Terry Eagleton – Subiectul Literaturii

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „The Subject of Literature”, în Cultural Critique, nr. 2, iarna 1985-1986, pp. 95-104.

© 1986 by Terry Eagleton. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Probabil că e nevoie de câteva cuvinte pentru a le explica cititorilor americani (şi români – n.t.) în ce context a apărut acest eseu. Iniţial a fost o prelegere pe care am susţinut-o la conferinţa anuală a British National Association of (School) Teachers of English – „school” în sensul britanic de instituţie educativă pentru copii, şcoală. În ultimii ani, mai mulţi profesori tineri din şcolile multirasiale, destinate clasei muncitoare, din Marea Britanie au încercat să pună în practică la clasă viziunile contemporane din teoria culturală, ei fiind prima generaţie de absolvenţi influenţaţi considerabil de aceste idei cu care au intrat în contact în timpul educaţiei lor universitare sau politehnice. Am lucrat cu asemenea grupuri de profesori, atât direct, cât şi prin rolul de consilier teoretic pe care l-am avut în cadrul emisiunii English de la Thames Television, care se adresează, în special, elevilor între 11 şi 15 ani. Emisiunea încearcă să transpună ideile criticii moderne în termeni inteligibili pentru copii şi să le facă atractive pentru televiziune. Ceea ce, după cum vă puteţi imagina, nu e deloc uşor şi necesită o îmbinare atentă a competenţei în televiziune cu experienţa pedagogică şi plumpes Denken1. Pe de altă parte, ar trebui subliniat că publicul acestor emisiuni nu a încăput încă pe mâna ideologiei Literaturii şi, astfel, e mai probabil să accepte idei mai radicale despre interpretare decât elevii care termină al doilea ciclu liceal [Sixth Form] şi sunt deja formaţi de înţelepciunea criticii convenţionale.

Echipa de producţie a emisiunii English este alcătuită dintr-un producător, el însuşi fost profesor în învăţământul preuniversitar, doi specialişti în predarea limbii şi literaturii engleze în şcoală şi eu însumi. Episoadele, care sunt înregistrate de profesori şi folosite aşa cum cred ei de cuviinţă, sunt însoţite şi de un material scris. Culoarea politică a grupului l-a determinat pe un distins pedagog [educationalist, de fapt pedagog teoretician – n.t.] britanic să spună că „Emisiunea English este în mod cert în mâinile KGB-ului”. Acelaşi pedagog remarca în legătură cu coperta ultimei noastre broşuri, care prezenta fotografii ale unor copii negri şi albi laolaltă, tinere punkiste etc., că: „se vede dintr-o privire la această copertă că emisiunea English nu este interesată de relaţiile umane.”

În acest climat ideologic, lupta pentru predarea limbii şi literaturii engleze după metode progresive politic este, în mod evident, vitală. The National Association of Teachers of English cuprinde mulţi tineri radicali, dar şi destui liberali umanişti de modă veche, care nu le împărtăşesc ţelurile. Scopul politic al acestui articol va fi, prin urmare, acela de a acorda sprijin polemic primei categorii în faţa celei de-a doua şi, prin aceasta, de a încuraja distincţiile deja existente în cadrul organizaţiei.

Dintre diferitele moduri de producţie existente în orice societate, producţia de subiecţi umani este una dintre cele mai importante. Ca orice alt mod de producţie, şi acesta are propriile practici, tehnici şi instituţii: familia, sexualitatea, biserica, media şi, bineînţeles, şcoala. Putem să spunem că rezultatul acestui mod de producţie este subiectul uman, aşa cum tocmai am făcut eu, dar putem la fel de bine să vedem, într-un mod mai abstract, că rezultatul este o anumită formă de subiectivitate considerată potrivită de societatea respectivă. În mod firesc, diferite societăţi umane vor avea nevoie de diferite forme de subiectivitate pentru a-şi atinge scopurile, iar, din acest punct de vedere, producţia subiecţilor/subiectivităţilor este la fel de datată istoric şi de schimbătoare ca producţia de bunuri economice. Există o istorie a tehnicilor de producere şi de reproducere a subiecţilor umani, la fel cum există o istorie a tehnicilor medicale sau arhitecturale. Subiecţii umani nu se produc singuri; după cum voi încerca să arăt puţin mai târziu, tipul de subiectivitate propriu tipului nostru de societate este de natură să îi facă să creadă că aşa stau lucrurile.

