Rosalyn Diprose & Ewa Płonowska Ziarek – Timp pentru nou-veniți. Natalitate, biopolitică şi teologie politică

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Time For Beginners: Natality, Biopolitics, and Political Theology”, în philoSOPHIA, vol. 3, nr. 2, vara 2013, pp. 107-120.

© 2013 by Rosalyn Diprose & Ewa Płonowska Ziarek. Published by permission of the authors.

© Post/h/um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

În pofida interesului tot mai mare faţă de ideea de natalitate la Hannah Arendt, precum şi faţă de relaţia acesteia cu politicul1, se vorbeşte rareori despre natalitate în contextul biopoliticii.2 Acest lucru este cu atât mai neobişnuit cu cât Arendt nu este doar un filosof al natalităţii, ci şi, aşa cum observă Agamben în Homo Sacer, primul care se studiază atent biopolitica (Agamben 1998, pp. 3-4). Vom încerca în continuare să analizăm complexitatea acestor doi termeni, dar deocamdată putem da o definiţie provizorie a „natalităţii”: naştere ca „eveniment” şi ca reprezentare a unui nou început în viaţa politică. Michel Foucault definea „biopolitica” în felul următor: guvernarea vieţii biologice a unei populaţii, asupra căreia statul deţine drept de viaţă şi de moarte, în termenii puterii de a „da viaţă şi […] a lăsa să moară” (Foucault 2003, p. 254). Pe noi ne interesează relaţia dintre natalitate şi biopolitică, în special cea analizată din perspectiva maternităţii, din două motive: primul, pentru că această relaţie pune în lumină anumite conflicte surprinzător de explozive din viaţa politică contemporană şi, al doilea, pentru că reglementările biopolitice referitoare la procesul naşterii ridică problema sorţii transformării politice şi a agentivităţii în cadrul structurii biopolitice. Acest al doilea punct este exemplificat de două evenimente politice de scurtă durată, dar explozive la vremea lor, unul petrecut în Australia între decembrie 2005 şi februarie 2006 şi celălalt petrecut în Statele Unite la începutul anului 2012.

Cazul australian RU486

La sfârşitul lui 20053, în Australia a început o dezbatere publică atunci când, într-o mişcare fără precedent, patru senatoare din partide politice diferite au susţinut un „proiect de lege privat” pentru a revoca competenţa/jurisdicţia Ministerului Federal al Sănătăţii asupra licenţierii produsului RU486 (aşa-numita „pastilă pentru avort la domiciliu”).4 Senatoarele protestau astfel faţă de abordarea guvernului australian conservator, aşa-numitul guvern Howard, care continua să blocheze licenţierea acestui medicament, în ciuda poziţiei relativ liberale a Australiei faţă de avortul chirurgical, care fusese legalizat încă din anii 1970. Dezbaterea a dezvăluit că guvernul Howard, într-una dintre primele iniţiative legislative de la preluarea puterii, în 1996, plasase factorii/mijloacele de avort sub propria jurisdicţie (şi nu sub cea a organismului independent, Administraţia pentru Produse Terapeutice, care reglementa toate celelalte medicamente). Chiar dacă protestele faţă de acest subiect se stinseseră deja în 2005, modul în care RU486, cu precădere, reuşise să devină punctul central de contestare a autorităţii guvernului asupra vieţii era extrem de surprinzător. Alte puncte ale agendei legislative a guvernului fuseseră mult mai contestate public – politicile dure faţă de refugiaţi, participarea la războiul din Irak, legislaţia antiteroristă draconică, legislaţia care desindicaliza piaţa muncii şi îngusta conceptul de căsătorie prin definirea acesteia în termeni sexuali. Dar numai RU486 reuşise să provoace o mobilizare atât de dură faţă de autoritatea prim-ministerială încât să ducă dezbaterea din parlament la nivelul unui „vot de conştiinţă”, rar în practica parlamentară (un „vot liber” care suspendă loialitatea faţă de propriul partid, aşa cum se întâmplă în sistemul Westminster) şi, mai mult, un vot pe care prim-ministrul şi Ministerul Sănătăţii l-au pierdut. Probabil încurajaţi de succesul acestei forme de dezacord, alte persoane din cadrul guvernului (şi din opoziţia laburistă) au început să conteste şi alte aspecte ale agendei legislative ale guvernului conservator Howard, ceea ce a dus, în final, la căderea acestuia în 2007.

Ce anume arată evenimentul RU486 despre relaţia între maternitate, politicile reproducerii, acţiunea politică şi guvernarea vieţii unui popor? De ce problema administrării unei pastile pentru avort la domiciliu a devenit atât de importantă în lupta împotriva unei guvernări totalizatoare şi a fost atât de eficientă în restabilirea democraţiei? şi, mai precis, ce spune acest eveniment despre acţiunea politică, biopolitică şi semnificaţia autodeterminării cu privire la reproducere? Cel de-al doilea exemplu va ilustra opusul – permanenta ameninţare de îngrădire a autodeterminării reproductive a femeilor.

Cazul „dispoziţiei de control al naşterii” din Statele Unite, 2012

În februarie şi martie 2012, campania prezidenţială a Partidului Republican a virat de la cursul ei firesc, axat pe problema crizei economice, şi s-a implicat în ceea ce media a numit „războiul asupra femeilor” [the war on women]. Conflictul a fost declanşat de reacţiile conservatorilor la semnarea de către preşedintele Obama a dispoziţiei de control al naşterii prin care toate instituţiile care asigurau asistenţă de sănătate, inclusiv instituţiile religioase, erau obligate să accepte cererile de control al naşterii. Democraţii şi majoritatea femeilor, inclusiv 98% dintre catolicii americani, considerau că măsura se referea la sănătatea femeilor, la drepturile reproductive şi la accesul la serviciile medicale.5 Republicanii şi mulţi dintre liderii religioşi susţineau, în schimb, că o asemenea obligaţie împiedică libertatea religiei. Spre exemplu, cardinalul Dolan, preşedintele Episcopilor Catolici Americani, susţinea că dispoziţia ameninţă libertatea religioasă şi capacitatea Bisericii Catolice de a proteja cea mai vulnerabilă parte a populaţiei – „victimele traficului uman, imigranţii şi refugiaţii” – dacă aceasta va trebui să o îndrume „spre avort, sterilizare sau contracepţie”. După cum arată acest citat, biserica afirma că oferirea oportunităţii de a avorta sau de a folosi metode contraceptive echivalează cu supunerea acestor oameni – care sunt deja lipsiţi de toate drepturile umane şi a căror condiţie se reduce la ceea ce Giorgio Agamben numea „o viaţă goală” – la o viaţă în care drepturile lor vor fi şi mai încălcate.

