următoarea amibă uriașă? Dr. Schliwa subliniază că prima amibă de proporții nemaiîntâlnite a fost descoperită în anii 1940 de o cercetătoare pe nume Ruth N. Nauss, care a descoperit specia într-un parc din New York.
Etalându-și din nou strategiile relatării melodramatice, autoarea articolului din The New York Times scoate la suprafață una dintre imaginile adânc strecurate în întregul articol, dând în vileag stafia sumar deghizată a horrorului clasic din 1958 The Blob [„Picătura”], un film din perioada Războiului Rece despre amenințarea insidioasă a comunismului. Tema anticomunistă transpare în întregul articol și se insinuează în cadrul (prezentării) detaliilor științifice: „Oximoron numai în aparență, amibele sociale se pot reuni în grupuri organizate și coopera, unele recurgând chiar la sinucidere pentru a ajuta alte amibe să se reproducă.” Sacrificiul de sine al individului pentru binele grupului se potrivește mănușă cu tema sperietoarei roșii, iar „sinuciderea” – termen interesant având în vedere intenționalitatea și metafizica individualismului pe care le sugerează – e, în realitate, o formulă obișnuită pe care o folosesc oamenii de știință și reporterii din domeniu când fac referire la pieirea amibelor „individuale” în procesul de agregare. Dar nu e o interpretare cam stranie pentru comportamentul unui organism numit inițial după zeul care-și schimbă forma, Proteus – și anume, Proteus animalcule –, a unui organism definit ca „o picătură fără o formă determinată, ale cărei părți, odată desprinse, pot dobândi o viață autonomă”, a unui organism care se metamorfozează dintr-un grup, în aparență necoordonat, de celule unice și genetic identice într-un „pseudoplasmodiu” agregat cu sistem imunitar și altă funcționalitate organică caracteristică speciilor multicelulare în care unitățile celulare unice joacă roluri distincte?[2] Cum spunea prof. John Tyler Bonner, care și-a dedicat întreaga viață mixomicetelor, acestea [din care amibele sociale sau mixomicetele unicelulare (Dictyosteliida) sunt considerate o singură clasă de organisme] „nu sunt decât un săculeț de amibe învelite într-o membrană mucilaginoasă, și totuși reușesc să aibă comportamente diferite, echivalente cu ale animalelor care au mușchi și nervi cu ganglioni – adică creiere”[3]. Ce este sau nu este un „individ” nu e o chestiune prea clară și bine conturată, și tocmai aici pare a fi dificultatea științifică: problema naturii identității – ea e extraordinar de interesantă din punct de vedere științific. Nu-i de mirare că în biologia moleculară și în genetică amibele sociale sunt folosite ca organisme etalon pentru studierea comunicării și a diferențierii celulare. Amibele sociale queerifică natura identității, ridicând problema opoziției binare individ/grup. În realitate, când vine vorba de queerificarea identității, ele se bucură de multiple indeterminări și reușesc să păcălească încercările neobosite ale oamenilor de știință de a le stabili taxonomia, ființa lor generică [species-being] sfidând nu doar clasificarea după încrengătură, ci și după regn.[4] Cu toate astea, prejudecata retorică înclină în favoarea poveștii cu sacrificiul individual pentru binele întregului. Nu-i de mirare că cititorul nu trebuie să facă cine știe ce efort ca să descopere substraturile politice și moralizatoare.
În timp ce jurnalista de la The New York Times se distrează de minune pe marginea subiectului ei, reacția emoțională stimulată de evocarea jucăușă a acestei stafii nu ține doar de nostalgie, căci Picătura – o creatură proteică vâscoasă care curge și se întinde la infinit, mistuind tot ce-i iese-n cale, o reprezentare deosebit de vie a temerii de a fi mistuit de Celălalt într-o panică xenofobă legată de răspândirea elementelor străine – nu a pierit odată cu mccarthyismul, ci a înflorit în timpul Războiului din Vietnam și în perioada Reagan. Anticomunismul încrâncenat nu este însă singura formă pe care o ia această frică. De-a lungul istoriei, ea a suferit mutații și a început să apară sub tot mai multe forme, luând chipul altor frici societale fertile, creând condițiile unei sensibilități alimentate de panică și de răspândirea scârbei și a disprețului față de celălalt. De exemplu, Picătura a devenit virală în perioada recentă, producând mai de grabă o combinație de panică și nepăsare decât de compasiune și reacții raționale în timpul crizelor sanitare recente, ca epidemia de SIDA, boala vacii nebune și gripa aviară, care au avut ca urmare sacrificarea deliberată a oamenilor (îndeosebi bărbați homosexuali, consumatori de droguri injectabile și adulți ori copii din Africa Subsahariană), a mamiferelor non-umane (mai ales vaci) și, respectiv, a păsărilor (în special găini). Incitarea sistemică la frică și dezgust se vede, de asemenea, în răspândirea flagelului rasial, religios și etnic, cum ar fi răspândirea toxică a islamofobiei în SUA și în Europa, revenirea șocantă a unor tendințe antisemite virulente în Europa la doar 50 de ani de la Holocaust și cea mai recentă rundă de legi antimigrație vădit rasiste din Arizona, printre multe altele. Indiferent ce formă ia, frica de Picătură e cât se poate de vie pe scena politică contemporană.
Dacă o luăm la pas prin mocirla cleioasă de moralitate, politică și fluide corporale, stimularea jucăușă a fricii ca reacție nu are nimic inofensiv. Un agregat de groază și angoasă bolborosește înăuntru, iar când apar condițiile prielnice, începe să mustească la suprafață. Licoarea fermentată din frică și din moralism este caustică.
În realitate, când vine vorba despre amibele sociale, nu trebuie să căutăm prea mult ca să găsim tot soiul de retorici moralizatoare. „Amoebic Morality” [„Moralitate de amibă”], articol al cărui titlu lasă la o parte orice subtilitate, nu are niciun fel de legătură cu descoperirile științifice atunci când folosește epitete morale ca „nobile”, „trădătoare”, „exploatatoare”, „cooperante cu străinii”, „cu spirit de sacrificiu” ca să descrie comportamentele amibelor. Articolul explică cum amibele sunt plasate în studii de laborator despre altruism, de parcă aceasta ar fi, pe cale de consecință, cea mai firească investigație, fără să înțeleagă o clipă circularitatea implicată.[5] Toate astea ridică întrebarea dacă natura nu care cumva este un actor moral exemplar sau o activistă comunistă (sau, Doamne ferește, și una, și alta!). Acestea fiind zise, ar fi mare greșeală să tragem concluzia că am de gând să iau la puricat păcatele antropomorfizării. Dimpotrivă, „antropomorfizarea” mă interesează foarte tare ca intervenție pentru scuturarea solzilor toxici ai antropocentrismului, în care omul cu statura lui excepțională are pe mână toate „bunătățile”, cum ar fi agentivitatea, intenționalitatea, raționalitatea, simțirea, durerea, empatia, limbajul, conștiința, imaginația și multe altele. Cu alte cuvinte, mă interesează să destabilizez ideile care susțin din start anthropos-ul, printre care și presupusa separare dintre „om” și ceilalții săi. Nu propun însă un antropomorfism strategic per se, ci folosirea momentului antropomorfic pentru a ridica problema, nu cu scopul de a reitera obiceiul proiecției, ci mai degrabă frângând prezumțiile anthropos-ului din „antropocentrism” și deschizând astfel un spațiu de reacție – adică invitându-l pe celălalt să reacționeze punându-se pe sine într-o poziție vulnerabilă și făcând ceea ce trebuie pentru a declanșa cu adevărat un răspuns, așadar înlăturând (o parte din) povara straturilor incrustate de imposibilități non-umane (sau măcar găurindu-le și lăsând să circule puțin aerul).[6]
Astfel, aș spune că dificultatea nu ține de atribuirea de virtuți morale non-umanilor per se, ci mai degrabă de dimensiunea puternică și înțepătoare a moralismului, mai ales când este folosit pentru a susține diviziunea natură/cultură.[7] Cum moralismul face din oameni singurii agenți morali din peisaj, diviziunea natură/cultură nu e doar o delimitare învechită oarecare, ci chiar ceea ce alimentează acest aspect. Și-atunci nu e de mirare că moralismul se consideră dator să apere diviziunea asta sfântă cu cea mai mare încrâncenare. Există însă un fel de dreptate dulce în ironia asta că, cu cât teama și moralismul sunt stimulate mai mult, până la paroxism, pentru a apăra diviziunea natură/cultură, cu atât mai repede apare inevitabil o breșă în această diviziune, ca un tic incontrolabil.
Să luăm următorul exemplu: (i)logica conceptului de „crime contra naturii”, un termen juridic care se referă la „contactul sexual contra ordinii naturale”, inclusiv toate „actele cu caracter bestial prin care se încearcă să fie satisfăcute dorințe sexuale depravate și perverse”.[8] De cele mai multe ori, acesta se referă la „sodomie”, cu precădere la acte sexuale între persoane de același sex. Astăzi, pedepsele pentru acte sexuale „contra naturii” sunt foarte dure, ca închisoarea pe viață (vezi, de exemplu, legile statului Idaho) sau chiar moartea.[9]
Împreunarea perversă a naturii, sexualității și moralității este foarte bine ilustrată de următoarea afirmație: „sodomia trebuie condamnată pentru că fundamentul rațional al oricărei moralități este natura, iar sodomia este împotriva naturii”. Această declarație a lui Harry V. Jaffa, cercetător și profesor de filosofie politică Henry Salvatori la școala postdoctorală a Claremont University, este preluată dintr-un editorial publicat de The Los Angeles Times în 14 ianuarie 1989. Un material de opinie publicat cu titlul „Homosexuality and Natural Law” pe site-ul Claremont Institute din sudul Californiei, instituție cu vederi de extremă dreaptă, citează declarația și conchide astfel: „Să consideri că «distincția procreatoare dintre bărbat și femeie» este arbitrară, continuă [Jaffa], «înseamnă să consideri că toate distincțiile pe care se bazează moralitatea – de exemplu, cele care condamnă sclavia și genocidul – sunt arbitrare. Ceea ce ar presupune că avem libertatea să alegem dacă există sau nu limitări obiective asupra acțiunii umane, criterii obiective ale binelui și ale răului»”[10]. După Jaffa, așadar, dacă legea nu condamnă homosexualitatea, fundamentul moralității o ia la vale: ilegalitatea homosexualității este chiar temeiul moralității. (I)logica aceasta se înscrie, evident, într-o coerență logică cu perversitatea de a spune că cea mai odioasă crimă contra naturii, cel puțin după doctrina multor culturi, nu este masacrarea non-umanilor sau a oamenilor considerați „nu chiar umani”, a Celorlalți, ci „actele sexuale nenaturale”, adică actele sexuale non-reproductive, în special sodomia, cu alte cuvinte, „actele homosexuale”.
Moralismul, care se hrănește din excepționalismul uman și mai ales din superioritatea omului (faptul că oamenii sunt agenți morali este, într-adevăr, unul dintre motivele pentru care se spune despre oameni că sunt mai buni decât animalele [beasts]), susține interdicția morală a comportamentelor umane „nenaturale”. Încălcarea „cursului naturii” și a legilor sale are prețul ei. Dar dacă crima este împotriva Naturii înseși – a Naturii în ansamblu, adică dacă actul este atât de frapant, încât contravine la „tot ce e natural” –, atunci trebuie să fi fost comis de un agent din afara Naturii, probabil un agent uman, care are cunoștință de păcatele sale. În felul acesta, dacă actul este împotriva Naturii, iar actorul nu este din Natură, ci din afara ei, atunci toate actele comise de acesta sunt cu siguranță „nu în acord cu sau determinate de natură; contrare naturii” – adică „nenaturale”, prin definiție.[11] Și, în același timp, dacă interdicția morală se referă la comportamente umane „nenaturale”, inclusiv să te porți ca un animal [beast], asta se întâmplă pentru că cineva se comportă asemenea naturii – săvârșind acte „naturale”. Prin urmare, (i)logica de aici se lovește tocmai de diviziunea – natură/cultură – pe care încearcă s-o păstreze. În realitate, legea însăși – care definește anumite acte umane ca animalice prin natura lor – încalcă această diviziune sfântă, instituind posibilitatea ca oamenii să se dedea la acte non-umane.[12] Este, astfel, legea care violează propria interdicție, penetrând cu forța diviziunea natură/cultură, comițând violarea supremă.
Mai mult, discursul despre „crimele contra naturii” își ia întotdeauna libertatea să considere din start că Natura e o bună creștină sau măcar că pune pe tarabă un tip de puritate din care omul a fost exclus odată cu alungarea din Paradis. Dar dacă și Natura e o comunistă, o perversă, o queer? Pornind de la celebrul citat al biologului evoluționist J.B.S. Haldane, „universul nu numai că este mai queer decât credem, e mai queer decât am putea fi vreodată în stare să credem”, Bruce Bagemihil scrie că lumea „e plină de ființe homosexuale, bisexuale și transgen de felurite feluri” (Bagemihl, 2000, p. 9). Citând literatură științifică despre mamifere, păsări, reptile, amfibieni, pești, insecte și alte nevertebrate, spune așa: „comportamentul homosexual apare la peste 450 de tipuri de animale pe întreaga planetă și există în toate regiunile geografice extinse și în toate grupurile mari de animale” (ibid., p. 12). Dar nici măcar acest fantastic inventar zoologic de viețuitoare queer nu acoperă decât o părticică a universului – și chiar dacă rămânem pe pământ, există tot felul de creaturi care nu apar pe această listă, la fel și tot soiul de forme de viață non-animale (amibe, plante, virusuri) și nenumăratele forme de existență pe care le considerăm „inanimate”.
Din punctul meu de vedere, lumea, în uriașa ei varietate, e mult mai queer decât par să spună toate trimiterile la afirmația lui Haldane. În continuare voi lua în calcul chiar și posibilitatea ca unele dintre cele mai răspândite creaturi din lume – atomii – să fie queer. Aceste creaturi „ultraqueer”, cu cuantumul calităților lor cotidiene queerifică dimensiunea queer [quantum quotidian qualities queer queerness] însăși prin felurile lor radical deconstructive de a fi.[13] De altfel, dat fiind faptul că queer înseamnă o punere radicală la îndoială a identității și a opozițiilor binare, inclusiv a opoziției natură/cultură, articolul de față își propune să arate că toate soiurile de aparente imposibilități sunt, de fapt, posibile, inclusiv dimensiunea queer a cauzalității, a materiei, a spațiului și a timpului. „Queer” nu e un termen determinat, fix; nu are un context referențial stabil, dar asta nu vrea să spună că poate însemna orice își dorește oricine. Queer este el însuși un organism care suferă mutații, o deschidere radicală care are dorință, o multiplicitate proteică tăioasă care diferențiază, o dis/continuitate agentivă, o spațiotemporalitate curbată promiscuu de inventivă ce se materializează în mod repetat. Dacă ne-am gândi că dimensiunea queer stă nu în ruptura dintre natură și cultură, ca atare, ci chiar în natura materieispațiutimp?