Dintre diferitele „tehnologii” care lucrează la alcătuirea [make up] oricărei societăţi, una, în mod special, a fost mult ignorată, şi anume aceea pe care o putem numi „tehnologia morală”. O tehnologie morală constă într-un set de tehnici şi practici folosite pentru insuflarea anumitor tipuri de valori, disciplină, comportament şi reacţie subiecţilor umani: iar una dintre cele mai importante tehnologii morale din zilele noastre este cunoscută sub numele de „Literatură”. Există multe feluri de tehnologie în societăţile moderne, al căror rol este de a cartografia, măsura şi evalua subiecţii umani ca, să zicem, fiinţe capabile să se reproducă sexual sau fiinţe distribuite demografic sau ca indivizi diferiţi din punct de vedere rasial; dar funcţia specifică unei tehnologii morale este aceea de a cartografia, măsura, evalua şi atesta aspectele emoţionale şi experienţiale ale subiectivităţii, care, în tipul nostru de societate, poartă simplu numele „om”. Tehnologiile morale, ţin să subliniez, nu fac aceste cartografieri şi nu operează toate aceste calcule complet dezinteresat; ele au scopuri precise care ţin de controlul social. Dacă ne gândim la alte tipuri de tehnologie – să zicem, la cea demografică sau socio-biologică –, atunci devine evident că acea cunoaştere pe care o produc ele răspunde necesităţilor puterii. Este imperativ ca statele-naţiune moderne să aibă o cunoaştere detaliată a propriilor subiecţi, pentru că această cunoaştere este vitală pentru scopul ordinii sociale. Acelaşi lucru poate fi spus şi despre diversele tehnologii morale, cea religioasă, educaţională, literară etc. Aceste tehnologii cartografiază şi produc, în acelaşi timp, în scopul cunoaşterii şi ordinii sociale, anumite feluri de valoare şi reacţie. Acordarea diplomei în Literatură engleză – adică oferirea, să zicem, a unei licenţe – înseamnă a certifica, a trece în registrele statului, că respectiva persoană s-a dovedit competentă în folosirea anumitor tehnici specifice istoric ale sensibilităţii. Această diplomă este adăugată la tezaurul de cunoaştere înregistrată al statului, astfel încât acesta să poată include individul într-o categorie, să-l declare competent sau incompetent în direcţiile pe care le consideră adecvate.

Nu mă refer doar la faptul că un asemenea individ va fi recunoscut de stat ca fiind capabil, să zicem, de a preda literatura, chiar dacă tehnologia funcţionează şi în felul acesta. Mă refer la ceva mai general şi mai profund, la faptul că cei care au fost confirmaţi ca posedând o anumită formă de sensibilitate morală – aceia care, pe scurt, au fost produşi ca subiecţi într-un anume fel – pot fi acum consideraţi, în anumite sensuri, creditabili din punctul de vedere al ordinii politice şi sociale (al menţinerii şi reproducerii sale). De ce trebuie să se întâmple asta? Pur şi simplu pentru că, după cum am spus, orice societate va produce acele feluri de subiectivitate pe care le consideră potrivite pentru atingerea propriilor scopuri. Nu ne învăţăm copiii să venereze spiritele apelor [water-sprites] sau să considere că autoritatea este rea, pentru că aceste reacţii ar putea distruge în mod natural ordinea socială proprie lumii noastre. Ar fi la fel de absurd să facem asta pe cât ar fi să-i învăţăm pe copii meşteşugurile medievale pentru a-i pregăti pentru societatea industrială. Modul de producţie a subiecţilor/subiectivităţilor este la fel de dependent de context, în general, ca modul de producţie economică.