Acest caz arată complexitatea problemei controlului naşterii în politica americană contemporană: ea este un punct nodal care aduce împreună religia cu libertăţile democratice, retorica războiului, protejarea celor deposedaţi, sănătatea, interesele economice şi biopolitica. Prin urmare, dezbaterea, care a apărut în cursa prezidenţială din 2012, despre controlul naşterii şi agenţii care sunt îndreptăţiţi să exercite un asemenea control – bisericile, cetăţenii, piaţa liberă sau statul – a şters graniţele dintre religie şi stat, dintre cetăţenie şi reproducere, dintre politic şi privat, inclusiv distincţia aristoteliană fundamentală între viaţa naturală (zoe) şi viaţa politică (bios).

Dezbaterile americană şi australiană arată deopotrivă că corpul matern care dă naştere se află la limita dintre zoe şi bios, dintre viaţa biologică şi cea politică, dintre privat şi public. După cum vom arăta în continuare pe larg, maternitatea este atât ţinta reglementărilor biopolitice, cât şi o expresie a natalităţii, a agentivităţii şi a vremurilor viitoare [futurity]. În exact acest punct, în perioadele de instabilitate politică, guvernul va încerca să reglementeze impredictibilul şi naşterea noului. Pe de altă parte, autodeterminarea cu privire la procesul naşterii poate deveni primul teren al luptei de rezistenţă faţă de bioputerea aflată în centrul statului.

Conceptul de natalitate la Hannah Arendt

Pentru a discuta relaţia dintre biopolitică şi agentivitate politică în această luptă pentru reglementarea naşterii, ne îndreptăm atenţia spre filosofia natalităţii a lui Hannah Arendt. Trimiterea la Arendt poate părea surprinzătoare dat fiind faptul că ea nu se referă la politicile de control al naşterii în mod direct şi, mai mult, e neclar dacă consideră sau nu că această chestiune este una politică. Cu toate acestea, teoria ei despre natalitate plasează problema naşterii în centrul politicului. Astfel, chiar dacă nu analizează conceptul în detaliu, Arendt consideră că „natalitatea”, faptul că existenţa umană începe cu o naştere care nu face obiectul controlului fiinţei născute, este „categoria centrală a gândirii politice” (Arendt 1998, p. 9). Indiferent dacă îi spunem naştere naturală sau politică ori refuzăm cu totul această distincţie, evenimentul naşterii este condiţia acţiunii politice, a comunităţii şi a agentivităţii intersubiective. Această relaţie între natalitate şi agentivitatea politică anticipează biopolitica şi, în acelaşi timp, îi pune la îndoială, în mare măsură, premisele. Mai întâi, conceptul de natalitate ne permite să ne întrebăm de ce anumiţi teoreticieni ai biopoliticii – Agamben, Foucault sau Esposito – ignoră reglementările politice ale naşterii când, după cum au arătat exemplele de până acum, naşterea este un aspect central în dezbaterile despre agentivitatea politică şi guvernarea vieţii. Această omisiune este cu atât mai surprinzătoare cu cât, după cum Foucault recunoaşte el însuşi, biopolitica implică nu doar puterea statului de „a lăsa să moară” [tolet die] (principala preocupare în analiza biopoliticului a lui Agamben), ci şi puterea de „a face să trăiască” [tomake live]. În al doilea rând, opera lui Arendt se referă implicit la relaţia complicată dintre biopolitică şi ceea ce Carl Schmitt numea, în 1922, „teologie politică” (Schmitt 1985), adică reminiscenţa conceptelor religioase în problema suveranităţii politice, chiar dacă Arendt nu analizează în mod direct aceste relaţii. În cele din urmă, iar acesta este, probabil, cel mai important aspect, în centrul teoriei natalităţii a lui Arendt se află un concept de agentivitate politică, în ciuda amplorii a ceea ce a devenit astăzi cunoscut ca bioputere.

Legăturile fundamentale dintre maternitate şi natalitate devin evidente, în primul rând, printr-o scurtă analiză a celor trei semnificaţii interdependente pe care Arendt le dă evenimentului naşterii.6 În primul rând, natalitatea se referă la „noul început inerent în naştere”, la condiţia de a fi fost născut, de a intra în lume prin evenimentul naşterii (Arendt 1998, p. 9). Interpretată în moduri contradictorii, chiar şi de Arendt însăşi, natalitatea poate însemna fie naştere „biologică”, fie o „a doua naştere” în ordinea politică a acţiunii şi a cuvintelor (1998, p. 176), fie, după cum vom arăta, îmbinarea inseparabilă a celor două.7 Chiar dacă Arendt separă naşterea biologică de naşterea de ordin secund, cea politică, este evident că natalitatea, în primul ei înţeles, este o noţiune intrinsec politică şi biopolitică: aşa-numita naştere biologică este întotdeauna implicată în acţiunile puterii, tehnologiei, medicinei, dreptului şi economiei. Arendt însăşi susţine că această naştere de prim ordin, la fel ca moartea, nu este un „simplu fenomen natural” – naşterea şi moartea umane presupun o lume construită, semnificativă şi umană „ale cărei durabilitate şi permanenţă relative fac posibile apariţia şi dispariţia” (1998, pp. 97-98).