În încheierea acestei introduceri, aș vrea să-i mulțumesc amibei, o tovarășă de excepție, înzestrată cu abilitatea de a coopera pe distanțe mari și perioade istorice îndelungate, pentru că a fost alături de mine și m-a ajutat să aduc în prim-plan răspândirea subterană a culturilor moralizatoare care împrăștie molima urii genocide și subminează ecologiile diversității atât de necesare înfloririi. Când indignarea morală se infiltrează în straturile societății, fără îndoială că așa se întâmplă.
Performativitatea queer a naturii[14]
O echipă pestriță* de colegi queer – amibe sociale, neuroni receptori ai pisicilor-de-mare, trăsnetul, o specie fantomă de dinoflagelate, universitari (specie însoțitoare bizară) și, printre ei, atomi – ne dau o mână de ajutor în această discuție despre performativitatea queer a naturii. Abordarea de față nu urmărește să invite ceilalți non-umani în pliul dimensiunii queer, ci să analizeze opozițiile binare care susțin diviziunile aflate în joc. Așa că, înainte să intre ele în scenă, ar mai fi câteva preliminarii pe ordinea de zi, printre care o discuție mai aprofundată despre modul în care diviziunea natură/cultură, îndeosebi sub masca excepționalismului uman, subminează încercările de a concepe și a dezvolta ecologii ale diferenței care să aibă șansa de a înflori. Cum este vorba despre natura materieispațiutimp, să începem, ca toate începuturile, cu o reiterare. Și așa se întoarce din nou începutul pentru întâia dată…
„Acte contra naturii” – ce imagini animalice trezește sintagma asta? Când se comit „acte contra naturii”, crimele nu sunt deloc mici. Indignarea morală mustește la suprafață, ca amibele din solul texan, și viețile sunt împresurate [at stake] (poate literalmente).[15] Ce fel de acte contra naturii inspiră revoltă morală? Plăcerile queer, cu siguranță, chiar și unele forme de sex heterosexual și o gamă largă de alte practici umane. E limpede, la mijloc și în joc se află diviziunea natură/cultură, însă logica ce încearcă s-o țină în picioare e foarte perversă. Pe de-o parte, e limpede că oamenii sunt considerați actorii, inițiatorii acestor „acte contra naturii”. Simțul exteriorității e deplin: crima e împotriva Naturii înseși, împotriva a tot ce e natural. Natura este victima, cea care a avut de suferit, căreia i s-a adus un prejudiciu. În același timp, despre oamenii care comit „acte contra naturii” se spune că se poartă ca niște animale. Cu alte cuvinte, se consideră că „făptașul” face rău Naturii din exterior, dar în același timp e ponegrit fiindcă a devenit parte din Natură. Animalitatea este cu siguranță o infracțiune spusă explicit și nespusă totodată, dar „crima reală”, cum ar spune acuzatorii, e încălcarea diviziunii natură/cultură, care nu numai că a fost destrămată, dar i s-a adus ei înseși un prejudiciu. Cu alte cuvinte, cei care ar judeca „făptașii” care au săvârșit „crime împotriva naturii” se împiedică chiar de diviziunea pe care încearcă s-o păstreze. Și mai rău, „actele contra naturii” care ar merita cu adevărat o reacție vehementă pentru daunele grave pricinuite sunt tradițional scoase din calcul, cum e de fapt orice tip de infracțiune înscrisă în (i)logica acestei practici moralizatoare. Un exemplu concret: având în vedere obișnuita asociere a oamenilor cu cultura și a animalelor cu natura, te gândești că formele de violență împotriva animalelor pe care le perpetuează industria cărnii – adică exterminarea în masă a „Celorlalților” făcuți omorâbili – ar putea intra, după logica asta, la capitolul „acte contra naturii” demne să stârnească revolta morală în noi.[16] Și totuși, criminalizat și etichetat ca imoral e mai ales sexul, în vreme ce exterminarea în masă a animalelor trece neobservată și nepedepsită, fiind normalizată, naturalizată și cosmetizată ca parte din prețul producției alimentare. Dacă logica șchiopătează, ce neajuns al diviziunii natură/cultură ni se arată în acest punct de întâlnire a teoriei queer cu ecocritica?
Performativitatea a ocupat mereu un loc central în teoria queer.[17] Cu toate astea, performativitatea a fost reprezentată (aproape exclusiv) ca o problemă umană; subiectul ei sunt oamenii, singurele probleme de interes.[18] Dar excepționalismul uman e un eșafodaj ciudat pe care să construiești o teorie menită expres să discute probleme legate de abjecție și de construcția bazată pe diferență a omului, mai ales când gradele de umanitate, inclusiv inumanitatea, sunt de multe ori constituite în raport cu non-umanii.
Un caz concret este tactica perfecționată de-a lungul timpului a dezumanizării – prin identificarea unui grup oprimat de oameni cu ceilalți non-umani disprețuiți, „cu ajutorul căreia [devine] posibil nu numai să izolezi un grup ca dușman, ci și să-l extermini fără mustrări de conștiință” (Mamdami, 2001, apud Raffles, 2006, p. 521).[19] Heinrich Himmler, șeful forțelor de elită naziste SS, nu era deloc străin de această tactică. El spune pe șleau, fără ezitare, ce fel de consecințe sunt menite să aibă asemenea echivalențe:
Antisemitismul este exact același lucru ca despăducherea. Înlăturarea păduchilor nu ține de ideologie. Ține de curățenie. În același fel, pentru noi antisemitismul n-a ținut niciodată de ideologie, ci de curățenie, problemă pe care în curând o vom fi rezolvat-o. Curând vom fi scăpat de păduchi. Mai avem doar 20000 și după aceea treaba va fi încheiată în toată Germania. (Himmler, aprilie 1943, apud Raffles, 2006, p. 521. Sublinierea îmi aparține.)
Efectele asupra vieții umane ale acestor identificări sau echivalări forțate (instituite) [(en)forced] între oameni și ceilalții non-umani au fost, și continuă să fie, devastatoare. În același timp, am fi nepăsători dacă conștientizarea acestei constituiri a omului pe baza diferenței față de non-uman nu ne-ar ajuta decât să ne canalizăm atenția, din nou, exclusiv asupra omului.
O reacție la tipul de aritmetică genocidală folosită de Himmler a fost și este respingerea acestui gen de comparație prin invocarea superiorității detașate a oamenilor. O reacție care nu numai că șterge relația de echivalență, considerând în continuare mai puțin valoroasă o parte a ecuației – non-umanul în comparație cu umanul –, dar o face în termenii aceleiași rasializări instituite de la bun început. Acest tip de reacție reproduce problema asupra căreia încearcă să atragă atenția, raliindu-se la o poziție etică și morală preocupată să anuleze – o lipsă de răspundere pentru excluziunile constitutive (inevitabile) care decurg de aici. Cu alte cuvinte, interpretarea asta suprimă relația de echivalență dintre om și non-uman, dar numai prin eludarea condițiilor și a efectelor concrete specifice modului în care diferite diferențe contează. Una dintre dimensiunile anulate este omorâbilitatea nediscutată a non-umanilor. În acest tip de socoteală morală ei nu figurează.[20] Dar și pozițiile contrare – reafirmarea unei echivalențe între oameni și non-umani în numele drepturilor animalelor sau privilegierea drepturilor animalelor față de drepturile omului (inversând obișnuita inegalitate care pornește de la premisa superiorității omului) – au la bază aceleași neajunsuri și nu contribuie cu nimic la afirmarea răspunderii.[21]
Este nevoie de un punct de plecare al analizei care să nu presupună că vreunul dintre cei doi termeni ai relațiilor de echivalență este un dat, ci să pună, în schimb, direct problema rupturilor care dau naștere distincțiilor dintre „oameni” și „non-umani” – unde constituirea ambilor termeni pe baza diferenței dintre ei este importantă, la fel și respectivele lor excluziuni constitutive –, până să intre în funcțiune comparațiile de felul acesta. Cu alte cuvinte, este nevoie de responsabilitate pentru rupturile făcute și pentru încâlcirile constitutive rezultate. Și mai ales, ideea „postumanistă” nu e să estompăm granițele dintre om și non-uman sau să eliminăm toate distincțiile și diferențele, ori să inversăm, pur și simplu, umanismul, ci să înțelegem efectele care se materializează în urma anumitor moduri de a trasa granițele între „oameni” și „non-umani”.[22] Foarte important, o asemenea analiză nu poate reprezenta rupturile ca ținând strict de practicile umane de diferențiere, ca distincții culturale, adică. Orice ar fi această „ruptură”, ea nu trebuie să pornească de la un concept anterior de „uman”.
Pe de altă parte, ne-am putea întreba: Cum rămâne cu non-umanul când vine vorba despre reprezentările performative ale abjectului, subiectivării, agentivității și materializării? Cu siguranță că aici ar trebui incluși și non-umanii, și oamenii, dar problema nu este lărgirea ariei de aplicabilitate a performativității pentru a include și non-umanii. Ideea ar fi mai degrabă că tocmai practicile de diferențiere a „umanului” de „non-uman”, a „animatului” de „inanimat” și a „culturalului” de „natural” produc efecte decisive care se materializează și care nu sunt luate ăn considerare dacă începem analiza după ce aceste granițe au fost deja stabilite. Altfel spus, nu este nevoie doar de reprezentarea materializării [materialization] corpurilor „umane”, ci a tuturor materializărilor [matter(ings)/materializations], inclusiv a efectelor care se materializează ale practicilor de construire a granițelor prin care „umanul” și „non-umanul” sunt constituiți pe baza diferențelor dintre ei. Aici trebuie incluse nu doar forțele naturale și sociale, ci și constituirea diferențială a forțelor ca „naturale” sau „sociale”.[23]
Prin urmare, problema pe care o explorez aici nu este performativitatea non-umană în sine, ci materializarea practicilor de diferențiere, unde nu putem considera un dat faptul că actorii, acțiunile și efectele sunt, în totalitatea lor, umane. Mă interesează astfel nu doar practicile prin care oamenii fac distincții, ci și practicile de diferențiere a non-umanilor, cele prin care non-umanii se diferențiază de mediul înconjurător, de alți non-umani și de oameni, dar și de alți ceilalți. Mai exact, ideea nu e să consider că și non-umanii, la fel ca oamenii, sunt actori sau agenți ai schimbării, ci mai degrabă să găsesc moduri în care să ne putem gândi la natura cauzalității, a agentivității, a relaționalității și a schimbării fără să credem că aceste distincții sunt temeiuri și fără să le păstrăm în vreun fel. Prin urmare, e nevoie de o modalitate de a gândi natura diferențierii care să nu fie derivată din vreo noțiune definitivă de identitate sau din vreo spațializare definitivă. De altfel, care este natura diferenței dacă diferențierea nu are loc în spațiu și în timp, ci în materializareaspațiutimp?[24] Ce stranie cauzalitate operează în construcțiile performative? Ce temporalitate constituie (și/sau e constituită de) operarea ei? Ce înseamnă pentru excluziunile constitutive să fie parte din însăși țesătura materializăriispațiutimp?
În altă lucrare am expus în detaliu o explorare performativă postumanistă a materializării care nu limitează problemele abordate și analiza la domeniul umanului.[25] În cadrul acestei explorări realist-agentive, toate corpurile, nu doar cele umane, ajung să conteze [come to matter] datorită performativității lumii – a intra-activității ei iterative.[26] Materia nu e privită ca simplu efect sau rezultat al practicilor discursive, ci ca factor agentiv în materializarea lui iterativă, iar identitatea și diferența sunt reevaluate radical. Spuneam în mod special că ceea ce considerăm de obicei entități individuale nu sunt obiecte separate, cu granițe și proprietăți bine determinate, ci („părți” încâlcite din) fenomene (intra-acțiuni material-discursive) care se extind în (ceea ce de obicei considerăm locuri și momente separate în) spațiu și timp (unde noțiunile de „material” și „discursiv” și relația dintre ele sunt dezlegate de bazele lor anti/umaniste și reevaluate). Fenomenele sunt încâlciri [entanglements] de materializărispațiutimp, nu în sensul colocvial de legătură sau împletire de entități individuale, ci în sensul tehnic pe care entanglement îl are în quantum entanglements [la singular, „inseparabilitate cuantică”], care este inseparabilitatea (ontologică) a „componentelor” care intra-acționează agentiv.[27] Conceptul de intra-acțiune (spre deosebire de obișnuitul „interacțiune”, care presupune existența anterioară a unor entități/relata independente) marchează o schimbare importantă, redeschizând și reconfigurând conceptele fondatoare ale ontologiei clasice, cum ar fi cauzalitatea, agentivitatea, spațiul, timpul, materia, discursul, răspunderea și responsabilitatea. O intra-acțiune specifică determină o ruptură agentivă (spre deosebire de ruptura carteziană – distincție inerentă – între subiect și obiect) care determină o separare între „subiect” și „obiect”. Adică ruptura agentivă dă naștere unei soluționări „locale” în cadrul fenomenului de inerentă indeterminare ontologică.[28] Foarte important, intra-acțiunile dau naștere separabilității agentive – condiția locală a exteriorității din interiorul fenomenelor. Prin urmare, diferențierea nu este o relație de exterioritate radicală, ci de separabilitate agentivă, de exterioritate interioară. Intra-acțiunile rup lucrurile laolaltă-separat (în același timp). Identitatea e o chestiune fenomenală; nu e o treabă individuală. Identitatea e multiplă în interiorul ei; sau mai degrabă se difractă prin ea însăși – identitatea e difracție/diferanță/diferită/deferită/diferențiatoare.[29]
În articolul de față voi duce mai departe discuția pe marginea acestor probleme și voi aborda acte ale naturii – adică intra/activitatea, performativitatea ei queer – încheind alianțe cu, ba chiar pornind de la ideea că „noi înșine” suntem întotdeauna deja înscriși în natură, în rândul tuturor ființelor de un fel sau altul pe care categoria „acte contra naturii” pretinde că le salvează sau le apără, dar pe care, în realitate, le înlătură și le demonizează. În secțiunea următoare voi prezenta niște „creaturi queer” în mare măsură. Le voi numi „queer” nu de dragul folosirii unui cuvânt care să-ți ia ochii, când „straniu” sau „ciudat” ar fi fost de ajuns, nici ca să sugerez că respectivele creaturi ar avea comportamente sexuale queer (deși unele au, cel puțin într-un anume sens), ci pentru a dovedi că însăși „ființa lor generică”, să zic așa, face evidentă queerificarea „identității” și a relaționalității.[30] (N-ajunge să spunem că identitatea e o relație dacă relația respectivă este între sau în rândul unor entități despre care se crede că există dinaintea relațiilor dintre ele.)
Pentru a putea vorbi despre „creaturi queer” trebuie să rupi de-a lungul rupturilor care definesc acești termeni. Pentru că, pe de-o parte, l-am putea înțelege pe „queer” ca verb determinat de substantivul „creatură”. Queerificarea creaturii e importantă, pentru că termenul „creatură” deja dă naștere unor excluziuni de genul celor problematizate până acum. Într-un sens al cuvântului, creatura e o ființă animată, acolo unde granița dintre „animat” și „inanimat” este considerată un dat, și nu un efect al practicilor specifice de trasare a granițelor. Pe de altă parte, „creatură” e deja un cuvânt queer în sine, suportând asocieri contradictorii ca termen definit atât în opoziție cu sau ca distinct de oameni (ca în referirea la non-umanii animați), dar și în raport cu oamenii (de exemplu, ca termen dezaprobator sau disprețuitor, dar uneori și afectuos sau duios).[31] Prin urmare, într-un sens important, creaturile sunt destabilizatoare și nu au identități determinate prin definiție.