Modurile în care operează tehnologia morală distinctă pe care o cunoaştem ca Literatură sunt, totuşi, mult mai subtile şi mai greu de identificat decât simpla comunicare a unui set de valori morale particulare, cum ar fi dacă autoritatea este bună sau rea. Dacă vom considera că tehnologia literară este orientată spre producerea unui set particular de valori definibile – cum ar fi, spre exemplu, evanghelismul secolului al XIX-lea –, nu vom înţelege prea bine forţa pe care o are. Trebuie spus, de altfel, că tehnologia morală nu ne învaţă pur şi simplu anumite valori morale (deşi bineînţeles că face şi asta): principalul ei scop este simplu, ca să zicem aşa, acela de a ne învăţa să fim morali. Dar cum poate fi învăţat cineva să fie moral fără să fie învăţat să fie moral într-un mod anume, definibil? Permiteţi-mi să fac o mică digresiune aici, cu riscul de a deveni plictisitor, şi să vorbesc despre filosofia lui Immanuel Kant. E bine cunoscut faptul că filosofia morală a lui Kant nu are, de fapt, un conţinut. Celebrul sistem kantian nu pune accentul pe un model de comportament istoric, databil, care ar putea avea sens în termenii necesităţilor şi ai structurilor de putere dintr-o anumită societate, ci, să spunem aşa, pe o atitudine formală – tratează-i pe ceilalţi ca scopuri, nu ca mijloace, universalizează-ţi acţiunile – căreia i se pot atribui numeroase conţinuturi istorice particulare. La Kant, „morala” devine formală şi transcendentală; iar moştenitoarea istorică a acestei grandioase vacuităţi este Literatura. Literatura nu ne învaţă atât o anumită valoare morală sau o alta; de altfel, este perfect legitim ca un copil să-l admire pe Piggy2, iar un altul să-l antipatizeze. Ea ne învaţă să fim – lăsaţi-mă să repet acei termeni atât de preţuiţi – sensibili, imaginativi, impresionabili, simpatetici, creativi, receptivi, reflexivi. Observaţi, vă rog, intranzitivitatea răsunătoare a tuturor acestor sloganuri atât de familiare. Scopul tehnologiei morale a Literaturii este să producă un fel de subiect uman istoric care să fie sensibil, receptiv, imaginativ şi aşa mai departe… în legătură cu nimic în mod special. Această idee ar fi fost de neînţeles pentru cineva ca Aristotel, Sfântul Pavel, Toma d’Aquino sau Samuel Johnson. „În legătură cu nimic în mod special” înseamnă, desigur, „la orice vrei tu să te referi”. Literatura este acel proces în care calitatea răspunsului contează mai mult decât calitatea obiectului, iar acesta este, prin el însuşi, un semn al formalismului moral. Nu doar că există, după cum ştim, anumite tipuri de formalism literar; Literatura însăşi este un formalism. În cadrul acestei ideologii a Literaturii, nu obiectul care trebuie înţeles este important, acesta poate fi orice obiect îţi place, ci experienţa vie a înţelegerii lui, cea a individului. Contează doar producerea unui anumit fel de subiectivitate, despre care să putem spune, cu o intranzitivitate totală, că este sensibilă, creativă, imaginativă şi aşa mai departe.

Din acest punct de vedere, câştigurile politice pentru ordinea socială dată sunt considerabile. Asta din cauză că subiectivitatea este depolitizată radical, ceea ce este întotdeauna în avantajul ordinii care guvernează. În anumite societăţi – cum ar fi şi fazele anterioare ale societăţii noastre, spre exemplu – era în beneficiul ordinii dominante să producă forme de subiectivitate caracterizate de credinţa în anumite tipuri de valori riguroase. În Evul Mediu, spre exemplu, ar fi fost de neconceput să gândeşti subiectivitatea în afara acestor termeni bine definiţi. Dar într-o fază mai târzie a societăţii patriarhale şi de clasă, devine crucială o formă de subiectivitate care pare să fie un scop, o finalitate în sine, care funcţionează, aparent, complet de la sine, şi care îşi este sieşi propria justificare. La asta ne referim când spunem că suntem „liberi” în societatea capitalistă liberală – liberi de lanţurile oricărui set particular, ineluctabil de credinţe sociale care să ne formeze ca subiecţi. Prin urmare, subiectivitatea există prin ea însăşi şi pentru ea însăşi, ca valoare în sine, fără funcţii sau scopuri riguros definibile. Această formă de subiectivitate este spaţiul libertăţii şi al creativităţii noastre – cu alte cuvinte, ea este locul în care suntem cel mai strâns legaţi de ordinea socială capitalistă. Şi suntem atât de dependenţi tocmai din cauză că ni se pare că nu suntem deloc dependenţi. Spaţiul subiectivităţii noastre moderne este un lagăr de concentrare care se prezintă pe sine ca un orizont deschis şi fără sfârşit.