Al doilea înţeles al natalităţii este cel care descrie condiţia la fel de paradoxală a celui care începe mereu, a celui care, prin acţiune, poate să înceapă ceva nou în istorie. După cum scrie Arendt, „noul început […] inerent în procesul naşterii se poate face simţit în lume doar pentru că nou-venitul are capacitatea de a începe ceva nou” (1998, p. 9). şi, în cele din urmă, natalitatea înseamnă să fii împreună cu ceilalţi, să fii deschis la venirea străinilor, indiferent dacă aceştia sunt refugiaţi, imigranţi sau colegi noi. Chiar dacă nu este mereu consecventă în această privinţă, Arendt susţine în Condiţia umană că „capacitatea” de a acţiona şi de a vorbi este inseparabilă de felul de a fi al comunităţii politice sau de ceea ce ea numeşte comuniune [togetherness] sau ţesătură a relaţiilor umane (vezi, spre exemplu, 1998, pp. 22, 27, 184). În acelaşi timp, actul de vorbi şi de a interacţiona cu ceilalţi confirmă diversitatea umană prin faptul că natalitatea, ca expresie a unicităţii („cine” ca opus lui „ce”/„care” specific celorlalţi), este „salutată” (1998, p. 9) sau „dezvăluită” prin intermediul celorlalţi (1998, pp. 178, 180). Luate împreună, toate aceste înţelesuri interdependente ale natalităţii – evenimentul naşterii, noul început şi diversitatea umană dezvăluită în reţeaua relaţiilor umane sau a politicului – arată că toate sferele activităţii umane sunt „înrădăcinate în natalitate în măsura în care au sarcina de a pune la dispoziţie şi conserva lumea pentru […] afluenţa continuă de nou-veniţi care se nasc în lume ca străini” (Arendt, 1998, p. 9).

Considerăm că, în vreme ce natalitatea nu este echivalentă cu maternitatea, conservarea lumii de dragul felului în care ea se arată este pusă în pericol de faptul că maternitatea este determinată de reglementări guvernamentale sau de religie şi teologie. În acest articol ne vom ocupa de două aspecte ale relaţiei dintre natalitate, biopolitică şi autodeterminarea reproductivă a femeilor: problema agentivităţii politice (implicată în cazul australian RU486) şi problema mai rar discutată a teologiei politice (implicată în exemplul asigurării de sănătate din Statele Unite).

Natalitate şi agentivitate politică

Al doilea înţeles al natalităţii – a fi începător – dezvăluie nu doar felul neobişnuit în care Arendt foloseşte noţiunea de agentivitate politică, dar şi legătura dintre celelalte două înţelesuri. Pentru Arendt, un începător, spre deosebire de un „nou-venit”, nu este imaginea unui copil sau a unui învăţăcel care nu se pricepe şi atunci trebuie să dobândească abilităţi, limbaj sau cunoştinţe. Dimpotrivă, începătorul este caracterizat de „capacitatea” (termenul lui Arendt) de a începe ceva fără precedent. Totuşi, ea nu foloseşte „capacitate” în sensul comun al unei abilităţi deja obţinute (spre exemplu, puterea raţiunii sau o abilitate fizică), care îi permite cuiva să devină agent în înţelesul obişnuit. În schimb, această capacitate îşi are originea în relaţia individului cu propriul început improbabil, primul înţeles al natalităţii, evenimentul propriei naşteri, care pentru Arendt este evenimentul de noutate imprevizibilă care îmi deschide viitorul. Paradoxul naşterii este că naşterea mea apare fără mine, înainte ca eu să am posibilitatea de a fi martor la ea. Iar acest lucru ne conduce la cel de-al treilea înţeles al natalităţii: a fi începător înseamnă a fi observat, luat la cunoştinţă şi întâmpinat ca atare, adică în relaţie cu o alteritate, indiferent dacă această alteritate se referă la evenimentul naşterii, la alţi oameni sau la corpul matern. Asta înseamnă că începutul anunţat de natalitate este dinainte un eveniment al pluralităţii umane, din moment ce semnificaţia lui şi faptul că se întâmplă sunt dezvăluite celorlalţi înainte să mi se întâmple mie. Pentru că cel care se naşte nu-şi poate aminti naşterea, relaţia cu acest început, spre deosebire de relaţia cu originea, îl înstrăinează de sine astfel încât pentru sine rămâne o enigmă. Această idee, care apare ca un refren în opera lui Arendt, este prezentată pe larg în disertaţia ei despre Augustin8 şi reluată în Condiţia umană: spre deosebire de problema identităţii subiective, la care se poate da un răspuns, „întrebarea augustiniană”, adică problema/întrebarea care am devenit pentru mine însumi/însămi, „pare fără răspuns atât în sensul psihologic individualist, cât şi în sensul filosofic general” (Arendt, 1998, p. 10). În ciuda faptului că suntem fiinţe condiţionate – de natură, istorie, putere sau acţiunile anterioare –, categoria [aristoteliană] a naşterii ne reaminteşte că identităţile, inclusiv rasa, genul şi clasa, rămân indeterminabile. Această indeterminare este unul dintre motivele pentru care putem fi începători, adică fiinţe relaţionale ale căror acţiuni sunt considerate capabile de a crea diferenţă.

Încercăm să arătăm, probabil contraintuitiv, că legătura dintre natalitate şi agentivitate politică este stabilită nu doar în sfera publică a „comuniunii între oameni” sau în sfera politică, ci şi prin „primul ordin” al naşterii. Doar acest lucru poate explica de ce capacitatea femeii de a da naştere (potenţială sau efectivă) devine atât de des locul unei puternice lupte politice. Dar această idee presupune reconsiderarea conceptului de temporalitate din opera lui Arendt, din moment ce noţiunea de timp (şi nu doar rolul limbajului şi al corpului, aşa cum susţin multe interpretări feministe)9 anulează distincţiile între naşterea biologică şi cea politică şi pun la îndoială opoziţia între determinismul biologic şi libertatea sau agentivitatea politică.