Creaturi queer, cauzalitate cuantică și performativitatea naturii
Printre creaturile queer care vor fi prezentate în această secțiune se numără trăsnetul, neuronii receptori ai pisicilor-de-mare, o specie fantomă de dinoflagelate, universitarii (o specie ciudată) și atomii. Dacă rămâi cu ochii (sau, dacă ești ofiuridă, cu tot corpul) pe capacitățile lor misterioase de comunicare, sau, mai exact, pe raporturile de cauzalitate pe care le manifestă ca urmare a naturii fenomenale/încâlcite a ființei „lor”, e foarte ușor să arăți natura intra-activă din punct de vedere agentiv, adică performativă queer a ființei/devenirii (lor).[32]
Dacă ne cooptăm colegii queer în acest demers, e foarte important să nu uităm nicio clipă că ideea nu e să folosim non/umanii ca instrumente cu care să gândim, ci să gândim împreună cu ei pentru a înfrunta obligațiile etice pe care le avem față de ei, fiindcă nu sunt niște simple instrumente pe care să le folosim, ci ființe vii reale (iar în categoria asta includ și ființele „animate”, și pe cele „inanimate”).[33] O idee conexă ar fi să nu cădem în capcana de a pune totul în relație cu umanul și să ne luăm angajamentul de a fi atenți la activitatea fiecărei creaturi în neîntrerupta ei implicare intra-activă la și ca parte a lumii, la a cărei materializare participă.
Șueta murmurată a trăsnetului
Trăsnetul inspiră teamă și venerație. Ne zdruncină amintirile, proiectând fugitiv imagini luminoase cu originile electrice ale vieții în ochii minții noastre: izbucnirea de energie a fulgerului de la începuturi, felul în care a dat el viață emanației primordiale care a explodat într-o supă de materii organice pentru dospirea primelor organisme de pe pământ și imaginile cu natura care o ia razna în momentul în care omul îi uzurpă puterea de-a da viață, animate prin faimoasa reprezentare a monstrului doctorului Frankenstein. Trăsnetul dă viață și o ia înapoi.
Trăsnetul e un fenomen izbitor. E un „act al naturii” arhetipal care provoacă „în mod direct mai multe morți decât oricare alt fenomen meteorologic” (Uman, 1986, p. 17). În SUA, aproximativ zece mii de incendii de vegetație sunt provocate de trăsnet în fiecare an” (Uman, 1986, p. 5). Potrivit National Weather Service, „pe pământ există în fiecare clipă 1800 de furtuni în desfășurare”, adică în jur de 16 milioane de furtuni cu descărcări electrice în fiecare an.[34]
Trăsnetul e un fenomen cotidian și totodată foarte complex în sine, punându-i în dificultate pe oamenii de știință care încearcă să înțeleagă fenomenele fizice. O altă colegă, teoreticiana poststructuralistă Vicki Kirby, animă splendid natura queer a performance-urilor trăsnetului:
Pentru că locuiesc într-un loc cumva izolat, la înălțime, și am vedere la o bună parte din port și la linia orizontului din Sydney, văd frecvent furtunile care traversează orașul. Cât aștept următorul trăsnet, încercând să-mi dau seama unde ar putea să se producă, mă gândesc la logica bizară a acestei descărcări puternice, a cărei intenție pare pe cât de schimbătoare, pe atât de bine determinată. Ipoteza că trăsnetul chiar are o logică anume se regăsește și în înțelepciunea populară, care spune că el nu lovește niciodată de două ori în același loc. Dar, după cum ne spune Martin Uman, unul dintre interpreții de frunte ai trăsnetului, lucrurile stau exact pe dos. „Multe lucruri pe care le știm azi despre trăsnet au fost descoperite tocmai pentru trăsnetul lovește o structură sau alta în repetate rânduri. […] Empire State Building din New York e lovită de trăsnet în medie de 23 de ori pe an…” (Uman, 1986, p. 47). Citind despre predilecția electricității pentru clădirile înalte, copacii izolați de pe terenurile de golf, tractoare și ochiuri de apă, am aflat că există niște rituri stranii de inițiere care preced aceste întâlniri electrice. O comunicare neașteptată, un fel de șuetă murmurată între cer și pământ, se pare că precede trăsnetul efectiv. Un fenomen cu totul spectaculos e focul Sfântului Elmo, un spectacol de lumină care se vede cu ochiul liber și care uneori s-a observat că poate anima un obiect în momentul în care, chiar înainte de momentul în care, lovește. […]
Dar să începem cu un fenomen a cărui manifestare ne-am putea aștepta să fie semnificativ mai directă decât natura discutabilă a focului Sfântului Elmo și asocierile lui cu acele „sfere luminoase în mișcare” numite fulgere globulare.[35] De pildă, dacă luăm în considerare, pentru început, trăsnetul, lumina pe care suntem obișnuiți s-o vedem când e furtună, vom presupune probabil că acesta își are originea într-un nor și este descărcat apoi spre pământ. Totuși, dacă această relație de cauzalitate direcțională ar fi adevărată, ne-am putea pune logic întrebarea de unde știe trăsnetul care e cel mai scurt traseu spre pământ înainte să-l fi încercat. Potrivit specialiștilor, traiectoria trăsnetului e o desfacere a arcului electric, care se deplasează în sus și-n jos deopotrivă (Uman, 1986, p. 73). Clădirile și alte obiecte de la sol pot să inițieze trăsnete trimițând în aer așa-numiții „conductori” [leaders] de invitare, care se deplasează în sus spre o scânteie nedetectabilă cu ochiul liber care coboară, numită „conductor în trepte” [stepped leader] – sau invers. Uman explică acest moment de inițiere în termenii actelor de vorbire: „Important de observat […] e că conductorul în trepte obișnuit pornește din nor fără să aibă «cunoștință» despre ce clădiri sau geografie se află jos. În realitate, se spune […] că conductorul în trepte nu «știe» ce obiecte există dedesubt până nu ajunge la câteva zeci de metri de posibilul punct de descărcare. Când apare „conștientizarea”, din punctul care urmează să fie lovit pornește o scânteie care se propagă în sus pentru a întâlni conductorul în trepte care coboară, completând drumul până la pământ” (1986, pp. 49-50). Ne-am putea întreba foarte bine ce limbaj face posibilă această conversație electrică ce pare că se precipită în ultimul moment (sau încă din primul?) de înțelegere divină – „când are loc conștientizarea?” (Kirby, 2011, pp. 10-11).
Ce fel de comunicare bizară are loc aici? Ce relație ciudată de cauzalitate? Trăsnetul nu e un deznodământ direct al acumulării unei diferențe de sarcină între pământ și un nor de furtună – trăsnetul nu pornește, pur și simplu, de la nor la pământ pe o traiectorie (chiar dacă oarecum aleatorie) unidirecțională. Traiectoria pe care o ia trăsnetul nu este doar imprevizibilă, dar nici nu urmărește o linie continuă între cer și pământ. Există, să spunem așa, un fel de comunicare fără limite spațiale între cele două. Printr-un mecanism pe care oamenii de știință nu l-au elucidat încă pe de-a-ntregul, norul de furtună devine extrem de polarizat electric – electronii se desprind de atomii din care făceau parte și se adună în partea inferioară a norului cea mai apropiată de pământ. Între pământ și nor se formează un câmp electric puternic și nu mai este nevoie decât de o traiectorie conductoare care să le unească. Primele semne ale unei astfel de traiectorii sunt mici la început și nu indică finalul exploziv în niciun fel. „La început e o scânteie mică în interiorul norului, la opt kilometri distanță de sol. Un jet de electroni țâșnește afară, parcurge o sută de metri, după care se oprește și se aglomerează pentru câteva milionimi de secundă. Apoi fluxul o ia brusc în altă direcție, după care se aglomerează din nou, și tot așa. Uneori se ramifică și se separă. Nu este încă trăsnet” (Discovery Channel, 2007).[36] Aceste manifestări inițiale prea puțin luminoase se numesc „conductori în trepte”. Însă acumularea de sarcini negative (electroni) în partea inferioară a norului nu devine un canal direct pentru electronii care se îndreaptă spre pământ. În schimb, pământul e cel care răspunde acum, trimițând și el spre cer un semnal. „Când respectivul conductor în trepte ajunge la o distanță cuprinsă între zece și o sută de metri de sol, pământul știe că există un mare surplus” de sarcini și „anumite obiecte de pe pământ răspund lansând mici filamente spre conductorul în trepte, firicele slab luminoase de plasmă, care încearcă să se unească cu ceea ce coboară”. E ca și cum obiectele de pe pământ ar fi interpelate de strigătul norului. Când unul dintre răspunsurile care urcă întâlnește strigătul care coboară, circuitul electric se închide și are loc o descărcare puternică sub forma trăsnetului. Dar și după ce traiectoria a fost stabilită, ca să zic așa, descărcarea nu are loc într-o manieră continuă: „Partea canalului cea mai apropiată de pământ va seca prima, apoi treptat și cele mai înalte și, la final, norul însuși. Astfel, trăsnetul vizibil se deplasează de la pământ la nor pe măsură ce curenții electrici puternici coboară.”
O reacție care trezește la viață și care e într-adevăr vie față de diferență, dacă exista vreuna. Ce mecanism stă la baza acestei comunicări dintre cer și pământ, când conștientizarea este esența acestei relaționări inanimate, și totuși animate? Cum se precipită, ca să spun așa, acest schimb? Cum este animat pământul în conștientizarea așa-zisului interlocutor? Și ce înseamnă pentru emițător să transmită un mesaj deopotrivă specific receptorului, prin conexiunea localizată exactă, și totuși nespecificat acestui receptor în momentul transmisiei?
Ce să înțelegem dintr-o comunicare care nu are nici emițător, nici receptor până când nu are loc transmisia? Adică ce să înțelegem din faptul că existența emițătorului și a receptorului decurge din această relaționare nelocalizată, nu o precede? Dacă trăsnetul dă viață graniței dintre viață și moarte, dacă există pe muchia dintre animat și inanimat, nu pare să alunece uneori aici, alteori acolo, în oricare dintre aceste două părți ale diviziunii?[37]
Neuroni receptori clarvăzători la pisicile-de-mare
La pisicile-de-mare, neuronii receptori par înzestrați cu o „misterioasă clarviziune”:
Ele au capacitatea să anticipeze că le-a fost transmis un mesaj care n-a ajuns încă, pentru că se deschid în așteptarea lui. E ca și cum identitatea și comportamentul oricărei celule receptoare observabile s-ar întinde sau s-ar disemina cumva într-un pliu spațiu-timp; ca și cum s-ar afla aici, dar și acolo, în același timp. Dacă separarea dintre emițător și receptor este straniu compromisă în acest exemplu biologic, la fel e și statutul mesajului. Ca să înțelegem mai bine, dacă intervalul dintre cei doi este zero distanță, atunci ce schimbare ar putea să producă un mesaj și care ar putea să fie aceasta? Stranie chestie, acțiunea asta la distanță care amestecă logica cauzalității (Kirby, 2001, p. 59, sublinierea mea).[38]
Ca nu cumva s-ajungem la concluzia că aceste două exemple de comunicare paradoxală (cum se manifestă în cazul trăsnetului și al neuronilor receptori la pisicile-de-mare), paradoxuri care presupun, în fond, structuri de temporalitate și cauzalitate, se aplică doar câtorva fenomene alese, să lărgim perspectiva și să intrăm mai adânc în povestea pe care o spune Kirby. Kirby începe această istorisire despre șueta neuronală a pisicilor-de-mare prezentând situația cu care se confruntă ea însăși atunci când se află față în față cu acest rezultat științific uluitor.
Așteptam la coadă cu un grup mic de bursieri, fiecare dintre noi având sarcina să prezinte diversele noastre proiecte intelectuale unei asociații reunite de finanțatori. Trebuia să-mi justific entuziasmul față de critica deconstructivistă unui public din afara lumii academice care, pe bună dreptate, se aștepta să audă că investiția dă roade. Se-nțelege că mă temeam, oarecum, că n-o să fiu în stare să-l conving. Cu toate astea, norocul a făcut ca tânăra biologă care-a vorbit înaintea să exprime elocvent și fără prea mare caz esența curioasă a întrebării mele. Pasiunea ei neobișnuită erau pisicile-de-mare și, țin minte, interesul pe care îl avea față de cum reușesc celulele să vorbească cu vecinele lor era încurajat de ușurința observației pe care o făceau posibilă structurile neuronale ale acestor creaturi speciale. […] Ascultătorii ei fascinați au fost informați că celulele receptoare, care acționează ca niște închizători care nu pot fi deschise decât de cheia sau mesajul corect, par înzestrate cu o misterioasă clarviziune (Kirby, 2001, pp. 58-59).
După ce notează strania cauzalitate scoasă la lumină de descoperirea aceasta, Kirby continuă:
Mai auzisem povestea asta, normal. De altfel, îmi dădeam seama, amuzându-mă într-un fel, că identitatea încâlcită a unei celule cu alta luase proporții umane prin raport cu individuația. Știa biologa asta de truda mea intelectuală de pân-atunci în momentul în care încercam să explic rezultatele cercetării pe care ea, firește, le descoperise inevitabil? Ce algoritm contagios ne adusese deja împreună înainte să ne întâlnim efectiv? (Kirby, 2001, p. 59).
Relatarea lui Kirby despre aceste două evenimente comunicaționale întâmplătoare și nelocalizate – implicate într-un amestec aparent inadecvat (ba chiar scandalos) de fenomene la scări și cu domenii de aplicabilitate clar diferite (îmbinând, aparent, forțe naturale și culturale, de parcă forțele s-ar împărți în tipuri cu diferențe atât de bine marcate) – nu se sinchisește de privilegierea umanistă și antiumanistă a excepționalismului uman. În Quantum Anthropologies, unde susține necesitatea unei interpretări materialiste a gramatologiei lui Derrida, Kirby notează că paradoxurilor cuantice evidente în cazul trăsnetului, al pisicilor-de-mare și al oamenilor li se refuză constant orice valoare empirică, de parcă ideea de a-i recunoaște naturii un nivel de complexitate ontologică atât de radical ar fi deja prea mult și de parcă asemenea chestiuni tulburătoare trebuie că sunt, până la urmă, o consecință a modului pervers în care cultura prezintă lucruri mult mai banale în realitate. Susținând că deconstrucția ar trebui considerată o știință pozitivă, Kirby descătușează caracterul viu [liveliness] al lumii într-un mod care rezonează cu teoria mea agentiv-realistă despre înlumire. Mai exact, relaționările încâlcite ale naturăculturii nu se opresc la intra-acțiunea dintre Kirby și biologa a cărei teorie o precede pe a ei într-o demontare radicală a „precedărilor”.[39] Întotdeauna deja la curent cu contribuțiile materialiste ale fiecăreia, interpretările materialiste pe care le face Kirby gramatologiei lui Derrida și re-gândirea materiei/materializării prin intermediul fizicii cuantice care mă interesează pe mine (arătând demontarea deconstructivistă pe care o face însăși fizica fundamentelor ei clasice) au fost mereu în dialog încă dinainte să ne fi cunoscut. Această colaborare înaintea timpului ei este și ea una dintre numeroasele performance-uri încâlcite ale înseși înlumirii lumii.