Acest lagăr de concentrare este păzit şi patrulat de umaniştii liberali care cred, în timp ce fac asta, că acest lagăr este una dintre – probabil singura – enclavele libertăţii. Din cauză că subiectivitatea a devenit o categorie pur formală, definită de orice altceva decât un set specific de credinţe, umanismul liberal se poate iluziona pe sine că aici, şi probabil că nicăieri în altă parte, sălăşluiesc cercetarea creativă, bogăţia reacţiei personale şi toate celelalte noţiuni ale jargonului binecunoscut. Ei nu observă că capitalismul are nevoie tocmai de această subiectivitate pur formală, la fel cum are nevoie de individualitatea burgheză pur formală, de individualitatea abstractă a economiei de piaţă şi de cea a democraţiei parlamentare. Subiectul formal al tehnologiei literare este doar o versiune a acestei ultime individualităţi burgheze, dar una îmbogăţită, sporită, intensificată şi care, astfel, îşi ascunde goliciunea de ea însăşi. Captivitatea indivizilor nu constă în determinările politice, ci în faptul că ei rămân orbi la aceste determinări, pe care le înţeleg ca fiind „libertatea” lor.

Permiteţi-mi să mă întorc la noţiunea de Literatură ca formalism moral, cu un exemplu literar concret. Umanismul liberal nu funcţionează atât de bine ca ideologie literară doar pentru simplu motiv că ar găsi propriile lui valori morale reflectate în textele pe care le citeşte şi le interpretează. Bineînţeles că nu: un astfel de umanism liberal ar fi o ţintă uşoară, un om de paie. Umanismul liberal este perfect capabil să identifice în literatură valori politice şi morale ale căror implicaţii sunt capabile să-i submineze ideologia. Aş putea spune, spre exemplu, că asta se întâmplă adeseori în cazul interpretărilor Regelui Lear, un text care, printre altele, îndeamnă la solidaritatea cu oprimaţii şi exploataţii, ceea ce, gândit în termeni politici contemporani, are capacitatea de a perturba individualismul miop al ideologiei umaniste liberale. Dar nu aici vreau să ajung. Ideea este că a spune deschis că „Regele Lear îndeamnă la solidaritatea cu oprimaţii” nu contează, nu are relevanţă pentru felul de a înţelege al criticii literare. Ceea ce are relevanţă ca reacţie critică la text este îmbrăţişarea acestei noţiuni, în mod personal şi ca experienţă, absorbirea ei în bogata interioritate subiectivă, adâncirea şi îmbogăţirea acestei naturi interioare şi, astfel, în mod natural, imposibilitatea de a ajunge la solidaritatea cu oprimaţii. Pentru că suntem învăţaţi, în exact acest proces al aproprierii interioare, să lărgim, să susţinem şi să reproducem o formă de subiectivitate istorică proprie unei ordini sociale ostile oricărei astfel de solidarităţi cu cei oprimaţi. Putem spune că forma a ceea ce este relevant ca reacţie „literară” se află în contradicţie cu conţinutul moral şi politic despre care vorbeam. Să punem problema altfel: pentru ca o astfel de solidaritate să fie obţinută, ar fi nevoie de o formă de subiectivitate radical diferită. Dar umanismul liberal şi tehnologia Literaturii sunt aici, printre altele, pentru a anticipa şi a zădărnici astfel de lucruri.