Pentru început, în Condiţia umană, Arendt arată că diferenţa dintre bios şi zoe nu se referă doar la tipul de naştere – adică naştere biologică versus naştere politică –, ci şi la temporalitate, în cazul deosebirii dintre determinismul biologic şi agentivitatea politică. Ea prezintă această deosebire în termeni temporali, după cum urmează: zoe se referă la existenţa umană ca viaţă biologică, a cărei temporalitate este ciclică din cauza reproducerii ei pasive (1998, pp. 96-97). Prin urmare, zoe este exclusă, în mod convenţional, din domeniul politicului şi cuprinsă în sfera privată deoarece este determinată: „viaţa în sine” este guvernată deopotrivă de destinul şi de forţa biologice care pentru Aristotel caracterizează guvernarea unui cămin (Arendt, 1998, pp. 26-27). Noi vom pune la îndoială afirmaţia lui Arendt conform căreia zoe sau viaţa biologică este, prin definiţie, determinată sau neliberă. Pentru început, este suficient să spunem că pentru Arendt nu există nicio agentivitate în repetarea ciclică a vieţii. Bios, pe de altă parte, se referă la fiinţa umană ca subiect politic captiv în timpul „istoric şi biografic” dintre naştere şi moarte – o temporalitate liniară, trăită, a duratei care presupune o lume umană sociopolitică a limbajului şi a acţiunii din care bios apare, dar prin care este, totodată, contestat (Arendt, 1998, pp. 96-97). Prin urmare, bios, spre deosebire de zoe, nu este determinat, chiar dacă, după cum vom vedea, bios poate deveni neliber dacă, spre exemplu, considerăm că istoria este progresia inevitabilă a unui timp liniar.

Din cauza temporalităţii sale, bios sau viaţa politică este, pentru Arendt, domeniul exclusiv al agentivităţii, dar nu în sensul convenţional al exercitării individuale a liberului arbitru sau a suveranităţii individuale. Pentru ea, agentivitatea politică este legată de al doilea şi al treilea înţeles al natalităţii şi de temporalitatea bios-ului: începem ceva, inclusiv noi capitole ale timpului istoric şi biografic, prin intermediul limbajului şi al acţiunilor care se dovedesc unice în relaţie cu ceilalţi.10 Prin urmare, din perspectiva lui Arendt asupra condiţiei umane, natalitatea este expresia libertăţii şi a agentivităţii sau expresia iniţiativei şi a unicităţii în sensul temporal în care natalitatea înseamnă apariţia unei breşe în continuitatea potenţială dintre trecut şi viitor, un hiat între nu mai şi nu încă [no longer and not yet].11 Acest lucru presupune prevenirea şi destructurarea determinismului care bântuie chiar şi timpul liniar al bios-ului, al timpului biografic.

Dar bios-ul, deşi liber, nu este liber în mod esenţial; el poate ajunge să fie determinat, iar agentivitatea politică, sistată, prin ceea ce Arendt numeşte, în Condiţia umană, ascensiunea „socialului” (1998, p. 256) şi prin ceea ce astăzi poartă numele de biopolitică. Arendt analizează ascensiunea socialului în termenii infiltrării în spaţiul public a ştiinţei procesului (1998, pp. 322-323) şi a determinismului biologic caracteristic guvernării căminului (pp. 38, 255). Prin această formulare, Arendt nu pune la îndoială ideea că biologia şi naşterea biologică nu au agentivitate politică, sugerând că agentivitatea dispare atunci când sfera publică devine încărcată de biologie [biologistic]. Dar într-un alt loc, în care vorbeşte despre modalitatea prin care poate fi închisă breşa dintre trecut şi viitor, în contextul discuţiei despre totalitarism, Arendt susţine că determinismul politic poate apărea şi ca urmare a fenomenului opus: atunci când politicul determină cursul biologicului. Astfel, ea defineşte „totalitarismul” într-un mod care include ceea ce a devenit cunoscut ca biopolitică: acel tip de guvernare care atinge uniformitatea şi securitatea nu prin forţa dictatorială a legii, ci prin faptul că transformă umanitatea însăşi într-o „încorporare [embodiment] a legii”, unde legea este înţeleasă ca decurgând inevitabil fie din zoe, fie din bios, „Natură sau Istorie” (1994, pp. 460-462). Împrumutând, în mod evident, ideea de la Arendt, Foucault defineşte biopolitica într-un mod asemănător: biopolitica urmăreşte exact această convergenţă a dreptului cu natura. După Foucault, scopul „bioputerii” este să elimine „evenimentele întâmplătoare” din procesele biologice şi să „atingă un echilibru general” în ceea ce priveşte populaţia, un echilibru care linişteşte prin promisiunea că protejează „securitatea întregului faţă de pericolele interne” (Foucault, 2003, p. 249). Unul dintre modurile prin care statul încearcă să obţină această uniformitate a vieţii biologice este controlarea mijloacelor de „a face să trăiască” şi „a lăsa să moară” (ibid., p. 254). Din perspectiva lui Arendt despre guvernarea totalizatoare din Originile totalitarismului, asta înseamnă că legea va elimina natalitatea şi pluralitatea prin reducerea lui bios la zoe în general. În cazuri extreme, reducerea bios-ului la zoe presupune „a lăsa să moară” sau, cum spune ea în Condiţia umană, „privarea anumitor grupuri de propriul loc în lume şi expunerea lor brutală la necesităţile vieţii” (Arendt, 1998, pp. 254-255). Dar ceea ce ne propunem să subliniem este că biopolitica poate să elimine natalitatea şi pluralitatea şi prin puterea statului de „a lăsa să trăiască” [let live], spre exemplu, prin preluarea controlului asupra naşterii şi reglementarea acesteia.