Performance-urile fantomă ale Pfiesteria
În vara lui 1997, Washington Post a publicat un articol cu un titlu demn de National Inquirer: „The Feeding Frenzy of a Morphing «Cell from Hell»” [„Frenezia cu care se hrănește o «celulă infernală» care-și schimbă fața”]. Articolul descrie în felul următor aceste microorganisme diabolice:
Creatura, invizibilă pentru cercetător și pește deopotrivă, e un bizar prădător unicelular care poate fi observat cum se transformă din animal în plantă și invers. Numită Pfiesteria piscicida, această dinoflagelată ucigașă a atras atenția cercetătorilor din toată lumea, atunci când a ieșit la lumină acum șase ani [1991 – n. a.] din bezna zonelor de coastă ale estuarelor din North Carolina, ca o fantomă suspectă într-un lanț de ucideri în masă care au anihilat peste un miliard de pești” (Warrick, 1997, apud Schrader, 2010, pp. 175-276).
Dinoflagelatele sunt protiste microscopice, de obicei unicelulare și deseori fotosintetice, cu apendice ca niște brațe. Ele sunt considerate cauza mareei roșii și bănuite a fi toxice pentru anumiți pești. Nu sunt nici plante, nici animale, dar se pot comporta și-așa, și-așa:
Dacă până acum se credea că aproximativ jumătate din speciile de dinoflagelate cunoscute se comportă ca plante fotosintetizatoare, iar cealaltă jumătate sunt heterotrofe (își iau energia din consumarea altor organisme), tot mai multe studii au arătat că numeroase specii sunt, în realitate, mixotrofe, alternându-și modalitatea de hrănire de la plante la animale în funcție de condițiile de mediu (Coats, 2002, p. 417; Hackett et al., 2004, p. 1523). Depinzând, de asemenea, de condițiile de mediu, dinoflagelatele își pot schimba modul de reproducere, de cele mai multe ori asexuat, dar nu întotdeauna. „În cazul multor dinoflagelate a fost descoperită și o fază sexuată, care presupune unirea unor gameți generați asexuat cu scopul de a da naștere unui zigot cu motilitate, planozigotul” (Coats, 2002, p. 418). (Dintr-o versiune nepublicată a Schrader, 2010, folosită cu permisiunea autoarei.)
O specie toxică de dinoflagelate – Pfiesteria piscicida („ucigașă de pești”) – a atras atenția cercetătoarei din domeniul studiilor despre știință Astrid Schrader.[40] Schrader vorbește despre „isteria Pfiesteria” ce a cuprins comunitatea științifică, care după mai mult de două decenii de cercetare tot n-a reușit să identifice cele mai elementare caracteristici ale Pfiesteria. Nu există acord cu privire la ciclul ei de viață, nici dacă ea este sau nu este agentul cauzal responsabil pentru moartea a milioane de pești și a deteriorării și distrugerii majore a estuarelor. Departe de a fi niște chestiuni de pură curiozitate științifică, problemele concrete care depind de răspunsurile la aceste întrebări au implicații economice și ecologice la scară globală.[41]
Lipsa consensului științific cu privire la caracteristicile specifice ale Pfiesteria i-a determinat pe factorii de decizie politică să adopte o atitudine de genul așteptăm și vedem ce se mai întâmplă. Însă, avertizează Schrader, această (pretinsă non-poziție) poziție e pe cât de dezinformată, pe atât de periculoasă, din moment ce are la bază o eroare crasă legată de natura științei: factorii de decizie politică (și majoritatea oamenilor de știință) cred că lipsa unor dovezi incontestabile marchează automat o nesiguranță, o lacună în ceea ce se știe în prezent, și care până la urmă va fi acoperită. La polul opus, analizând în amănunt diferite practici de laborator, Schrader arată că incapacitatea oamenilor de știință de a stabili natura Pfiesteria are legătură tocmai cu natura creaturii în sine – mai exact, cu faptul că însăși ființa ei generică este indeterminată. Altfel spus, Schrader argumentează că ceea ce oamenii de știință și factorii de decizie politică consideră nesiguranță epistemologică este, în realitate, o indeterminare ontologică: „Ființa generică a Pfiesteria nu este doar multiplă sau fluidă, reductibilă la variații de-a lungul unei perioade de timp prestabilite, ci este indeterminată în sine. Nu există un moment anume în timp în care Pfiesteria să poată fi delimitată fără niciun dubiu de mediul ei de viață” (Schrader, 2008B). Schrader explică în felul următor:
Pe lângă inseparabilitatea „organismului” de „mediu”, schimbările spațiale (sincronice) și temporale (diacronice) din istoria de viață a Pfiesteria sunt strâns împletite. Nu există niciun moment în timp în care Pfiesteria să poată fi surprinsă în întregime. Prin urmare, parte din enigma care duce la controversă este, susțin eu, faptul că întrebările „cine sunt Pfiesteria piscicida” și „ce fac Pfiesteria toxice” sunt inseparabil încâlcite. (Schrader, 2010, p. 283)
Pfiesteria cultivată exclusiv pe prada algelor nu poate fi făcută să omoare peștii. Ironic, e nevoie să fie pești în jur pentru a putea deveni ucigașele lor. Pfiesteria toxice „există” doar în relație cu peștii și cu anumite condiții de mediu specifice. Mai simplu spus, în lipsa peștilor, nu există ucigași de pești. Dacă vrei să afli cine sunt Pfiesteria în sine – dacă acest lucru este posibil până la urmă – vei produce inevitabil Pfiesteria netoxice, nu Pfiesteria piscicida, ucigașa de pești. (Schrader, 2010, p. 285)
La fel ca în cazul altor colegi de muncă queer de-ai noștri, performance-ul lumesc al Pfiesteria nu poate fi localizat în spațiu și timp. Examinând o gamă largă de studii de laborator despre toxicitatea și ființa generică a Pfiesteria, Schrader ajunge la concluzia că abordările care pornesc de la ideea unui „model simplist de tipul emițător – transmițător – receptor” n-au cum să stabilească toxicitatea Pfiesteria pentru că procedurile pe care le folosesc – și care încorporează anumite modalități de definire a toxicității și anumite concepții rudimentare despre cauzalitate și temporalitate – exclud prin tocmai acest model performance-urile agentive toxice în care se angajează Pfiesteria.
În schimb, procedura concepută de un laborator, cel al lui Burkholder et al., nu suprimă agentivitatea materială a Pfiesteria prin încercarea de impunere a unui model cauzal determinist ca mecanism de ucidere a peștilor. Această abordare îi permite Pfiesteria să se angajeze în relaționări eterogene temporal și nedeterministe cauzal:
Definițiile agentive [folosite în laboratorul lui Burkholder] nu pleacă de la premisa că toxicitatea este o proprietate inerentă unei anumite etape a vieții. De fapt, diferitele tulpini toxice de Pfiesteria au legătură cu performance-urile unui asamblaj de transformări, descrise ca manifestări temporale ale unui ciclu de viață variabil, care nu pot fi izolate de intra-acțiunile care le determină. Din moment ce tulpinile nu sunt categorii fixe, ci se pot transforma una în alta, tipul lor de toxicitate nu poate fi controlat exclusiv de parametri de mediu din prezent, fiind dependent de istoria Pfiesteria; mai exact, de efectele intra-acțiunilor indeterminabile care au condus Pfiesteria la actuala stare materială. Dinoflagelatele acționează diferit asupra peștilor în funcție de contactul recent pe care l-au avut cu peștii. În termenii lui Burkholder, Pfiesteria are o memorie biochimică a recentelor stimulări din partea peștilor vii, ceea ce introduce o dimensiune temporală variabilă în relația dintre organisme și mediul lor. (Dintr-o versiune anterioară, nepublicată a lui Schrader, 2000. Folosită cu permisiunea autoarei.)
Astfel, Schrader reușește să demonstreze că, pentru a arăta care este natura specifică a relațiilor cauzale, practicile responsabile de laborator trebuie să ia în considerare performance-urile agentive ale organismului. Responsabilitatea presupune oferirea de oportunități unui organism pentru ca acesta să poată răspunde. Dinoflagelatele nu răspund la modelele deterministe ale cauzalității. Ele țin neapărat ca performance-urile lor agentive să fie luate în serios. Dar nu orice abordare performativă a practicii științifice va fi utilă. Înțelegerea faptului că obiectele de cercetare sunt mai degrabă efecte decât cauze nu stabilește definitiv că problema cauzalității este, de fapt, una a acauzalității și nici nu spune că nu există deloc relații cauzale în spațiul eliberat de determinism. Mai exact, alegerea nu constă în cauzalitate deterministă, acauzalitate sau nicio cauzalitate. Pfiesteria arată că există un tip de cauzalitate ca intra-activitate iterativă (Barad, 2007). De altfel, tocmai faptul că „cauzalitatea ca intra-activitate iterabilă devine o moștenire care temporalizează fenomenul în «ruperea laolaltă» a urmelor mortale și depinde de includerea unor probleme specifice de interes ca parte a referentului experimental, ceea ce face ca experimentele să fie repetabile” (Schrader, 2010, p. 297), tocmai acest fapt arată că problemele de epistemologie și cele de etică nu pot fi separate. Practicile științifice responsabile sunt în același timp o chestiune de bună practică științifică (o știință solidă din punct de vedere epistemologic) și de dreptate ce va să vină.
Performativitatea queer a atomului
„Nimeni nu-nțelege aceste lucruri cuantice queer”, scria Alan Grometstein în The Root of Things [„Rădăcina lucrurilor”] (Grometstein, 1999, p. 4). Ce-ar putea să fie mai queer decât un atom? Și aici nu mă refer doar la ciudat. Natura ființei unui atom, identitatea lui, este indeterminare în sine.[42]
Se pare că există ceva queer în cazul cuantei de la început.[43] Sau, mai bine spus, devine evident din start că cuanta pune în dificultate însăși ideea de „de la început”. Cu mai bine de un deceniu înainte de apariția teoriei cuantice, fizicianul Niels Bohr a făcut un pas teoretic ingenios aplicând ideea de cuantizare a energiei a lui Max Planck la materia însăși și, mai ales, la nivelul fiecărei părticele de materie, adică la nivelul fiecărui atom. Modelul atomic al lui Bohr este o variantă cuantică a modelului solar al atomului propus de Ernst Rutherford. În modelul lui Bohr, fiecare atom are un nucleu (făcut din protoni și neutroni) cu electroni care se află pe o „orbită” discretă (adică cuantizată) în jurul nucleului. Fiecare electron din atom ocupă un anumit nivel discret de energie dintr-un număr finit. Când un electron „sare” de la un nivel de energie înalt la un nivel de energie mai scăzut, este emis un foton (o cuantă de lumină) cu frecvența (culoarea) corespunzătoare diferenței de energie dintre cele două niveluri.[44] Din moment ce fiecare atom din tabelul periodic are o altă configurație a orbitalilor discreți, spectrul atomic identifică în mod straniu atomul care îl produce, ca o amprentă atomică.[45]
Modelul lui Bohr a reușit să explice stabilitatea materiei și să prezică eficient spectrul emisiei de hidrogen. Succesul uluitor al acestui model i-a adus Premiul Nobel pentru Fizică. Cu toate acestea, la o privire mai atentă se poate observa că există ceva inerent queer în ceea ce privește natura materiei.
Să ne gândim la procesul prin care este produsă o singură linie de emisie din spectrul atomic. Fiecare linie spectrală (de o anumită culoare sau frecvență) este rezultatul unui electron care face un „salt” sau o „săritură” de la un nivel mai înalt de energie la unul mai scăzut. Care este mai exact natura acestui „salt”? Formularea „salt cuantic” a devenit parte din limbajul de zi cu zi, însemnând „schimbare mare”, dar, de fapt, schimbarea despre care vorbim aici este cât se poate de mică. Cuanta, în sensul folosit de fizicieni, este „cantitatea minimă a unei mărimi fizice care poate exista și în multiplii căreia aceasta poate varia”[46].
Prin urmare, saltul cuantic este foarte mic, dar nu aceasta este caracteristica lui de bază. Lucrul cu adevărat aparte în cazul lui, spre deosebire de orice experiență a săriturii sau a saltului, este faptul că electronul face „saltul cuantic” într-o manieră discontinuă (contrazicând tocmai conceptul de „salt”): mai precis, electronul aflat inițial la un anumit nivel de energie ajunge ulterior la alt nivel fără să se afle vreodată undeva între ele! Saltul cuantic este o mișcare discontinuă. Fenomenele cuantice sunt renumite pentru stranietatea lor. Dar în ciuda acestei fanfaronade și a gamei din ce în ce mai largi de fenomene neobișnuit de stranii și a întregii mașinării matematice sofisticate folosite pentru a o descrie, esențialul acestor paradoxuri se află chiar aici, în această discontinuitate cuantică.
Să privim situația mai îndeaproape. Inițial, electronul se află într-o stare de energie mai mare, E2; în cele din urmă, ajunge la o stare de energie mai mică, E1. Când anume este emis fotonul? În interpretarea modelului clasic al fizicii propus de Rutherford, electronul atomic pierde energie continuu pe măsură ce orbitează în jurul nucleului, este emis un spectru continuu de lumină, iar atomul se descompune rapid într-o străfulgerare de lumină (adică, în acest model, atomii sunt instabili, ceea ce reprezintă una dintre slăbiciunile sale). În schimb, modelul cuantic al lui Bohr are două trăsături importante care îl diferențiază de modelul clasic: (1) electronii atomici nu orbitează în jurul nucleului ca planetele în jurul soarelui, ci trebuie să ocupe fiecare unul dintre nivelurile discrete de energie discretă în același timp și, cum fiecare „orbită” corespunde unui nivel fix de energie, iar electronii care stau pe o orbită dată nu radiază energie (lumină), (2) atunci când electronii fac tranziția de la un nivel înalt de energie la unul mai scăzut, energia în exces este emisă într-un pachet discret numit „foton”. Prin urmare, tranziția continuă între niveluri de energie nu este posibilă. Dacă fotonul nu poate apărea decât ca rezultat al saltului însuși, în ce moment al acestui salt este emis fotonul (să ne amintim că fotonul este o cuantă de lumină și, prin urmare, lumina nu este emisă continuu, ci într-o cantitate discretă, ca particulă de lumină)? Emiterea fotonului nu poate avea loc atunci când electronul se află pe drum de la E2 la E1, fiindcă el nu se află nicăieri între aceste două niveluri de energie; la fel, fotonul nu poate fi emis atunci când electronul se află la nivelul de energie E1 sau E2, deoarece nu a avut loc (încă) nicio schimbare de energie. În plus, ceva este complet nelalocul lui în legătură cu natura cauzalității, deoarece dacă atomul ar emite un foton de o anumită culoare atunci când părăsește E2 (în drumul lui spre E1), atunci ar fi trebuit să ajungă deja acolo unde se îndrepta (adică la E1) înainte să plece, astfel încât frecvența adecvată a fotonului să poată fi emisă pentru a conserva energia – chiar o cauzalitate stranie! Astfel, putem spune că natura paradoxală a cauzalității cuantice își are originea în discontinuitatea cuantică – simplul fapt că există o discontinuitate inerentă (constitutivă pentru toate intra-acțiunile).