Umanismul liberal este falimentar din punct de vedere ideologic – chiar dacă extrem de puternic încă la nivel instituţional, în şcoli şi în alte locuri – pentru că pur şi simplu nu poate supravieţui în mod real scandaloasei descoperiri moderne – comune lui Marx, Nietzsche şi Freud – că subiectivitatea nu este doar locul creativităţii şi al eliberării, ci şi al subjugării şi al încarcerării. Bineînţeles că umanismul liberal este perfect obişnuit să-şi imagineze un subiect liber sau potenţial liber a cărui experienţă creativă este abia apoi sugrumată şi încătuşată de puteri exterioare. Dar el nu este capabil să se confrunte cu scandalul că încătuşarea subiectului îşi are originea înăuntru – şi că această încătuşare nu este, în sine, nimic altceva decât însăşi forma noastră de subiectivitate. El nu reuşeşte să vadă că „natura interioară creativă” este parte din problemă, nu parte din soluţie. El apără şi păstrează cu mare grijă această enclavă interioară ca şi cum ar apăra-o de forţele externe deformante; nu poate accepta să recunoască faptul că inamicul este dintotdeauna înăuntru. Nu mă refer aici la banalitatea că există anumite forţe distructive care lucrează în toţi indivizii, umanismul liberal este şi el capabil s-o recunoască. Într-un mod mai categoric, mă refer la faptul că a fi subiect, în tipul nostru de societate, înseamnă a fi de partea anumitor forme de opresiune, chiar dacă subiectul este, de asemenea, singura sursă posibilă de emancipare. După cum spuneam, a fi subiect înseamnă a fi construit ca o sensibilitate liberă, autonomă, universală, indiferentă la orice conţinuturi morale sau politice. Forma însăşi a subiectivării [subjection] constă în încrederea pe care o avem într-o subiectivitate care transcende orice determinări. Prin urmare, nu e vorba că ar exista un spaţiu prestabilit al unei subiectivităţi interioare care apoi, într-o mişcare secundară, este colonizat, desfigurat, manipulat, spălat pe creier de anumite puteri externe sinistre. Mai degrabă, această subiectivitate interioară este produsă de aceste puteri, într-un mod care le ajută să-şi atingă scopurile. Dar nu produsă, după cum spuneam, în termenii unui set riguros de valori care să prescrie în mod direct scopurile societăţii, ci produsă tocmai ca „liberă”, liberă de orice finalităţi anume, adică depolitizată drastic şi, prin urmare, în slujba [in thrall] ordinii sociale dominante.

Umanismul liberal este incapabil să se confrunte cu acest sumbru adevăr pentru că, dacă ar face-o, nu ar mai avea încotro să se îndrepte. Fiindcă unde altundeva în societatea modernă poţi găsi libertatea, creativitatea şi individualitatea fecundă dacă nu în acest cerc fermecat. Majoritatea societăţilor, poate că toate, împărtăşesc nevoia de a construi pentru ele însele un spaţiu discursiv anume care va fi, să spunem aşa, discursul umanului celui mai pur. Alte forme de discurs vor avea o anumită sarcină funcţională, dar aici, în cel mai sacru dintre spaţii, se poate reflecta la înţelesul vieţii, se poate medita la bogata viaţă spirituală a fiinţei sau la ceea ce trece dincolo de orice scop practic. Acesta, pe scurt, este spaţiul transcendental; societăţi diferite îi dau nume diferite. Poţi să-i spui mit, religie, filosofie de un anume fel sau – în spaţiul şi în timpul nostru – Literatură. Nu e de mirare, atunci, că încercările de a submina sau de a deconstrui acest spaţiu provoacă o ofensivă atât de virulentă – o ofensivă care va caricaturiza şi va pune beţe în roate oricărei dezbateri academice despre metode, teorii, programe şcolare şi tehnici de predare. Nu putem înţelege care este stadiul actualar disputelor cu privire la Literatură dacă le privim în felul acesta. Ar fi ca şi cum ne-am gândi la panica, anxietatea şi insecuritatea generate de, să spunem, ateismul Epocii victoriene. Fiindcă, dacă nici măcar acest loc sacru nu este la fel de sfânt pe cât pare, atunci ce ne mai rămâne de fapt? Sigur nu ceva legat de societatea politică, în care, ştim prea bine, nu există nicio posibilitate de creativitate sau de autenticitate. Pentru că, să nu uităm, tehnologia Literaturii a definit deja aceste lucruri ca pur contemplative. Forma subiectivităţii autentice, creative despre care vorbim are ca efect acel subiect-interpret solitar aflat într-o întâlnire existenţială cu un text izolat. Această întâlnire poate fi descrisă ca un fel de fineţe: o sensibilitate la nuanţă şi ambiguitate, un discernământ echilibrat, o capacitate de a păstra simultan – la nivelul imaginaţiei – o multitudine de puncte de vedere. Sunt active şi alte tehnici ale sensibilităţii: „identificarea simpatetică”, un sens al ordinii şi al modelului, un anumit scepticism legat de ceea ce este unilateral.