Vom arăta, astfel, că breşa temporală care împiedică determinismul timpului liniar al vieţii politice întrerupe, totodată, timpul ciclic al determinismului biologic care se presupune că defineşte naşterea fizică (sau prima) a fiinţelor umane. Prin urmare, autodeterminarea reproductivă a femeii trebuie inclusă în orice conceptualizare a agentivităţii, chiar dacă Arendt nu reuşeşte să facă acest lucru. De altfel, în operele sale târzii şi în special în Life of the Mind (1978, pp. 202-213), Arendt se foloseşte de ideea kantiană conform căreia judecata sau gândirea reflexivă deschide această breşă dintre trecut şi viitor pentru a distruge trecerea pasivă a timpului istoric liniar dintre naştere şi moarte. Dar, în Condiţia umană, natalitatea care întrerupe tradiţia pentru a deschide un viitor diferit de ea implică nu doar judecată şi gândire, ci şi limbajul şi acţiunea la care ceilalţi sunt martori. Din acest punct de vedere, agentivitatea reprezintă capacitatea de judecată, dar, mai important, după cum am arătat mai sus pe scurt, agentivitatea politică este dezvăluirea comună a sinelui mai degrabă ca un „cine” decât ca un „ce”(Arendt, 1998, pp. 10-11). Tocmai această dezvăluire şi observare a unicităţii fiinţei în reţeaua relaţiilor umane întrerupe şi distruge continuitatea timpului (determinismul) şi marchează o ruptură între trecut şi viitor. şi invers: politicul, înţeles ca „spaţiu” al acestei dezvăluiri, oferă condiţiile pentru agentivitatea politică. Observarea şi primirea cu braţele deschise a unicităţii incognoscibile a celorlalţi, sau natalitatea, fac ca sinele şi comunitatea indivizilor să se înscrie în sfera viitorimii, a nedeterminării sau a potenţialităţii(Arendt 1998, pp. 199-201).

Nu vrem să minimalizăm importanţa înţelegerii acestei agentivităţi prin condiţionarea ei de „comuniunea” relaţiilor umane. Totuşi, ne propunem să arătăm că Arendt a greşit atunci când a exclus viaţa biologică sau zoe şi „naşterea” acesteia din teoria sa despre viaţa politică. Cu toate acestea, ea a deschis drumul înţelegerii faptului că naşterea biologică a zoe este atât expresia agentivităţii, cât şi prima ţintă a biopoliticii şi a guvernărilor totalizatoare şi conservatoare.

Mai exact, aşa cum Arendt a arătat că naşterea şi moartea sunt deja istorice şi supuse condiţionărilor sociale, ar trebui să analizăm viaţa biologică nu în termenii unei repetiţii ciclice, ci ca pe ceva din lumea aceasta, supus puterii şi tehnologiei şi impregnat de natalitate. Emergenţa natalităţii în corporalitatea de toate felurile, inclusiv în naşterea fizică a fiinţelor umane, este un tip de agentivitate din moment ce asemenea emergenţe deschid o breşă între trecut şi viitor, suspendă orice aparenţă a continuităţii temporale şi permit o transformare a sensului şi a fiinţei. Se poate spune că a te naşte este „prima” expresie publică a unei asemenea emergenţe din viaţa fiecărui individ. Totuşi, pentru ca naşterea să fie o expresie a natalităţii (şi nu doar opera lui Dumnezeu sau a Naturii), trebuie îndeplinite două condiţii esenţiale. În primul rând, referitor la „acţiunea” de a naşte, decizia femeii de a da sau nu naştere trebuie să fie cât de liberă se poate. Nici Statul, nici Biserica, nici alte părţi interesate nu ar trebui să aibă autoritate asupra deciziei sale sau a „dreptului de a da viaţă” în general. În al doilea rând, referitor la descoperirea acestei „acţiuni” de către alţii, diversitatea inerentă în modul de manifestare a natalităţii stă în a fi observat şi primit cu braţele deschise ca unicitate nedeterminată în sfera politică. Lupta femeilor pentru autodeterminare reproductivă are ca scop şi apărarea acestei natalităţi şi diversităţi a existenţei umane.

Natalitate şi teologie politică

După cum arătau studiile de caz pe care le-am discutat la început, lupta pentru drepturile reproductive arată nu doar posibilităţile acţiunii politice, ci şi întâlnirea biopoliticii cu teologia politică, întâlnire care pune capăt acestor posibilităţi. Termenul teologie politică apare la Carl Schmitt, în micul său tratat cu acelaşi nume, publicat iniţial în 1922, în care susţine că „toate conceptele moderne semnificative din teoria statului sunt concepte teologice secularizate”(Schmitt, 1985, p. 36). Schmitt nu neagă procesul de secularizare şi de separare formală a statului de biserică, dar consideră că această separare nu a produs o ruptură completă de teologie. Mai degrabă, teologia îşi continuă existenţa în politica modernă prin alte mijloace, mai exact prin ocuparea şi modelarea aparatului conceptual şi retoric al statului. Această dependenţă conceptuală o politicii seculare de structurile gândirii teologice este ceea ce Schmitt numeşte „teologie politică”12.

Principala idee din teologia politică a lui Schmitt este analogia dintre transcendenţa lui Dumnezeu în religie şi transcendenţa puterii suverane în politică: „Încălcarea legilor naturii […] prin intervenţia directă” a lui Dumnezeu este ca „intervenţia suveranului în ordinea juridică în vigoare” (Schmitt, 1985, pp. 36-37). În altă parte, Schmitt compară puterea suveranului de a interveni şi de a suspenda legea cu miracolul din teologie (p. 36). La fel cum intervenţia divină sub forma miracolului suspendă ordinea naturală, suveranul (sau aparatul de stat) poate suspenda ordinea legală şi timpul istoric. Pentru Schmitt, această suspendare a sistemului legal în vigoare constituie decizia suverană cu privire la starea excepţională. După cum spune el, „suveranul este cel care decide asupra excepţiei” (p. 5). Forţa excepţiei este ameninţarea nenumită la adresa ordinii statale (exemplificată de cazul războiului civil), iar decizia cu privire la ceea ce înseamnă stare excepţională (spre exemplu, stare de urgenţă) arată puterea chintesenţială a suveranităţii.