Ce reprezintă o discontinuitate cuantică? Această discontinuitate care queerifică presupoziția continuității nu este opusul continuului, dar nici nu se află în continuarea lui. „Salturile” cuantice nu sunt simple deplasări în spațiu prin timp, ele nu au loc de aici-acum către acolo-atunci, mai ales dacă ținem cont că ruptura în sine ajută la constituirea lui aici și acum, iar acest lucru nu are loc o dată pentru totdeauna. Ideea nu e doar că ceva se află aici-acum și apoi acolo-atunci fără să se fi aflat vreodată undeva între – ceea ce e destul de rău, evident –, ci că aici-acum, acolo-atunci au ajuns să fie lipsite de orice ancoră: nu există niciun loc sau timp dat în care să poată exista. Când și unde au loc salturile cuantice? Dacă natura cauzalității este tulburată în asemenea măsură încât efectul nu urmează cauzei întotdeauna de-a lungul existenței care se desfășoară în timp, cum e posibilă orientarea în spațiu sau în timp? Putem continua să presupunem că spațiul și timpul sunt încă „acolo”?
Această cauzalitate queer atrage după sine o perturbare a dis/continuității, o perturbare atât de destabilizatoare, atât de complet amețitoare, încât e greu de crezut că tocmai ea este cea care asigură stabilitatea existenței înseși. Sau, de fapt, pentru a o spune mai limpede, din moment ce natura indeterminată a existenței, prin natura ei, se clatină pe buza stabilității și a instabilității, a posibilității și a imposibilității, asta înseamnă că dinamica relaționalității dintre continuitate și discontinuitate este crucială pentru devenirea deschisă a lumii, care se opune atât acauzalității, cât și determinismului.
Nu vreau să exagerez, dar cuanta, această disjuncție mică ce nu există nici în spațiu, nici în timp, răsucește [torques] atât de tare natura relației dintre continuitate și discontinuitate, încât natura schimbării se schimbă cu fiecare intra-acțiune. Schimbarea, în măsura în care poate fi făcută o caracterizare generală de orice fel, reprezintă o dinamică de o cu totul altă factură, care funcționează într-o manieră complet diferită de aceea despre care se presupune că operează în cazul materiei situate în spațiu și în timp (de exemplu, o diferență importantă este aceea că existența nu este o simplă multiplicitate a ființei care evoluează în spațiu și timp); de fapt, ceea ce vine în ființă și este imediat reconfigurat determină deveniri intra-active și iterative ale materializăriispațiutimp.[47] Intra-activitatea iterativă configurează și reconfigurează încâlcirile. Încâlcirile nu sunt interconectările dintre lucruri sau evenimente separate în spațiu și timp. Încâlcirile sunt plieri ale materializărilorspațiutimp.
Identități queer, radieri cuantice și im/posibilitățile de a schimba „trecutul”
Inseparabilitatea cuantică este caracteristica mecanicii cuantice, cea care impune întreaga abatere față de direcțiile clasice de gândire.
Erwin Schrödinger, „Die gegenwärtige Situation in der Quantenmechanik”
[„Situația actuală în mecanica cuantică”]
Nu este vorba despre orizonturi ale prezenturilor – trecute sau viitoare – modificate, ci despre un „trecut” care nu a fost niciodată prezent și care nici nu va fi, al cărui viitor ce va să vină nu va fi niciodată o producție sau o reproducere sub forma prezenței.
Jacques Derrida, Margini – de-ale filosofiei
Vom examina un fenomen imposibil, absolut imposibil de explicat pe orice cale clasică, şi care poartă în sine esenţa mecanicii cuantice. În realitate, el conţine singurul mister.
Richard Feynman, Șase lecții ușoare
Fizicienii susțin că acum avem dovada empirică a faptului că este posibil nu numai să schimbăm trecutul, ci și să schimbăm natura ființei înseși din trecut. Experimentul în cauză este așa-numitul experiment al radierii cuantice.[48]
Potrivit lui Niels Bohr, fizica cuantică arată că entitățile (atomi, fotoni, electroni etc.) nu au o identitate ontologică inerentă (nici ca particule, nici ca unde, adică nici ca obiecte localizate, nici ca perturbări extinse într-un câmp).[49] Din perspectiva lui Bohr, identitatea nu este dată, ci performată. Acest lucru poate fi demonstrat prin utilizarea unui dispozitiv simplu numit aparat cu două fante, care, de fapt, este un ecran cu două găuri în el. Potrivit fizicii clasice, dacă vrei să afli dacă o entitate este undă sau particulă, o trimiți pur și simplu prin două fante, din nou și din nou (sau, alternativ, trimiți mai multe entități identice prin fante), în timp dezvoltându-se un tipar. Dacă apare un tipar în care entitățile se împrăștie, majoritatea aterizând direct lângă o fantă sau alta, e vorba de o particulă. Dacă apare un tipar de difracție – rezultatul unei anumite perturbări (cum ar fi cea a unui val), entitatea croindu-și drum prin ambele fante simultan –, atunci e vorba de o undă.[50] Această caracteristică distinctivă este importantă: tiparul de difracție este rezultatul unei interferențe a ceea ce iese prin mai multe fante simultan (nu pe o fantă sau alta, așa cum se întâmplă în cazul particulei). Undele și particulele produc tipare diferite în trecerea lor prin cele două fante, din punctul de vedere al fizicii clasice acesta fiind un test hotărâtor în ceea ce privește natura entității.
Fizica cuantică pune la îndoială clasificarea ontologică clasică a entităților în două grupe distincte: unde și particule. Experimentele de la începutul secolului XX au condus la rezultate care nu au putut fi explicate sub forma ideilor clasice de identitate, iar experimentul cu două fante a fost suficient pentru a scoate la lumină aceste comportamente neclasice. Dacă trimiți de sute de ori un electron prin fanta dublă (sau dacă trimiți sute de electroni prin fante unul câte unul), tiparul care va apărea este cel de difracție, caracteristic undelor. Același experiment poate fi făcut cu atomi, neutroni sau protoni, tiparul de difracție fiind produs în fiecare caz. Dar, spre deosebire de undele apei, particulele nu „interferează” între ele (nu pot ocupa același loc în același timp) și, oricum, din moment ce sunt trimise prin fante pe rând, nu au posibilitatea să se întâlnească. Deci, cum poate fi explicat comportamentul de undă? Fiecare particulă ar trebui să treacă printr-o singură fantă pe rând (prin definiție), dar tiparul de difracție este rezultatul unei entități (ca un val) care trece prin amândouă fantele în același timp.
Să presupunem că, pentru a ajuta la rezolvarea acestui paradox, concepem un dispozitiv pentru „a privi și a vedea” ce se întâmplă la nivelul fantelor, pentru a „vedea” fiecare electron care trece prin fante în drum spre ecran. De fapt, Einstein, care respingea teoria cuantică și era adeptul unei ontologii clasice, a propus acest dispozitiv de tipul „pe care fantă” pentru a arăta că fizica cuantică era contradictorie din punct de vedere conceptual, în sensul că entitatea s-ar putea dovedi particulă la nivelul fantelor (pentru că ar trece prin una sau alta) și undă la nivelul ecranului, iar entitățile nu pot fi simultan și unde, și particule. Bohr respingea categoric ideea lui Einstein și susținea că experimentul „pe care fantă” al lui Einstein demonstra excelent ideea de complementaritate, conform căreia entitatea se comportă fie ca particulă, fie ca undă în funcție de cum este măsurată (spre exemplu, în funcție de natura aparatului de măsură de care devine inseparabilă). În cazul unui aparat cu două fante și un detector care să stabilească pe unde o ia entitatea, susținea Bohr, ar fi rezultat un tipar în care entitățile se împrăștie, specific comportamentului particulelor. Așadar, chiar dacă o entitate se comportă ca undă în cazul unui experiment simplu cu fantă dublă (fără un detector de tipul „pe care fantă”), aceasta se va comporta ca o particulă atunci când aparatul cu fantă dublă va fi modificat astfel încât să includă un detector. Prin urmare, natura însăși a entității – ontologia ei – se schimbă (sau, mai degrabă, devine diferit determinată) în funcție de aparatul experimental folosit pentru a-i determina natura. Pentru Bohr, complementaritatea ferește de contradicții teoria și permite obținerea unor rezultate obiective. Explicația lui este că referentul obiectiv pentru concepte, precum „undă” și „particulă”, nu este un obiect complet mărginit cu caracteristici inerente (așa cum se credea în ontologia fizicii clasice), ci ceea ce el numea fenomen – încâlcirea/inseparabilitatea dintre „obiect” și „aparat” (care nu preexistă experimentului, ci se dezvoltă din el). Bohr ajunge la această concluzie printr-o abordare atipică pentru un fizician – el își îndreaptă atenția asupra felului în care funcționează conceptele (o metodă total neobișnuită pentru un om de știință!), asupra felului în care fac lucrul pe care îl fac și asupra felului în care ajung să însemne ceea ce înseamnă.[51]
Experimentul cu două fante a reprezentat subiectul predilect al dezbaterilor înflăcărate și al discuțiilor nesfârșite dintre fondatorii fizicii cuantice de la începutul anilor 1920, continuând până în zilele noastre. A fost principalul experiment gedanken (de gândire) al vremii sale. Einstein și Bohr au dezbătut problema fără încetare. Astăzi, experimentul care nu avea să aibă loc niciodată (nu putea exista decât pe tărâmul rarefiat al gândirii pure), poate fi, de fapt, realizat în laborator: bine ați venit în lumea meta/fizicii experimentale.
Fără să intrăm în prea multe detalii, este suficient să spunem că putem proiecta un dispozitiv foarte deștept cu două fante și un detector (alcătuit dintr-un laser și două cavități). Acest dispozitiv realizează măsurătoarea fără să perturbeze „mișcarea înainte externă” a atomului, doar prin manipularea „părților interne” ale atomului. Atomul, în timp ce se îndreaptă către fanta dublă, trece printr-un fascicul laser, care excită astfel unul dintre electronii săi atomici, ducându-l la un nivel de energie superior. Două „cavități micromaser” sunt instalate la fiecare fantă, cu scopul de a forța acest electron să „sară” înapoi la nivelul inferior de energie, pe măsură ce atomul trece prin cavitate, emițând astfel un foton „indicator”, care rămâne în cavitate – indicând prin ce fantă a intrat atomul în drum spre ecran.
Derularea experimentului fără detectorul de tip „pe care fantă” determină un tipar de difracție – adică, atomii se comportă ca unde. Dacă experimentul este derulat din nou, de data aceasta cu detectorul poziționat la locul lui, tiparul este cel specific particulelor, exact cum a anticipat Bohr. Această este o dovadă empirică directă că identitatea nu este fixă și inerentă, ci performativă.
Bohr a explicat natura performativă a lucrurilor în termenii încâlcirilor cuantice dintre aparatul de măsură și obiectul măsurătorii: potrivit lui Bohr, nu e vorba că lucrurile se comportă diferit atunci când sunt măsurate diferit; ideea e că nu există decât fenomenele – intra-acțiunile dintre „aparat” și „obiect” în inseparabilitatea lor. Dacă ipoteza lui Bohr că fenomenele sunt încâlciri cuantice se dovedește valabilă, atunci anumite lucruri evident imposibile devin posibile. Să presupunem că detectorul este realizat în așa fel încât dovada trecerii entității în cauză (un atom, în acest caz) printr-o fantă sau alta poate fi radiată după ce entitatea a trecut prin fantă.[52] Se dovedește că dacă informația prin care fantă este „radiată”, atunci apare din nou dovada unui tipar de difracție caracteristic undelor (ca în cazul unui aparat fără detector). De fapt, nu contează în ce moment este radiată informația – mai exact, poate fi ștearsă și după ce entitatea în cauză a trecut deja prin întregul aparat și a contribuit la tiparul apărut. Cu alte cuvinte, răspunsul dacă entitatea trece prin aparat ca undă sau ca particulă – prin cele două fante simultan sau printr-o fantă ori alta – poate fi stabilit ulterior – după ce ea a trecut deja prin aparat. Mai exact, nu e vorba doar că comportamentul trecut al unei entități date a fost schimbat din cauza unui lucru care se va întâmpla în viitor, ci și că identitatea entității a fost schimbată. Prin urmare, avem dovada empirică a faptului că identitatea atomului, ontologia lui, nu este niciodată fixă, ci este deschisă mereu la reelaborări trecute și viitoare!
Fizicienii care au propus experimentul radierei cuantice interpretează aceste rezultate ca o posibilitate de „schimbare a trecutului”. Limbajul pe care îl folosesc vorbește despre o interpretare specifică a acestor rezultate care nu se potrivește cu filosofia-fizica lui Bohr: în special, ei consideră că informația „prin care fantă” a fost „radiată” (de unde și numele de experimentul „radierei cuantice”), iar tiparul de difracție a fost „restabilit” (ca și cum tiparul original s-ar fi întors). Dar, după cum am arătat, această interpretare nu este atât de atentă pe cât ar trebui și, mai mult, se bazează pe presupoziții pe care experimentul însuși le pune sub semnul întrebării, presupoziții referitoare la natura ființei și a timpului.
Dacă plecăm de la premisa unei metafizici a prezenței, cea care susține că tiparul este rezultatul comportamentului unui grup de obiecte determinate la nivel individual, atunci pare inexplicabilă ideea că „radierea” informațiilor despre care entitate individuală a trecut prin care fantă – după ce indivizii au trecut deja prin fante – ar putea să aibă un efect sau altul. Pe de altă parte, ce noțiune de cauzalitate ar putea explica o întâmplare atât de stranie? Care ar putea fi sursa acestei comunicări instantanee, un fel de conspirație globală a unor actori individuali care acționează în deplin acord? Ce fel de cauzalitate fantomatică de tipul acțiune la distanță să fie aceasta?! Problema aici e presupoziția eronată a ontologiei clasice, care se bazează pe credința într-o lume populată de lucruri care există independent, cu limite și proprietăți, care se mișcă de colo-colo într-un container numit „spațiu”, în pas cu o secvență liniară de momente numite „timp”. Dar dovezile arată că lumea nu funcționează conform acestei ontologii clasice.