Se poate vedea fără dificultate cât de părtinitoare politic este această formă specifică desensibilitate – cea prezentată de umanismul liberal ca fiind nimic altceva decât, bineînţeles, „sensibilitate”, „experienţă” şi „subiectivitate” ca atare. Foarte recent, în Marea Britanie am fost martorii unei forme de creativitate bogate în experienţă concretă, plină de fineţe, cu o sensibilitate a nuanţelor şi a particularului. Mă refer, bineînţeles, la încercarea Uniunii Naţionale a Minerilor de a demite guvernul Thatcher. În multe sensuri, această încercare este absolut exemplară cu privire la tot ceea ce afirmă umanismul liberal. De altfel, unde poţi găsi un tip de experienţă mai creativ şi mai autentic, o mai mare corectitudine spontană a reacţiei (după cum a spus chiar şi Leavis însuşi), un sens mai bogat al valorii şi al semnificaţiei decât în luptele dure dintre grevişti şi poliţie de la intrările în mină, sau în munca grupurilor de sprijin al femeilor? şi, totuşi, umaniştii liberali nu par să se refere deloc la asta. Am citit foarte puţine analize apreciative la adresa acestui tip special de text din partea celor care formează cercul umaniştilor liberali. Oare de ce? La urma urmei, el a fost mult mai bogat în experienţă creativă şi mult mai marcat de analizarea liberă a vieţii decât, să zicem, şarpele cu pene de D.H. Lawrence. Poate fi cumva din cauză că definiţia sensibilităţii dată de umaniştii liberali nu este atât de universală şi de atotcuprinzătoare cum suntem făcuţi să credem? Poate fi vorba, spre exemplu, de faptul că acel discernământ subtil e una, iar acţiunea politică e altceva? Iar dacă e aşa, din ce tip de dezinteres liberal apare această prejudecată oarbă?

Permiteţi-mi să mă opresc puţin la ideea acţiunii politice creative. Înţeleg că toţi umaniştii liberali buni îşi doresc o societate schimbată, una marcată de pace, justiţie şi bună-voinţă. Dar apoi observ problemele implicate în atingerea acestui ţel. Pe de o parte, lupta necesară pentru apariţia acestei societăţi poate aduce conflict, ruptură, contradicţie; dar umanismul liberal vorbeşte doar despre creştere, gradualism, continuitate evolutivă. Ţelul acesta poate implica o anumită lipsă de sensibilitate: acea lipsă de sensibilitate pe care feminismul, spre exemplu, trebuie să o arate faţă de acel bărbat care încearcă să-l păcălească să rămână pasiv, folosindu-se de sensibilitatea lui rănită. Dar umanismul liberal vorbeşte doar despre simpatie şi sensibilitate în sensul lor dogmatic, univoc. Atingerea scopului ar implica o aşa-numită dez-identificare: trebuie să înveţi să refuzi momeala de a te identifica imaginar cu opresorii. Dar unde poate fi găsit un astfel de termen în vocabularul umanismului liberal? Cu alte cuvinte, vreau să arăt că orice umanist liberal care doreşte pace, justiţie şi dragoste se găseşte într-o autocontradicţie totală. Fie nu îşi doreşte cu adevărat aceste virtuţi, fie nu s-a gândit suficient la urmările lor.