Deşi Schmitt nu se referă la bioputere explicit, interpretarea lui Agamben a operei acestuia implică o convergenţă între teologia politică şi biopolitică. După Agamben, dimensiunea biopolitică a deciziei suverane cu privire la starea excepţională [the state of exception] este dezvăluită de interzicerea „vieţii goale”, adică a vieţii umane golite de orice semnificaţie politică şi supuse morţii (Agamben, 1998, pp. 71-91). Cu alte cuvinte, puterea suverană instaurează starea excepţională ţintind viaţa goală. Dar Agamben tinde să treacă cu vederea opiniile lui Schmitt cu privire la bazele teologice ale stării excepţionale şi ale suveranităţii. Atât timp cât puterea suverană este analoagă cu puterea divină şi din moment ce ţinta acesteia este viaţa goală, suveranitatea scoate la lumină interrelaţiile dintre biopolitică şi teologia politică. Cu toate acestea, după cum indică exemplele noastre, o altă ţintă a puterii suverane, care amestecă biopolitica şi teologia, este reprezentată de deciziile reproductive ale femeilor. Aşa cum arată cazul din Statele Unite, biopolitica reproducerii nu implică doar puterea statului de a face să trăiască (şi pe cea de a lăsa să moară), ci şi o investiţie teologică în această operaţiune a puterii.

Cum ne poate ajuta gândirea lui Arendt cu privire la natalitate să intervenim în această reglementare biopolitică şi teologică a naşterii? Deşi a fost considerată o veritabilă secularistă, care se opune teologiei lui Schmitt, Arendt împrumută, la rândul său, câteva concepte din teologia lui Augustin, cu precădere viziunea lui asupra creaţiei omului în termenii temporali ai unui nou început (natalitatea) şi ai schimbării.13Augustin consideră că motivul misterios al creării divine a fiinţei umane este noutatea (adică noul început) deoarece, din perspectiva eternităţii, nu există schimbare sau noutate: „Din momentul în care încep să existe, lucrurile create se schimbă şi se modifică. Apariţia lor a fost prima schimbare, de la nefiinţă la fiinţă, iar legea schimbării le va guverna din acel moment destinele” (Arendt, 1996, p. 52). Următorul citat din DespreCetatea lui Dumnezeu a lui Augustin apare ca un refren în gândirea politică a lui Arendt: „Augustin scrie că «acest început nu a existat niciodată înainte. Pentru ca acest început să existe, omul a fost creat ca cel înaintea căruia să nu existe nimeni»” (p. 55). Pentru Arendt, asta înseamnă că, prin crearea omului, timpul capătă o nouă dimensiune, deoarece aceasta întrerupe mişcarea circulară a universului şi introduce posibilitatea noutăţii radicale:

Începutul care a fost creat odată cu omul împiedică timpul şi universul creat ca întreg să se învârtă etern în cicluri care să aibă legătură doar cu el, într-o mişcare fără scop şi fără ca nimic nou să se întâmple. Prin urmare, omul a fost creat, într-un fel, de dragul noutăţii [novitas]. Din moment ce omul îşi poate cunoaşte […] „începutul” […] este capabil să se poarte ca un începător şi să instaureze povestea umanităţii (Arendt, 1996, p. 55).

Considerăm că, pentru Arendt, noţiunea de natalitate este o utilizare politică strategică a teologiei augustiniene, lucru evident în diversele trimiteri pe care le face la opera acestuia. Această noţiune seculară a începutului este adusă împotriva subordonării lui Schmitt faţă de „excepţia” puterii suveranităţii, pe de o parte, şi împotriva versiunilor seculare de determinism, pe de altă parte. Pentru Arendt, problema principală este dacă forţa excepţiei – perturbarea imprevizibilă a ordinii legal constituite, a cauzalităţii naturale şi a biopoliticii – poate fi radicalizată şi transformată într-o sursă a agentivităţii intersubiective din politica seculară. Ideea ei de natalitate este, în mod evident, starea excepţională separată de decizia suverană şi reinterpretată, în schimb, ca un nou început în viaţa politică pus în scenă de agenţii politici. Cu alte cuvinte, Arendt propune pentru începutul politic o paradigmă extrem de diferită a excepţiei. Ceea ce vrem să subliniem este că condiţia acestui nou început politic (creat prin limbaj şi acţiune) este naşterea umană, care înseamnă, pentru oameni, cea mai radicală schimbare intrării în fiinţă.

Pentru ca naşterea să fie înţeleasă ca un nou început este nevoie, totuşi, ca ea să fie scoasă din domeniul necesităţii biologice, a determinismului istoric şi a puterii suverane şi reinterpretată în parametrii dorinţei materne şi a agentivităţii. Numai aşa evenimentul naşterii poate fi o interdependenţă capabilă să autorizeze, fiindcă atât sursa existenţei, cât şi descoperirea natalităţii rămân în afara creaturii care se naşte. Suntem de acord cu Arendt (şi împotriva presupoziţiilor Bisericii care stau la baza exemplului din Statele Unite) că acest „în afară” nu ţine de Dumnezeu, ci de corpul matern şi de comunitatea istorică.

Numind acest început politica natalităţii, Arendt operează o dislocare radicală a creaţiei divine nu doar în sfera acţiunii politice, ci şi în domeniul corpului matern, al agentivităţii şi al dorinţei. Această dublă dislocare a începutului subminează legitimitatea cvasiteologică a suveranităţii, radicalizând, în acelaşi timp, critica lui Schmitt cu privire la determinismul istoric şi cauzalitatea naturală.14 Acest lucru poate explică, şi cu siguranţă contestă, intervenţiile continue ale bisericii în problema avortului şi a deciziilor luate de femei cu privire la reproducere.