Am arătat deja în altă lucrare (Barad, 2007) că, dacă interpretăm perspectiva din fizică și cea din teoria poststructuralistă una prin alta, ca într-o difracție, putem „extinde” și elabora ideea de performativitate a lui Butler dincolo de sfera umană (și trebuie să facem acest lucru dacă vrem să avem în vedere măcar omul, în materialitatea lui), cu condiția să revizuim într-un mod corespunzător anumite concepte-cheie precum „materialitatea”, „discursivitatea”, „agentivitatea” și cauzalitatea în lumina revizuirii fundamentale a ideilor clasice despre materie și formarea sensului generate de aceste descoperiri. Dacă analizăm dovada radierii cuantice în lumina ideilor performative și postumaniste despre natura naturii, putem rezolva câteva paradoxuri evidente și putem conferi tracțiune empirică deconstructivismului. Altfel spus, acest demers mizează pe ideea că reverberațiile radicale ale deconstructivismului nu sunt doar simple închipuiri perverse ale minții umane sau ale culturii, ci sunt, de fapt, happeninguri queer ale lumii.[53]
Revenind la dovezile în cauză, experimentul „radierii” cuantice conferă greutate empirică ideii deconstructiviste că nu este vorba de „orizonturi ale prezenturilor – trecute sau viitoare – modificate”, ci de „un «trecut» care nu a fost niciodată prezent și care nici nu va fi, al cărui viitor ce va să vină nu va fi niciodată o producție sau o reproducere sub forma prezenței” (Derrida, 1999). Dovezile sunt, de fapt, în concordanță cu acest aspect, că (în radierea informației de după faptul că) nu experimentatorul radiază un trecut care a fost deja prezent. În schimb, ideea este că trecutul pur și simplu nu a fost acolo, iar viitorul nu este, pur și simplu, ceea ce se va întâmpla; mai degrabă, „trecutul” și „viitorul” sunt reelaborate și aduse laolaltă prin practicile iterative ale materializăriispațiutimp – inclusiv detectarea fantei prin care trece respectiva entitate și „radierea” ulterioară a informației prin care fantă a trecut aceasta –, toate fiind un singur fenomen. Spațiul și timpul sunt fenomenale, adică sunt produse intra-activ în procesul de creare a fenomenului; nici spațiul, nici timpul nu există ca un dat determinat în afara fenomenelor.[54]
După cum spuneam, dovezile contrazic convingerea anumitor fizicieni că orice urmă a evenimentului este „radiată” odată cu distrugerea informației prin care fantă a trecut entitatea și că tiparul de difracție dinainte este „recuperat”. Dimpotrivă, tiparul de difracție rezultat în urma radierii locale a informației (cu privire la prin care fantă a trecut atomul) nu este același ca „originalul” (adică tiparul de difracție rezultat înaintea oricărei măsurători pentru a vedea prin care fantă a trecut atomul). Spre deosebire de original, noul tipar de difracție nu se vede foarte clar fără urmărirea directă a încâlcirilor (încă existente). Urmele tuturor măsurătorilor rămân chiar și atunci când informația este radiată; trebuie multă muncă pentru a scoate la iveală încâlcirile fantomatice. Trecutul nu este închis (n-a fost niciodată), dar nu despre radierea (tuturor urmelor) e vorba. Trecutul nu este prezent. „Trecutul” și „viitorul” sunt iterativ reconfigurate și depliate prin intra-activitatea continuă a lumii. Nu există o relație determinată în mod inerent între trecut și viitor. Fenomenele nu sunt localizate în spațiu și timp; mai degrabă, fenomenele sunt încâlciri materiale depliate și înlănțuite prin materializareaspațiutimp a universului. Nici măcar „re-întoarcerea” [„re-turn”] unui tipar de difracție nu semnalează o întoarcere, o radiere a memoriei, o restaurare a unui trecut prezent. Memoria – tiparul unor deplieri sedimentate de intra-activitate iterativă – e scrisă în țesătura lumii. Lumea „ține” memoria tuturor urmelor; sau, mai degrabă, lumea este memoria acestora (materializare depliată).
Concluzii
Colegii mei și cu mine am prezentat o sumedenie de neajunsuri ale ontologiei clasice – o perspectivă asupra lumii care discută existența unor entități discrete ce interacționează unele cu altele într-o manieră cauzală determinată local, unde schimbarea este rezultatul unui eveniment (cauza) care provoacă alt eveniment (efectul), iar cauzele au ca efect mișcarea entităților care se mișcă prin spațiu în concordanță cu curgerea liniară a timpului. Printre presupozițiile care susțin această perspectivă se numără următoarele: lumea este alcătuită din obiecte individuale cu proprietăți și limite determinate, spațiul este un volum dat în care au loc evenimentele, timpul este un parametru care curge de la sine în manieră liniară, iar efectele decurg din cauzele lor. Toate aceste ipoteze sunt puse sub semnul întrebării de performance-urile queer ale naturii: trăsnetele, neuronii receptori ai pisicilor-de-mare, o formă de viață animalplantă dinoflagelată aflată în estuarele din America de Nord, atomii și oamenii care fac parte dintre creaturile naturii ale căror practici, identități și ființă generică nu pot fi explicate în cadrul ontologiei clasice.
Am văzut, de exemplu, de ce concepțiile clasice despre cauzalitate și identitate nu se aplică în cazul acestora și de ce capacitățile lor misterioase de comunicare, relațiile lor cauzale queer sunt inexplicabile dacă identitățile lor sunt înțelese în termenii unor entități care există independent una de alta. Aceste creaturi nu pot fi înțelese ca agenți discreți care interacționează cu un mediu sau cu alți agenți exteriori ori separați, nu când presupusa succesiune cauză – efect este dislocată, iar cauzalitatea pare să ia o formă oarecum neobișnuită. Fiecare creatură despre care am vorbit pune la îndoială nu numai „concepția noastră despre timp ca curgere omogenă de momente identice cu sine, în care cauza își precede, prin definiție, efectul” (Schrader, 2010, pp. 278-279), ci și conceptul de identitate „în sine” și derivatele sale, inclusiv problemele de cauzalitate, răspundere și responsabilitate.
În locul ei am propus o ontologie agentiv-realistă, sau ceea ce s-ar putea numi o „ontologie cuantică”, bazată pe existența fenomenelor, nu pe lucruri care există independent unele de altele (Barad, 2007). Aceste încâlciri de materiespațiutimp care se materializează performativ pot explica comportamentele complexe din punct de vedere cauzal pe care le-am discutat aici.
În alte lucrări, am subliniat în repetate rânduri că răsturnarea ontologică pe care o indică aceste descoperiri nu se limitează neapărat la scara lumii microscopice.[55] Cumva, însă, faptul că tot repet și argumentez ideea aceasta nu înlătură încercările panicate de a controla, îmblânzi sau normaliza dimensiunea queer a naturii, care n-o să poată fi pusă în carantină și va amenința mereu să scape și să contamineze „viața pe care o știm” – făcând din punctul de atracție, din spectacolul carnavalesc al hoinărelii imprevizibile a atomilor o „catastrofă” care provoacă anxietate pe scară largă. Eu sper că, examinând aceste exemple (suplimentare) referitoare la entitățile macroscopice, cum ar fi comportamentele ontologic-cuantice queer ale Pfiesteria și ale trăsnetului, dimensiunea queer universală a naturii să poată fi remarcată dincolo de diviziunile pe criterii de dimensiune și familiaritate. Astfel, dacă în cazul unui fenomen macroscopic cotidian, cum este trăsnetul, de exemplu, unele aspecte obișnuite ale comportamentului său ar putea fi explicate pe baza legilor fizicii clasice, el manifestă totodată și tipurile de comportament queer al atomilor de la nivelul microcosmic. Spre deosebire de fenomenele mai „exotice”, mai puțin familiare, cum sunt cele care implică atomii – cu comportamentul lor queer care nu se lasă civilizat de legile fizicii clasice –, acest fenomen macroscopic cotidian pune o serie de dificultăți, trecând printr-o înșiruire de happening-uri queer/cuantice, din interiorul domeniul fizicii „clasice”. Ce tainice indeterminări s-ar putea ascunde în presupus neproblematica clasificare micro/macro?
Comportându-se ca un electron sau o fantomă, deconstrucția își croiește drum în și din acest articol în fiecare secțiune, implicit sau explicit. Alături de Kirby și Schrader, las și eu ideile lui Derrida să se joace cât se poate de serios cu aceste creaturi queer.[56] Fără să intru în prea multe despre aceste elemente deconstructive, pentru că dimensiunea articolului nu îmi permite, ar putea să pară surprinzător, sau chiar deconcertant, că am vorbit despre posibilitatea unei baze empirice pentru idei deconstructive cum e diferanța [différance]. Chiar dacă ideea că deconstrucția ar putea avea o bază empirică le pare unora o blasfemie (mai ales din cauza ne/înțelegerii comune că deconstrucția a deconstruit complet empirismul și l-a invalidat), noi susținem o interpretare materialistă a deconstrucției care să permită revizuiri ale empiricului, despărțindu-l de interpretările convenționale fără a pleca de la premisa că poate fi (sau că ar trebui să fie) invalidat. Din perspectiva abordării mele realist-agentive, afirmațiile empirice nu numai că nu sunt excluse, ci sunt înțelese ca articulări inteligibile particulare ale lumii (cu toată atenția cuvenită tuturor condițiilor necesare pentru ca această afirmație să poată fi înțeleasă). În particular, afirmațiile empirice nu se referă la entități determinate care există individual, ci la fenomene în devenire, unde devenirea nu este legată de o temporalitate a viitorului, ci de o relaționare radical deschisă a lumii care se înlumește pe ea însăși.
În această scurtă referire la deconstrucție, ar fi bine să ținem cont că realismul agentiv nu este o interpretare directă a fizicii, ca să zic așa, ci o examinare de difracție a diferențelor care contează și se materializează, ideile din fizică și teoriile poststructuraliste și deconstructiviste fiind interpretate unele prin altele.[57]
După cum am mai arătat, fizica se deconstruiește admirabil pe sine, redeschizând și reluând probleme fundamentale ca agentivitatea, cauzalitatea, spațiul, timpul, materia și responsabilitatea în forma pe care o ia ea.[58]
Aș vrea să mă întorc acum la întrebările pe care le puneam la început – sau poate că ele revin aici încă o dată, tot așa cum s-au strecurat și până acum de-a lungul articolului – și să evidențiez unele dintre problemele etice-cheie și chestiunile importante întrețesute în discuția despre cauzalitate, temporalitate și încâlceală, așa cum sunt ele puse în lumină de acțiunile performative queer ale acestor creaturi non-umane.
Conceptele lui Derrida de „justiție ce va să vină” [à-venir] și diferanță bântuie acest articol pe bună dreptate. Din perspectiva mea realist-agentivă, a diferenția nu înseamnă doar a rupe lucrurile unele de altele [cutting apart], ci și a le aduce, astfel, laolaltă [cutting together], în același timp: o ruptură laolaltă-separat. Diferențierea este o chestiune de încâlceală. Încâlcelile nu sunt împletiri de entități separate, ci relații ireductibile de responsabilitate. Nu există o linie fixă de demarcație între „sine” și „celălalt”, „trecut”, „prezent” și „viitor”, între „aici” și „acum”, între „cauză” și „efect”. Dis/continuitatea cuantică nu este o disjuncție obișnuită. Rupturile agentive nu marchează o separare absolută, ci o ruptură laolaltă/separat – „să «menţinem laolaltă» inadecvarea [le disparate – n.t.] însăşi […] fără [ca ea – n.t.] să rănească dis-juncţia, dispersia sau diferenţa, fără să şteargă eterogenitatea celuilalt […], fără sau înaintea joncţiunii sintetice a conjuncţiei sau a disjuncţiei”[59]. Rupturile agentive – intra-acțiunile – nu produc separare (absolută), ci creează separabilitate agentivă – diferențiind și încâlcind (în același timp, nu succesiv). Rupturile agentive reformulează radical relațiile de îmbinare și dezbinare. Separabilitatea în acest sens, separabilitatea agentivă, e o chestiune de eterogenitate ireductibilă care nu este subminată de relațiile de moștenire care țin laolaltă ceea ce este disparat fără să reducă diferența la același.
Dis/continuitatea cuantică queerifică noțiunea de diferențiere. Ea face posibilă o reelaborare atât de necesară a contabilizării, a luării în considerare, a răspunderii, care nu derivă dintr-o noțiune fixă de identitate sau dintr-un interval ori origine fixe. Contabilizarea – luare în considerare a ceea ce (se) materializează și a ceea ce este exclus de la materializare – nu poate fi un simplu calcul, din moment ce nu se poate baza pe presupusa existență a unor entități individuale care să poată fi adunate, scăzute sau echivalate unele cu altele. Răspunderea nu poate fi redusă la identificarea unor factori cauzali individuali și la acuzarea unei cauze sau a alteia. De altfel, cauzalitatea este o chestiune cu totul queer. Răspunderea este angajamentul etico-onto-epistemologic de a înțelege modul în care diferitele rupturi se materializează și contează în intra-activitatea reiterativă a înlumirii, adică a încâlcirilor materializăriispațiutimp. A ține cont înseamnă a fi răspunzător, fiindcă toate contabilizările au loc din interior, nu din afară. Nu există poziționare externă pură, ci doar separabilitate agentivă, diferențe din interior, diferanță. Răspunderea nu se poate baza pe o matematică a identității. Substituțiile elementare, relațiile de echivalență și tranzitivitățile dintre elementele individuale sunt anulate.
Ca o ironie, într-un sens important, nu există „acte contra naturii”, nu dacă implică ideea de exterioritate absolută care e presupusă de obicei. În cazul acestei reelaborări radicale a naturii/culturii, nu există un exterior al naturii din care să se poată acționa; nu există decât „acte ale naturii” (inclusiv gândirea și folosirea limbajului), ceea ce nu presupune reducerea culturii la natură, ci respingerea ideii că natura este de la sine insuficientă și, mai ales, lipsită de valoare și semnificație, motiv pentru care ar avea nevoie de cultură ca supliment (Kirby). Dacă am înțelege cultura ca pe un lucru pe care-l face natura?[60] Reelaborarea perechilor binare natură/cultură și uman/non-uman deschide calea indignării morale față de actele specifice de violență împotriva oamenilor și a non-umanilor, inclusiv împotriva afectelor material(izante) produse de felul în care aceștia sunt diferențiați (și apoi echivalați).
Încâlcirea nu este o denumire pentru interconectarea tuturor ființelor într-un tot unitar, ci pentru relațiile materiale specifice din cadrul diferențierii continue a lumii. Încâlcirile sunt relații de obligație – legături cu celălalt –, urme depliate ale alterizării. Alterizarea, constituirea „Celuilalt”, presupune o îndatorire față de „Celălalt”, care este ireductibil și material legat de, întrețesut cu „sinele” – o difracție/dispersie a identității. „Alteritatea” este o relație încâlcită de diferență (diferanță).
O etică a încâlcirii atrage după sine posibilități și obligații în ceea ce privește reelaborarea efectelor materiale ale trecutului și ale viitorului. Nu poate exista o izbăvire absolută, dar materiaspațiutimp poate fi reconfigurată productiv prin reelaborarea im/posibilităților în desfășurare. Schimbările aduse trecutului nu șterg urmele rămase pe corpuri; efectele materiale sedimentate ale acestor reconfigurări – amintiri/re-amintiri [re-member-ings] – sunt înscrise în corpul lumii. Datoria pe care o avem față de cei morți și față de cei nenăscuți încă nu poate fi descâlcită din ceea ce suntem. Ce-ar fi dacă ne-am da seama că diferențierea este un act material care nu are legătură cu separarea radicală, ci, dimpotrivă, cu înnodarea de legături și de angajamente?[61]
Bibliografie
Agamben, Giorgio (2006): Ce rămâne din Auschwitz. Arhiva și martorul. trad. Alexandru Cistelecan, Idea.
Agamben, Giorgio (2016): Deschisul. Omul și animalul. Trad. Vlad Russo, Humanitas.
Bagemihl, Bruce (2000): Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity. Stonewall Inn Editions, New York.
Barad, Karen (2003): „Posthumanist Performativity: How Matter Comes to Matter”, în Signs: Journal of Women in Culture and Society 2003/28/3.