Umanismul liberal, după cum ştim, pune un mare preţ pe imediateţe, concreteţe, unicitate şi particularitate. Acestea sunt calităţile pe care le descoperă el în literatură; de altfel, această aserţiune este o tautologie, pentru că o scriere care nu arată astfel de calităţi este, prin definiţie, neliterară. Dar dacă aşa stau lucrurile, e dificil de înţeles de ce umanismul liberal este, de fapt, atât de abstract. De ce insistă într-un mod atât de dogmatic asupra abstractizării unor valori şi calităţi personale cum sunt cele regăsibile în contextul finalmente concret – societatea politică – în care sunt încorporate? De ce continuă să ne ofere o abstractizare cerebrală a ceva numit „relaţii interpersonale” sau „dezvoltare personală” sau „experienţă imediată”, când gândirea momentului este suficientă pentru a arăta că asemenea noţiuni obţin un înţeles complet doar în cadrul contextului istoric, politic care le modelează? Ce poate fi mai ridicol abstractizat decât noţiunea de „experienţă imediată”? Orice experienţă este atât de concretă cât este doar din cauză că este produsul unor multe medieri. Abstractul, după cum zicea Marx odată, este simplu şi imediat; concretul este cel bogat în determinări istorice. Şi totuşi umanismul liberat continuă să vorbească despre o atenţie rafinată îndreptată asupra cuvintelor de pe pagină; dar nici măcar nu am fi în stare să recunoaştem că urmele negre de pe foaie sunt cuvinte dacă nu am fi acele fiinţe condiţionate istoric şi social care suntem. Haideţi să renunţăm la ambiguităţi. „Dezvoltare” sau „creştere” în sine nu înseamnă nimic; „experienţă” în sine nu înseamnă nimic; „simpatie imaginativă” în sine nu înseamnă nimic. Toate acestea sunt expresii formale, goale, de tipul moralităţii kantiene. Doar atunci când sunt încărcate de un conţinut social şi istoric specific putem şti despre ce vorbim. Într-un lagăr poate exista o ditamai creşterea, iar florile de primăvară se pot ridica până la nivelul sârmei ghimpate. În lagăr, sensibilitatea nuanţată, rafinată se află în plin avânt. Dar „creşterea” nu va tăia sârma aceea, doar acţiunea şi conflictul o vor putea face. Fără îndoială că acţiunea şi conflictul necesită o creştere preliminară, chiar şi o dezvoltare evolutivă; dar atunci când apar, el formează o breşă şi o ruptură pe care conceptul liberal de creştere, direct vorbind, nu le poate cuprinde. Există un mod prin care – şi o spun cu toată seriozitatea – bărbaţii şi femeile din societatea noastră au suferit transformări creative: modul care se găseşte la capătul bastonului poliţienesc. „Experienţa” în sine este oarbă şi nu te va învăţa nimic; existenţa capătă sens doar prin interpretarea politică a experienţei. „Simpatie imaginativă” pentru ce sau cu cine anume? Pentru cei care au ajuns la putere, de-a lungul secolelor, pe spatele celor deposedaţi, şi care încă îi călăresc fără milă? Fineţe a discernământului cu toate mijloacele: dar să fii conştient că prin discernerea modului tău de a acţiona nu ieşi din existenţă. Judecată echilibrată, desigur: dar aminteşte-ţi că adevărul nu se află întotdeauna la mijloc. „Să-i facem pe copii noştri să se înţeleagă – lumea complet şi profund – ca fiinţe individuale şi morale”: probabil că în felul acesta vede umanismul liberal finalitatea actului de predare a Englezei. Dar, după cum ne aminteşte George Eliot, nu există viaţă personală care să nu fie determinată de o viaţă publică, iar felul în care ne comportăm unii cu alţii în micile noastre întâlniri interpersonale nu poate fi separat în mod definitiv de destinul naţiunilor. „Să ne încurajăm copiii să exploreze bogăţia creativă a limbajului”: aici, presupun, avem o altă formulare umanistă liberală. Dar aminteşte-ţi că limbajul este putere, conflict şi luptă – armă la fel de mult ca mediu, otravă la fel de mult ca leac, gratiile închisorii la fel de mult ca o posibilă cale de scăpare.

Ar trebui să ne amintim că, probabil, limbajul care ne va elibera cu adevărat nu este cel pe care îl avem acum, la fel cum astăzi nu putem face mai mult decât să intuim formele de subiectivitate care ne-ar putea folosi într-o zi la formarea unei societăţi diferite şi mai bune. Vorbeşte şi caută cu toate mijloacele; dar, după cum ştia şi Cordelia, există şi un timp al tăcerii, unul în care sunt pe cale să cad şi eu, unul în ale cărui adâncimi putem începe să auzim murmurul unui nou discurs care prinde formă.

1 Concept al lui Bertolt Brecht care, literal, s-ar traduce cu „gândire neîndemânatică”, dar şi „crudă” (n. t.).

2Personajul din Împăratul muştelor de William Golding (n.t.).

Jurnal de studii (post)umaniste