După cum observă Arendt, teologia politică şi viziunea ei asupra noului început nu pot fi folosite împotriva cauzalităţii naturale fără o critică temeinică a utilizărilor adesea invizibile ale teologiei politice în chestiunile seculare ale determinismului istoric. Acest determinism implică o viziune asupra istoriei din perspectiva eternităţii, ca şi cum ieşirea din timp ar fi posibilă. Creată împotriva concepţiei teologico-istorice a eternităţii, noţiunea de temporalitate a lui Arendt pune accentul pe posibilitatea transformării istorice, care suspendă nu doar modelele deja stabilite ale puterii/cunoaşterii, ci şi timpul ciclic al naturii. După cum notează ea, „Noul se întâmplă întotdeauna în ciuda pronosticurilor copleşitoare ale legilor statistice şi a probabilităţilor lor […]; astfel, noul apare, întotdeauna, sub forma unui miracol” (Arendt, 1998, p. 178). Numai atunci când rămâne dincolo de orice schematism al determinismului istoric sau biologic şi în afara domeniului legitimităţii teologice sau statale a suveranităţii poate naşterea să apară sub forma miracolului. Doar atunci legăturile dintre un nou început, relaţiile umane şi natalitate pot fi folosite în scopul acţiunii politice, ca în cazul RU486.

În concluzie, în ciuda efectelor distructive ale bioputerii, natalitatea rămâne o condiţie fragilă a „capacităţii” intersubiective de a crea o lume nouă, o condiţie a transformării politice şi o condiţie pentru a avea libertăţii lumeşti. Această agentivitate lumească nu este nici proprietatea subiectului izolat, nici efectul dezvoltării istorice, ci este relaţională, în mod fundamental, contingentă şi creată de interacţiunile cu ceilalţi. În ciuda impredictibilităţii acţiunii, pe de o parte, şi a influenţei globale a bioputerii, pe de altă parte, natalitatea aduce în istorie posibilitatea unui nou început. Cu o formulare foarte sugestivă, Arendt consideră că agentivitatea intersubiectivă indică acea capacitate politică prin care poţi face posibilă, împreună cu ceilalţi, „naşterea” unei lumi noi (1963, p. 42). Această interpretare a natalităţii ca naştere politică a unei lumi noi nu doar înscrie agentivitatea maternă în domeniul politicului, dar o şi leagă de cel mai creativ aspect al acţiunii colective.După cum notează Arendt, deşi suntem muritori, „nu ne naştem pentru a muri, ci pentru a începe” (1998, p. 246). Acest lucru se întâmplă pentru că doar acţiunea, inclusiv cea de a da naştere sau de a decide să nu, poate întrerupe cauzalitatea naturală şi istorică şi iniţia ceva imprevizibil. În termenii lui Arendt, „în limbajul ştiinţelor naturale, [acţiunea] este «improbabilitatea infinită care apare cu regularitate»” (1998, p. 246). În limbajul teologiei politice, ea este un „miracol”.

Bibliografie

Agamben, Giorgio, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1998.

Arendt, Hannah, On Revolution, London, Penguin, 1963.

Arendt, Hannah, Life of the Mind, vol. I, San Diego and London, Harcourt, 1978.

Arendt, Hannah, The Origins of Totalitarianism, new edition with added prefaces, San Diego Harcourt, 1994.

Arendt, Hanna, Love and Saint Augustine, edited by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark, Chicago, University of Chicago Press, 1996.

Arendt, Hannah, The Human Condition (1958), 2nd ed., Intro. Margaret Canovan, Chicago, University of Chicago Press, 1998.

Arendt, Hannah, „The Gap Between Past and Future”, in Between Past and Future, London, Penguin, 2006.

Benhabib, Seyla, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Lanham, MD, Rowan and Littlefield, 2003.

Birmingham, Peg, Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility. Bloomington, Indiana University Press, 2007.

Bowen-Moore, Patricia, Hannah Arendt’s Philosophy of Natality, London, Macmillan, 1989.

Cavarero, Adriana, Horrorism: Naming Contemporary Violence, translated byWilliam McCuaig. New York, Columbia University Press, 2008.

Dietz, Mary G, „Feminist Receptions Of Hannah Arendt”, în Feminist Interpretations of Hannah Arendt, University Park, The Pennsylvania State University Press, pp. 17-50, 1995.

Diprose, Rosalyn, „The Political Technology of RU486”, în Political Matter: Technoscience, Democracy and Public Life, ed. by Bruce Braun and SarahWhatmore, Minneapolis, University of Minnesota Press, pp. 211-242, 2010.

Foucault, Michel, Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France 1975-1976. trans. by David Macey, ed. by Mauro Bertani and AlessandroFontana, New York, Picador, 2003.

Hamill, Graham & Julia Reinhard Lupton, „Introduction”, în Political Theology and Early Modernity, ed. by Graham Hamill & Julia Reinhard Lupton, Chicago, University Of Chicago Press, 2002.

Honig, Bonnie (ed.), Feminist Interpretations Of Hannah Arendt, University Park, The Pennsylvania State University Press, 1995.

Kottoman, Paul, „Novus Ordo Saeclorum: Hannah Arendt on Revolutionary Spirit”, în Political Theology and Early Modernity, ed. by Graham Hamill & Julia Reinhard Lupton, Chicago, University of Chicago Press, pp. 167-177, 2012.

O’Byrne, Anne, Natality and Finitude. Bloomington, Indiana University Press, 2010.

Schmitt, Carl, Political Theology, trans. by George Schwab, Chicago, University of Chicago Press, 1985.

Vatter, Miguel, „Natality and Biopolitics in Hannah Arendt”, în Revista de CienciaPolitica, vol. 26, pp. 137-159, 2006.