Barad, Karen (2007): Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Duke University Press, Durham.
Barad, Karen (2010): „Quantum Entanglements and Hauntological Relations of Inheritance: Dis/continuities, SpaceTime Enfoldings, and Justice-to-Come”, în Derrida Today 2010/3/2.
Bell, J. (1964): „On the Einstein Podolsky Rosen Paradox”, în Physics 1964/3.
Birke, Lynda; Bryld, Mette & Lykke, Nina (2004): „Animal Performances”, în Feminist Theory 2004/5/2.
Butler, Judith (2000): Genul – un măr al discordiei. Feminismul și subversiunea identității. Trad.Bogdan Ciubuc, postfață de Andreea Deciu, Univers, București.
Butler, Judith (1993): Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. Routledge, New York.
Coats, D. W. (2002): „Dinoflagellate Life-Cycle Complexities”, în Journal of Phycology 2002/38/2.
Derrida Jacques (1985): „Letter to a Japanese Friend”, în David Wood & Robert Bernasconi (eds.): Derrida and Différance. Parousia, Warwick.
Derrida Jacques (1991): „‘Eating Well’ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida”, în Eduardo Cadava, Peter Connor & Jean-Luc Nancy (eds.): Who Comes After the Subject? Routledge, New York.
Derrida, Jacques (1999): Spectrele lui Marx. Starea datoriei, travaliul doliului și noua Internațională. Trad. Bogdan Ghiu și Mihaela Cosma. prefaţă de Cornel Mihai Ionescu, Polirom, Iași.
Derrida Jacques (2008): The Animal That Therefore I Am, Fordham University Press, New York.
Feynman, Richard P. (2010): Șase lecții ușoare. Bazele fizicii explicate de cel mai strălucit profesor. Trad. Mihai Gavrilă și Oliviu Gherman, Humanitas, București.
Giffney, Noreen & Hird, Myra J. (2008): Queering the Non/human. Ashgate, New York.
Grometstein, Allan A., (1999): The Roots of Things: Topics in Quantum Mechanics. Kluwer Academic/Plenum Publishers, New York.
Hackett, Jeremiah D.; Anderson, Donald D.; Erdner Deana L. & Bhattacharya Debashish (2004): „Dinoflagellates: A Remarkable Evolutionary Experiment”, în American Journal of Botany 2004/91/10.
Halperin, David M. (1997): Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. Oxford U Press, Oxford.
Haraway, Donna (1997): Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan_Meets_OncoMouse: Feminism and Technoscience. Routledge, London.
Haraway, Donna (2008): When Species Meet. University of Minnesota Press, Minneapolis.
Kirby, Vicki (1997): Telling Flesh: The Substance of the Corporeal. Routledge, New York.
Kirby, Vicki (2001): „Quantum Anthropologies”, în Laurence Simmons (ed.): Derrida Downunder. Dunmore Press, Palmerston.
Kirby, Vicky (2006): Judith Butler: Live Theory. Continuum, New York
Kirby, Vicki (2011): Quantum Anthropologies. Life at Large. Duke University Press, Durham.
Mamdani, Mahmood (2001): When Victims Become killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda. Princeton University Press, Princeton.
Raffles, Hugh (2006): „Jews, Lice, and History”, în Public Culture 2006/19/3.
Raffles, Hugh (2010): Insectopedia. Pantheon Books, New York.
Schrader, Astrid (2008A): Dinos & Demons: The Politics of Temporality and Responsibility in Science.
Teză de doctorat, Istoria Conștiinței, UC Santa Cruz.
Schrader, Astrid (2008B): „Toxic Waters and Turbulent Times: Red Tides, Dinoflagellates, and Phantomatic Species”, lucrare trimisă la American Anthropological Association, San Francisco, November, 2008.
Schrader, Astrid (2010): „Responding to Pfiesteria piscicida (the Fish Killer): Phantomatic Ontologies, Indeterminacy, and Responsibility in Toxic Microbiology”, în Social Studies of Science 2010/40/2.
Sedgwick, Eve (1993): „Queer Performativity: Henry James’s The Art of the Novel”, în GLQ 1993/1.
Sedgwick, Eve (1995): Performativity and Performance. Routledge, New York.
Sedgwick, Eve (2003): Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Duke University Press, Durham.
Spiegel, Marjorie (1997): The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery. Mirror Books/I.D.E.A., New York
Sztybel, David (2006): „Can the Treatment of Animals Be Compared to the Holocaust?” în Ethics and Environment 2006/11/1.
Uman, Martin (1986): Lightning: Physics and Effects. Cambridge University Press, Cambridge.
Warrick, Joby (1997): „The Feeding Frenzy of a Morphing ‘Cell from Hell’”, în Washington Post, 9 iunie 1997.
Weil, Kari (2006): „Killing Them Softly: Animal Death, Linguistic Disability, and the Struggle for Ethics”, în Configurations 2006/14/1.
Wolfe, Cary (2003): „In the Shadow of Wittgenstein’s Lion: Language, Ethics”, în Zoontologies: The Question of the Animal. University of Minnesota Press, Minneapolis
Yoon, Carol Kaesuk (2009): „Oozing through Texas Soil, a Team of Amoebas Billions Strong”, în: The New York Times, 23 martie 2009, D3.
Note
* Versiunea autorizată. Există și o versiune anterioară, neautorizată a acestui articol, care a apărut în revista studențească Qui Parle pe 19 februarie 2011. Le sunt recunoscătoare Hildei Rømer Christensen și editorilor Women, Gender, & Research pentru că mi-au oferit posibilitatea să aduc la lumină varianta autorizată.
[1] Toate citatele din această secțiune sunt preluate din articolul menționat din The New York Times dacă nu se specifică altfel.
[2] Ce tare e faza asta: „Ca reacție la secreția de AMPc [adenozină monofosfat ciclic] ca strigăt de ajutor, se reunesc până la o sută de mii de amibe. La început alcătuiesc un turn, care în cele din urmă se răstoarnă, formând o picătură lunguiață de doi milimetri lungime. Amibele identice din acest pseudoplasmodiu încep să se diferențieze, luându-și roluri specializate” (Otte, 2007 – vezi referința de la nota 5).
[3] Citat atribuit prof. John Tyler Bonner în „Slime Molds”, Wikipedia.
[4] „Descoperite pentru prima oară într-o pădure din Carolina de Nord în 1935, Dictyostelium discoideum au fost clasificate inițial ca «fungi inferiori», fiind încadrate în anii următori în regnurile Protoctista, Fungi și Tubulomitochondrae. În anii 1990, majoritatea oamenilor de știință acceptaseră deja această clasificare. Cei mai mulți consideră în prezent că Amoebozoa reprezintă o clasă separată la nivel de regn, fiind mai înrudite cu animalele și cu fungii decât cu plantele” („Dictyostelid”, Wikipedia). Mulțumesc lui Fern Feldman că îmi împărtășește pasiunea pentru indeterminările amibelor sociale și că mi-a arătat dificultatea clasificării lor biologice.
[5] Articol de Carol Otte, postat în 9 octombrie 2007 (http://www.damninteresting.com/amoebicmorality, accesat în 5 noiembrie 2010). Ăsta-i un articol „al dracu’ de interesant”, o compilație de numeroase descoperiri despre amibele sociale. Limbajul sau moralitatea la care recurge Otte nu sunt înflorituri care să atragă cititorii; mai degrabă, problemele legate de moralitate apar cu mare regularitate în literatura științifică despre amibele sociale, fenomen foarte interesant, de altfel.
[6] De exemplu, dacă ideea de „amibă socială” ca oximoron pare adevărată, adică dacă există o credință operativă că organismele unicelulare sunt pur și simplu prea primitive ca să aibă relații sociale sau orice altă formă de comportament cooperant (mai ales pe distanțe mari), atunci renunțarea la interdicția de a vedea în socialitate și agentivitate niște capacități non-umane este cu siguranță un pas important în dislocarea unora dintre efectele sedimentate ale excepționalismului uman.
[7] Într-adevăr, chiar posibilitatea existenței unui non-uman moral deschide calea unei reelaborări, a unei queerificări a moralității, astfel încât ea să nu se mai întemeieze pe diviziunea natură/cultură, ci mai degrabă să pună sub semnul întrebării însăși această diviziune. Schimbând astfel perspectiva, „moralitatea de amibă” nu ar mai fi o strategie colonialistă mascată de a aduce în ecuație oamenii (inegalitatea), făcând din non-uman o resursă epistemologică, transformând totul într-o chestiune legată de ce am putea învăța de la Celălalt, sau chiar cauza cui ar trebui s-o pledăm „noi” ca substitut al răspuns-abilității [response-ability], adică a-i da celuilalt posibilitatea de a răspunde singur.
[8] În legislația Carolinei de Nord (http://www.ncgala.org/guide/guidecan.htm).
[9] Vezi http://www.everything2.com/index.pl?node_id=1009724.
[10] Vezi http://famguardian.org/Subjects/SexualImmorality/Homosexuality/HomoAndNaturalLaw.htm.
[11] În Online Dictionary: http://www.vocabulary.com/definition/unnatural. Indeterminarea sensului lui natural și unnatural produce inconstanțe interesante.
[12] Dacă ne gândim că legea veghează ca oamenii să nu parodieze animalele, nu să nu se dedea, de fapt, la „acte animalice” ca atare, ci la acte de imitație, adică să nu se comporte ca și cum ar fi animale (non-umane), oameni în blană de oaie, cum ar veni, înseamnă că legea îi împiedică pe oameni să se dedea la o formă oarecum oiască, sfioasă [sheepish], de travesti, etichetând anumite acte umane ca o formă de drag care transgresează diviziunea natură/cultură. Nuanța ironică, jucăușă din observația asta, care vizează acest argument slab, e categoric voită, din moment ce recursul malițios la relații de echivalență de genul acesta atârnă de modul în care jonglăm cu acest „ca și cum”. Recursul la asemenea relații de echivalență ce transgresează limitele dintre specii pe care le pune pe tarabă moralismul nu are nimic la fel de „inocent” ca un „ca și cum”. Într-adevăr, după cum subliniază Hugh Raffles, remarca lui Himmler că „antisemitismul e exact același lucru ca despăducherea” nu este o „simplă” observație că „antisemitismul e… ca despăducherea, nici, în esență, o formă de despăduchere. Este exact același lucru ca despăducherea” (Raffles, 2010, p. 142). Afirmația asta voit provocatoare nu spune „pur și simplu” că evreii sunt ca păduchii, Himmler proclamă o relație de echivalență: evreii sunt păduchi. În continuare, Raffles afirmă: „Deși naziștii au consolidat granițele cu o ferocitate nemaiîntâlnită, nu ei au instituit expulzarea evreilor din cetatea umanității. La începuturile epocii moderne, de exemplu, în Franța, «cum actul sexual cu o evreică este întocmai același lucru ca împerecherea cu un câine», creștinii care aveau relații heterosexuale cu evrei puteau fi acuzați de crima capitală a sodomiei și arși de vii cu partenerii lor – «în ochii legii și al sfintei noastre credințe, asemenea persoane nu se deosebesc în niciun chip de animale» (care erau și ele judecate și executate). La o scară mai mică, vechea identificare a evreilor cu câinii (corciturile) și, uneori, cu porcii din Germania a continuat în epoca nazistă. Mai distrugătoare – și mai insidioasă – era asocierea evreului cu figura necurată a parazitului, figură care infestează corpul individului, al populației și, bineînțeles, al statului, pe căi vizibile și neașteptate totodată, ceea ce necesită noi forme de intervenție și de control” (ibid., p. 145). În următoarea secțiune a articolului voi pune așadar accentul pe necesitatea subminării radicale a calculului exterminismului și al omorâbilității [killability] (imoralitatea de a face pe cineva omorâbil, vezi Haraway, 2008). Dacă o trecem cu vederea, încercând, de exemplu, să negăm echivalența prin apărarea unei singure părți a ecuației și desconsiderând-o pe cealaltă, această aritmetică a uciderii va ajunge să bântuie și să facă rău tuturor ființelor, umane și non-umane deopotrivă. Semnificația pe care i-o atribuim Celuilalt contează. E important să fie limpede că relațiile de echivalență de tipul acesta nu tulbură diviziunea natură/cultură – ci se hrănesc din ea.
[13] Vezi și Barad, 2010. Unii ar putea obiecta că dimensiunea queer are legătură în mod necesar cu dorința și că asta descalifică atomii, electronii, spațiul și timpul. Însă obiecția asta bazată pe excepționalismul uman atrage după sine întrebarea: ce formă ar trebui să ia dorința astfel încât doar anumite ființe sau forme de existență să aibă dreptul la ea, nu și altele?
[14] Partea rămasă din articol (în afară de primul paragraf al secțiunii intitulate „Performativitatea queer a naturii”) este versiunea finală a articolului „Performativitatea queer a naturii”, așa cum a fost el trimis revistei Qui Parle. Din păcate, aceasta nu este versiunea pe care a trimis-o Qui Parle editurii, iar încercările de a îndrepta această eroare au fost zadarnice.
* În original, motely, adjectiv derivat de la eng. mot, „particulă” (n. tr.).
[15] În versiunea originală era o notă de subsol care vorbea despre articolul „Oozing through Texas Soil, a Team of Amoebas Billions Strong” din The New York Times. Nota (o parte din ea) a constituit sursa de inspirație pentru secțiunea introductivă a acestui articol și așadar a fost scoasă. Menționarea lui „stake” în această frază, așa cum am văzut, cu sensul de „împresurare”, invocă un sens important din punct de vedere istoric, relevant în discuția de față: faptul istoric că, în Evul Mediu, Biserica pedepsea în mod susținut „actele contra naturii”, una dintre pedepsele capitale fiind arderea pe rug [stake]. Pe de-o parte, am putea spune că a fost un act inconștient; în schimb, fără să negăm existența inconștientului, dar având în vedere că o să mai vorbim despre comunicare în acest articol, ne-am putea întreba care este mecanismul acestei reverberații, a acestei excitații a sensului și dacă nu cumva e vorba de o încâlcire (în timp, dar și în spațiu) inerentă în materialitatea rememorării, și nu o altă caracteristică a omului. Sau măcar acest viraj spre povestea obișnuită e genul acela de revizuire a perechii uman/non-uman căreia acest articolul speră să-i dea naștere.
[16] Despre importantul concept etic de „a face omorâbil”, vezi Haraway, 2008.
[17] Vezi mai ales cărțile clasice ale lui Butler (1993, 1990) și Sedgwick (1995, 2003, 2005) și prolifica moștenire queer a acestui angajament important față de a conceptul de performativitate.
[18] Printre abordările teoriei performativității care critică explicit interesul exclusiv față de om se numără Barad (2007, 2003), Birke, Bryld și Lykke (2004), Giffney și Hird (2008), Kirby (1997, 2006) și Schrader (2010).
[19] Raportul Stanton despre etapele genocidului identifică dezumanizarea (etapa 3) ca pe o etapă marcată de identificarea unor grupuri de oameni cu non-umani. Câinii, șobolanii, gândacii, păduchii, vietățile care populează culturile agricole, insectele și paraziții sunt recrutați de multe ori, în acest scop, pe post de ceilalți disprețuiți.