Notă

Acest articol marchează începutul colaborării noastre în cercetarea natalităţii şi a biopoliticii. Am prezentat o versiune mai scurtă în cadrul sesiunii philoSOPHIA la conferinţa anuală a SPEP [Society for Phenomenology and Existential Philosophy] pe 1 noiembrie 2012. Mulţumim auditoriului pentru comentariile utile, multe dintre ele fiind luate în consideraţie în revizuirile ulterioare.

1 Diverse reinterpretări feministe specifice teoriei politice ale filosofiei lui Arendt, dar care diferă de a noastră prin problematica aleasă, pot fi găsite în analiza Seylei Benhabib cu privire la relaţia conflictuală dintre Benjamin şi Heidegger, analizată de Arendt (Benhabib, 2003), şi în analiza excelentă a lui Peg Birmingham cu privire la conceptele arendtiene de drepturi umane, natalitate şi responsabilitate (Birmingham, 2007). Chiar dacă Adriana Cavarero, ca majoritatea feministelor/feminiştilor, contestă distincţia lui Arendt între naşterea biologică şi cea politică (şi, prin urmare, faptul că trece cu vederea politicile reproducerii), ea pune totuşi accent pe importanţa analizei natalităţii pentru gândirea politică în general (vezi, spre exemplu, Cavarero, 2007). Pentru o perspectivă asupra relaţiei dintre natalitate şi mortalitate în contextul fenomenologiei istorice, vezi Anne O’Byrne, 2010.

2 O excepţie bine-venită este Miguel Vatter (2006), care susţine că natalitatea ar trebui înţeleasă în context biopolitic pentru a putea contracara totalitarismul. Cu toate acestea, modul în care interpretează el natalitatea nu ia în consideraţie problema naşterii umane şi relaţia acesteia cu biopoliticul.

3Rosalyn Diprose (2010) s-a referit mai pe larg la acest exemplu, într-un alt context.

4RU486 sau Mifepriston este un steroid sintetic care, în combinaţie cu o prostaglandină analogă, oferă ceea ce este considerat o alternativă de tipul „fă-o singur” la avortul chirurgical. A apărut în Franţa în anii 1980, a primit licenţă în Franţa în 1988, în Marea Britanie în 1991 şi în Statele Unite în 2000 şi este disponibil în mai multe ţări, ca Rusia, China, Israel şi în cea mai mare parte a Europei Occidentale.

5Vezi „USA Today”, http://www.usatoday.com/news/religion/story/2012-03-14/catholic-bishop-birth-control-obama/53539988/1.

6Patricia Bowen-Moore (1989) vorbeşte şi ea despre trei teme ale natalităţii pe care le observă în opera lui Arendt, deşi în termeni diferiţi de cei ai analizei noastre: natalitatea ca temă filosofică, natalitatea politică şi natalitatea ca discernământ. Deşi interesantă, analiza ei nu se referă la biopolitică sau la reglementarea guvernamentală a puterii de „a face să trăiască”.

7 Pentru o istorie a interpretărilor feministe aflate în conflict cu privire la cele două ordine de natalitate, vezi antologia Feminist Interpretations Of Hannah Arendt (Honig, 1995), în special capitolul lui Mary G. Dietz.

8 Scrisă iniţial în germană în 1929, disertaţia lui Arendt, revizuită pentru traducerea în engleză la sfârşitul anilor 1950 şi începutul anilor 1960, a fost publicată în 1996 cu titlul Love and Saint Augustine (ed. Joanna Vecchiarelli Scott & Judith Chelius Stark). Pentru înţelegerea genezei conceptului de natalitate la Arendt via Augustin, vezi Vatter, 2006.

9 Pentru o perspectivă clarificatoare cu privire la interpretările feministe aflate în conflict asupra naşterii la Arendt, vezi Anne O’Byrne, 2010, pp. 90-93.

10 Aşa defineşte Arendt comunitatea politică: „spaţiul de apariţie” sau dezvăluirea „natalităţii” prin limbaj sau acţiune (vezi 1998, p. 184). Peg Birmingham explică această legătură între noţiunea de politic la Arendt şi ideile ei despre agentivitate şi libertate, pe care le opune ideilor echivalente din tradiţia liberală (2007, cap. 2).

11 Arendt vorbeşte despre acest lucru, spre exemplu, în „The Gap Between Past and Future”, prefaţa la volumul Between Past and Future (2006, p. 10), care este o parafrază a analizei sale din capitolul 20 al lucrării Life of the Mind, vol. I, 1978, pp. 202-212.

12 O perspectivă deosebit de utilă asupra teologiei politice este oferită de Graham Hamill care, alături de coeditorul său, Julia Reinhard Lupton, scrie: „Teologia politică nu este totuna cu religia […] ea […] denumeşte o formă de analiză care apare tocmai atunci când religia nu mai este modul dominant de a explica lucrurile sau de a trăi” (Hamill & Lupton, 2012, p. 1).

13 Revenirea continuă la Augustin trebuie să însemne mai mult decât ce ne spune Paul Kottoman, care susţine că Arendt încearcă doar să recupereze termenii seculari din gândirea unui filosof teologic. Kottoman menţionează influenţa lui Augustin doar într-o notă, în care susţine că Arendt este interesată de conceptul său implicit secular de natalitate (Kottoman, 2012, p. 156, nota 10). Pentru clarificarea modurilor în care Arendt se foloseşte de Augustin, vezi Birmingham, 2007, pp. 75-88.

14 Critica lui Schmitt la adresa cauzalităţii naturale şi a celei istorice are ca scop recuperarea domeniului deciziei suverane, în timp ce critica lui Arendt pune accept pe domeniul agentivităţii umane, pe acţiune şi pluralitate. Vezi Schmitt, Political Theology, 1985, pp. 5-15.

Jurnal de studii (post)umaniste