[20] „Și moartea animalelor? E ea o moarte «ca atare» și o înțeleg ele, sau noi o înțelegem prin intermediul lor? Ce anume, mai exact, ar putea face moartea unui animal pentru noi, nu ce ne-ar putea oferi ca hrană sau îmbrăcăminte, ci am putea dobândi vreo formă de «cunoaștere» văzând moartea unui animal, dacă nu chiar omorându-l cu mâinile noastre? Întrebarea vine, parțial, ca urmare a ceea ce știm despre relativa invizibilitate a numărului uriaș de omoruri care au loc zilnic în abatoare, laboratoare și adăposturi – omoruri care până la jumătatea secolului al XIX-lea aveau de multe ori loc sub ochii noștri, pe stradă, dacă nu chiar în bucătărie” (Weil, 2006, p. 90). În ultima vreme asistăm la o conștientizare tot mai mare a crimei în masă care are loc în rândul animalelor, până de curând ignorate; vezi, de exemplu, Derrida (1991, 2008), Wolfe (2003), Sztybel (2006), Spiegel (1997) și Agamben (2004, 1999).
[21] Când vine vorba de răspundere și responsabilitate, e important să fim atenți la orice matematică implicită. Observați că vulnerabilitatea celuilaltului constitutiv abject nu e fundamentată neapărat pe existența unor trepte ierarhice. Relațiile de echivalență pot fi, de fapt, subsumate.
[22] O analiză postumanistă pune la îndoială faptul că categoriile diferențiale „om” și „non-uman” sunt un dat, examinând practicile prin care sunt întărite și slăbite aceste granițe diferențiale (Barad, 2003, p. 808). În acest articol, conceptul de „efect” și, mai general, de relații de cauzalitate este reevaluată.
[23] Altfel spus, un element al analizei ar fi să reelaborăm performativitatea (umanistă), nu doar să lărgim cercul aplicabilității ei. Ceea ce înseamnă și să înțelegem performativitatea ca intra-activitate mai degrabă decât ca citaționalitate iterativă.
[24] Rezultat dintr-o implozie, cuvântul „materializarespațiutimp” (fără cratimele obișnuite care să separe substantivele) se referă la natura încâlcită a ceea ce se consideră a fi în general aspecte separate. Vezi Barad, 2007.
[25] Vezi Barad, 2007 și 2003.
[26] A se vedea în contrast cu noțiunea de performativitate a lui Butler, care vorbește despre citaționalitatea iterativă (Butler 1993).
[27] Fenomenele sunt relații ontologice primitive – relații fără relata preexistente. Adică relațiile nu sunt derivate indirect din „relata” care există independent, ci dependența ontologică mutuală între „relate” – relația – este cea ontologic primitivă. Relata nu există decât în cadrul fenomenului, ca rezultat al diferitelor intra-acțiuni specifice (mai exact, nu există relate independente, ci doar relate în relație.)
[28] Altfel spus, relata nu există înaintea relațiilor; relata din interiorul fenomenului apar prin intra-acțiuni specifice.
[29] Ca fenomen fizic, difracția atrage după sine încâlcirea/suprapunerea a diferite timpuri și spații. Vezi Barad, 1993.
[30] Într-adevăr, ideea nu e că identitatea ar fi, pur și simplu, multiplă sau fluidă, ci că ea însăși e în joc sau în chestiune atunci când vine vorba de ceea ce contează și de ceea ce nu contează, când responsabilitatea face parte din relațiile și încâlcirile eticoontologice ale înlumirii [worlding].
[31] OED Online, http://dictionary.oed.com: „critter”, var. fam. a „creature”, „creature”: 2. a. „Creatură” vie sau ființă creată, ființă animată; animal; adesea distinct de „om”. 3. a. Ființă umană; persoană sau individ (ca în „every creature in the room”). Frecventă în sintagma „our fellow-creatures”. b. Calificativ care exprimă (a) admirație, aprobare, afecțiune sau duioșie (uneori jucăuș); (b) compasiune sau compătimire (uneori cu nuanță condescendentă). c. Expresie a dezaprobării sau a disprețului.
[32] Pentru mai multe informații despre sistemul optic extraordinar al ofiuridelor, vezi Barad, 2007. Ofiuridele sunt alte colege queer de-ale mele.
[33] Haraway a sădit în noi nevoia de a lua seama la obligațiile pe care le avem în această privință. Analiza ei neobosită a graniței dintre uman și non-uman a avut o influență uriașă în câmpul „studiilor despre animale” (cu mult înainte ca un asemenea câmp să existe), și nu numai. Ce ar fi ecocritica, studiile feministe despre știință, studiile despre știință și tehnologie, teoria feministă și toate celelalte fără contribuțiile ei? Limita dintre animat și inanimat s-ar putea să fie cea mai puțin explorată și mai comodă graniță dintre toate (cel puțin pentru oameni, sigur nu și pentru ofiuride). Ca o ironie, asta aduce aminte de privilegierea actuală a biologicului față de fizic în reprezentările noastre tehnoștiințifice, în cultură, în general, dar și în studiile culturale, despre știință și despre animale. O consecință a acestei prejudecăți culturale este presupoziția frecventă că categoria non-umanului este echivalentă cu categoria animalelor non-umane.
[34] National Weather Service, „Lightning Safety”, http://www.lightningsafety.noaa.gov/science.htm.
[35] Kirby adaugă într-o notă de subsol: „În ciuda titlului cărții lui Peter Coleman pe marginea acestui subiect, Ball Lightning: A Scientific Mystery Explained [„Fulgerul globular. Un mister științific explicat”](1998), se pare, după literatura de specialitate, că fulgerul globular e un subiect discutabil și că relatările despre el au rămas sub semnul întrebării.”
[36] Toate citatele din acest paragraf sunt preluate din serialul „Discovery Wonders of Weather: Lightning Phenomena” (septembrie 2007), http://science.howstuffworks.com/nature/natural-disasters/lightning.htm.
[37] Dacă noțiunea de câmp este cheia unei posibile explicații a acestui fenomen, cum sigur pare că trebuie să fie, atunci ideea ar fi să deschidem perspectiva examinării caracteristicilor bizare ale câmpului în loc să închidem discuția menționându-l doar. Oricum, rămân în continuare multe întrebări fără răspuns despre natura câmpului electric care este animat. Kirby pune una interesantă: „«Dacă norii încărcați electric, nici chiar cei mari, nu au câmpuri electrice destul de întinse ca să genereze această scânteie uriașă care e, de fapt, trăsnetul, de unde vine toată energia asta?» În acest punct, cercetătorii nu reconsideră natura «câmpului» ca împărțire de polarități separate, conceptul de «localizare», nici explicațiile care pornesc de la premisa unui lanț cauză – efect liniar. Puși în fața problemei originii trăsnetului, acum caută răspunsul în spațiul cosmic” (Kirby, 2011, pp. 138-139).
[38] Noțiunea de „acțiune la distanță” e o trimitere la ceea ce e numit, mai riguros, „inseparabilitate cuantică” și va apărea din nou în discuția despre performance-urile atomice de mai jos.
[39] „Naturăculturi” este, bineînțeles, unul dintre termenii implodați de o extraordinară expresivitate ai Donnei Haraway.
[40] Vezi Schrader, 2008A, 2008B și 2010.
[41] Se crede că Pfiesteria provoacă mareele roșii, sau ceea ce se numește acum harmful algal blooms (HAB) [„înmulțirea dăunătoare a algelor”]. „Înmulțirea algelor este considerată dăunătoare din două puncte de vedere, separate, dar în strânsă legătură – din cauza producerii ridicate de biomasă și de toxine. Cea mai mare îngrijorare a ecologiștilor marini este reprezentată de microorganismele numite dinoflagelate […]. O creștere explozivă a biomasei de alge poate duce la extinderea așa-numitelor «zone moarte». Zonele moarte sunt zonele din oceane în care nu mai există oxigen. Când cantitățile mari de alge nu mai pot fi consumate de prădători, corpurile lor se depun pe fundul oceanului, unde bacteriile încep să le descompună. Bacteriile consumă atât de mult oxigen, încât pentru speciile de mare adâncime viața devine imposibilă. Potrivit ultimei estimări, pe planetă există aproximativ 400 de «zone moarte» care sufocă o bună parte din viața oceanică. […] Așa-numitele «zone moarte» nu sunt însă moarte deloc, în realitate sunt pline de viață – doar că nu de viața pe care ne-am dori-o «noi»” (Schrader 2008B).
[42] Teoreticianul queer David Halperin scria: „Politicile queer […] eficiența și viața lor politică productivă pot fi încă reînnoite și extinse, primul pas în această direcție fiind încercarea de a păstra funcția identității queer ca substitut gol pentru o identitate care se află încă în desfășurare și care încă nu a fost pe deplin realizată, de a conceptualiza identitatea queer ca pe o identitate în curs de devenire, nu ca referent pentru o formă de viață care există efectiv. Politicile queer, dacă e să rămână queer, trebuie să fie capabile să performeze funcția de golire a dimensiunii queer de propria referențialitate sau pozitivitate și să se păzească de tendința de încorporare concretă și, astfel, să păstreze dimensiunea queer sub forma unei relații de rezistență, nu de substanță opozițională” (Halperin, 1997, pp. 112-113). După cum spuneam mai sus, temporalitatea queer este una de deschidere viitoare. Creaturile queer fac un pas mai departe: „natura” indeterminată a Naturii are nu doar un viitor deschis, ci și un trecut deschis. (Vezi în acest articol mai ales subcapitolul despre radierea cuantică [quantum eraser]. De altfel, „trecutul” și „viitorul” sunt ele însele subiectele indeterminării.
[43] Cele mai multe discuții recente despre cauzalitatea cuantică consideră că inegalitățile lui Bell (1964, p. 195) sunt exemplul chintesențial. Dar natura paradoxală a cauzalității cuantice poate fi observată deja în conceptul de „salt cuantic”, care este caracteristica centrală a modelului atomic al lui Bohr (1913), primul model cuantic al atomului (care precede mecanica cuantică).
[44] Procesul prin care diferența dintre cele două niveluri de energie este transportată sub formă de foton este rezultatul conservării energiei; energia nu este nici creată, nu este nici distrusă. Conservarea energiei (sau a masei-energie, după cum susține teoria relativității) este considerată o lege fundamentală a naturii, probabil legea fundamentală a naturii.
[45] Imaginile fac cât o mie de cuvinte în cazul acesta. Să luăm un exemplu concret: spectrul emisiei de hidrogen are patru linii principale: roșu, albastru deschis, albastru închis și violet. Prin urmare, e posibil să identificăm elementele prezente într-un gaz strălucitor (chiar și într-unul aflat la mare distanță, așa cum este o stea) prin urmărirea spectrului său atomic și a culorilor prezente acolo.
[46] Vezi „quantum, n. 5”, în OED Online, http://dictionary.oed.com/cgi/entry/50194299.
[47] Spațiul, timpul și material nu se află pur și simplu „acolo”; de fapt, ele sunt constituite (și reconstituite iterativ) prin performance-urile intra/active ale lumii.
[48] Aici voi prezenta pe scurt doar câteva elemente-cheie ale experimentului. Pentru descrierea și analiza mai detaliate ale experimentului, vezi Barad, 2007, pp. 310-317.
[49] Potrivit fizicii clasice, toate lucrurile din lume pot fi așezate definitiv într-o categorie sau alta; natura fiecărei entități (deși natura „entității” este ea însăși pusă la îndoială aici) făcea ca fiecare dintre ele să fie (în mod inerent) ori undă, ori particulă. Îmi iau libertatea să folosesc cuvântul „entitate”, deși tocmai aceasta este problema pusă în discuție aici.
[50] Tiparul clasic de difracție este cel produs de perturbațiile de interferență ale valurilor atunci când două pietre sunt aruncate simultan într-un lac. Mai exact, e vorba de un tipar al unor regiuni de intensitate care alternează.
[51] Vezi Barad, 2007, pentru mai multe detalii.
[52] Pentru detalii despre cum poate fi realizat un asemenea detector, vezi Barad, 2007, cap. 7.
[53] Kirby susține această idee (2011) și oferă dovezi convingătoare că povestea poate fi spusă din interiorul teoriei deconstructiviste.
[54] Vezi, de asemenea, Barad, 2010.
[55] Aici există două probleme distincte. Una se referă la modul în care sunt înțelese entitățile și evenimentele. Acest aspect ține de ontologie. O problemă separată este dacă comportamentul entității în cauză poate fi explicat în termenii legilor fizicii clasice sau ai fizicii cuantice (sau ai altor legi sau tipare de funcționare). Sigur că ne putem gândi la trăsnet ca la un fenomen (în sensul tehnic al ontologiei cuantice propuse) și să putem explica în continuare anumite caracteristici ale comportamentului său pe baza legilor fizicii clasice. De asemenea, și cât se poate de interesant, aceia care contestă importanța ontologiei cuantice la nivel macroscopic n-au nicio problemă să susțină că ea se aplică fără dubiu la niveluri submicroscopice, până la cele mai mici dimensiuni. Mai mult decât atât, cum am arătat în Barad, 2007, dimensiunea nu este un concept neproblematic, iar noțiunile de „macro” și „micro”, la fel ca „trecutul” și „viitorul”, nu sunt îngemănate sau ordonate în moduri simple.
[56] Vezi mai ales Kirby, 2011, Schrader, 2010 și Barad, 2010. Barad, 2010 poate fi citit ca un material complementar pentru articolul de față.
[57] Despre difracție ca metodologie și fenomen fizic, vezi mai ales capitolul 2 din Barad, 2007. Noțiunea mea de difracție în sens metodologic, ca opusă reflecției, este tributară lui Haraway, 2007. Ca metodologie, difracția este foarte diferită de critica social-constructivistă. În special, ea nu susține că se poziționează în afara științei, ci tratează problemele științei, constructivist și deconstructivist, din interior (nu într-un mod necritic, dar nu ca critică). Aici e vorba despre ontologie, epistemologie și etică.
[58] Acest aspect conduce la ideea lui Derrida că deconstrucția nu este o metodă, ci ceea ce fac textele. Vezi Derrida, 1985.
[59] Jacques Derrida, Spectrele lui Marx. Starea datoriei, travaliul doliului și noua Internațională, traducere de Bogdan Ghiu și Mihaela Cosma, prefață de Cornel Mihai Ionescu, Polirom, Iași, 1999.
[60] Bohr susține că „noi [oamenii] suntem parte a acelei naturi pe care vrem s-o înțelegem” ca sursă primară de inspirație pentru această filosofie-fizică. Kirby a analizat fără încetare perechea binară natură/cultură și a vorbit despre aceste lucruri în opera sa. Tot ea a lansat ideea provocatoare că afirmația lui Derrida „nu există un în afară al textului” poate fi înțeleasă ca „nu există un în afară al naturii” (Kirby, 2001).
[61] Le sunt datoare lui Vicki Kirby și Astrid Schrader pentru inspirația pe care am găsit-o în opera lor și pentru generozitatea de a mă lăsa să invit aici câțiva dintre colegii lor non-umani preferați, să împrumut citate considerabile din opera lor și să menționez altele din materiale nepublicate încă. Pentru toate erorile și denaturările din această lucrare sunt singura responsabilă. Îi sunt foarte recunoscătoare lui Fern Feldman pentru lectura atentă a articolului și pentru sugestii și comentarii, care m-au ajutat.