Tag Archives: umanism

Helena Pedersen – Crearea de politici educaţionale pentru schimbare socială. O intervenţie postumanistă

Traducere de Daniel Clinci

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Education Policymaking for Social Change: a post-humanist intervention”, în Policy Futures in Education, vol. 8, nr. 6, 2010, pp. 683-696.

© 2010 by Helena Pedersen. Published by permission of the author

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Una dintre finalităţile fundamentale ale sistemului educaţional occidental – reproducerea economică, socială şi culturală a societăţii – cere ca educaţia să dezvolte strategii de a face faţă transformărilor şi schimbării care provin din afara instituţiei educaţiei. La nivelul creării de politici educaţionale, aceste eforturi sunt vizibile în anumite componente orientate spre viitor, incluse în justificări, planuri şi declaraţii referitoare la scopul educaţiei. Un exemplu de document în care aceste componente sunt puternic articulate este aşa-numitul Raport Delors de la mijlocul anilor 1990 (Delors et al., 1996). Un document mai recent, proiectul unui raport asupra programului „Education and Training 2010” al Consiliului Uniunii Europene (2008) începe cu declaraţia „Educaţia şi pregătirea sunt cruciale pentru schimbarea economică şi socială” (p. 2). În politica post-Delors, obiectivul instrumental al educaţiei, acela de a aduce în prim plan o anume societate viitoare, este omniprezent, dar din ce în ce mai mult încurcat într-o reţea haotică de relaţii apărută din încorporarea socioeconomicului şi a educaţiei în modernitatea târzie.

Articolul de faţă are în vedere tensiunile dintre educaţia pentru schimbare socială, formulată în documentele internaţionale de politică educaţională, şi educaţia pentru reproducerea economică, socială şi culturală în lumina teoriilor postumaniste. Vom explora modul în care dimensiunea orientată spre viitor, instrumentală, a creării politicilor educaţionale, aparent în serviciul „binelui comun”, generează închideri particulare în locul deschiderilor pentru viziuni ale schimbării sociale. Mai precis, vom observa cum aceste închideri facilitează formarea anumitor poziţii ale subiectului şi dislocă altele prin restrângerea spaţiului conceptual şi reglementarea condiţiilor de formare a subiectului sau, în cuvintele lui Biesta (2006), „come into the world” (p. ix). Vom realiza ceea ce ne propunem aducând în dialog teoria educaţională şi studiile animalelor asupra politicii educaţionale „postumaniste”, un dialog ale cărui direcţii filosofice au fost schiţate anterior (Pedersen 2010b). Acesta nu este un refuz al instrumentalităţii educaţiei ca atare, ci mai degrabă o tentativă de a crea fisuri, de a introduce un „zgomot” postumanist în interiorul anumitor caracteristici sociopolitice ale aparatului educaţional apărute în modernitate.

Am punctat în altă parte importanţa deschiderii teoriei educaţiei la dezbateri despre postumanism, în particular cel din direcţia studiilor animalelor, pentru a închide „hiatusul” dintre cele două (observabil, spre exemplu, în fetișizarea educațională a „devenirii ca om”, precum și a altor forme înrudite de performativitate a speciilor1). Am sugerat că postumanismul, abordând întrebări fundamentale în legătură cu problematicul proiect al definirii unei „naturi umane” esenţiale (Wolfe, 2008), conectează teoria educaţiei cu studiile animalelor prin spaţii ale imperfecţiunii ontologice/epistemologice, prin intersubiectivităţi „radicale”, prin modalităţi deschise de „a veni pe lume” (cf. Biesta, 1998a, b, 1999, 2006; Braun, 2004) şi prin descentralizarea subiectului uman al gândirii umaniste iluministe (Pedersen, 2010b). Prezentul articol, aflat la confluenţa dintre teoria educaţională critică şi studiile animalelor, se întreabă ce anume poate însemna această abordare teoretică/filosofică la nivelul politicilor educaţionale. Plecând de la cinci idei comune privind relaţia dintre educaţie şi schimbare socială care apar frecvent în retorica construcţiei de politici educaţionale din zilele noastre – „societatea cunoaşterii”, „societatea democratică”, „societatea multiculturală”, „societatea globalizată” şi „societatea durabilă” – articolul identifică un număr de provocări aduse de postumanism teoriilor convenţionale despre producţia, medierea şi dezvoltarea cunoaşterii instituţionalizate considerate un catalizator al progresului social.

Abordarea analitică

Materialul meu empiric constă în documente de politică educaţională publicate online şi accesate pe site-urile a cinci actori majori ai construcţiei de politici educaţionale pe plan internaţional: UNESCO, Organizaţia pentru Cooperare şi Dezvoltare Economică (OCDE), Banca Mondială, Comisia Europeană şi Consiliul Nordic de Miniştri. Am citit prezentări ale strategiilor educaţionale pe site-urile lor şi am descărcat materiale care identifică, raportează şi contextualizează aceste strategii în detaliu (un total de nouă documente2).

Sistemul de educaţie formală este inclus în şi, în acelaşi timp, co-creator al formelor de performativitate a speciilor, bază a criticii postumaniste (Pedersen, 2010a). Această situaţie naşte condiţii şi delimitări pentru diferite sensuri ale schimbării sociale; „societăţile” pe care educaţia, ca instrument, încearcă să le obţină la nivel local, naţional şi transnaţional. Pe urmele pedagogiei critice şi a analizei critice a discursului, am analizat documentele de politică educaţională pentru a clarifica în ce mod descriu actorii de mai sus scopurile educaţiei din punctul de vedere al conceperii societăţilor viitoare. Apoi, am explorat modul în care teoria postumanistă poate fi utilizată drept instrument analitic critic pentru a redesena diferitele funcţii atribuite educaţiei într-un context societal mai larg şi pentru a evalua prejudecăţile referitoare la relaţia dintre dezvoltarea socială şi educaţională.

În lectura acestor documente, am căutat cuvinte cheie recurente şi concepte care pot fi interpretate drept descriptori ai schimbărilor sociale la care educaţia trebuie să contribuie. Am discriminat forţele şi modele sociale descrise drept agenţi ai schimbării (pe care educaţia trebuie să îi ia în seamă) şi obiectivele sociale dezirabile. În această lucrare, suntem interesaţi mai mult de ultimele (deşi, uneori, se întrepătrund cu primele). Aşadar, prezentul articol se concentrează asupra dimensiunilor normative ale documentelor educaţionale. Strategia mea de lectură a inclus şi notarea acelor cuvinte cheie care apar nu numai într-un document în particular, ci sunt recurente la nivelul unei analize a diferitelor documente aparţinând celor cinci actori. Prin această metodă, am izolat nouă concepte normative în legătură cu educaţia ca instrument al schimbării sociale: „creştere economică”, „competitivitate”, „coeziune socială”, „înţelegere interculturală”, „democraţie”, „societate a cunoaşterii”, „echitate”, „sănătate” şi „reducere a sărăciei”. Am combinat pe şase dintre acestea pentru a formula patru idei generale pe care le vom analiza în acest articol: „societate a cunoaşterii”, „societate democratică”, „societate multiculturală” şi „societate globalizată”. Acestora li s-a adăugat a cincea, „societatea durabilă”, care nu apare în documente în măsura în care ne aşteptam3. Cu toate acestea, având în vedere că face obiectul Decadei Educaţiei pentru Societatea Durabilă 2005-2014 a ONU, am inclus-o ca fiind o prioritate a sectoarelor educaţionale a ONU şi UNESCO.

Cel mai comun dintre aceşti termeni din documentele de politică educaţională, rapoarte şi prezentări este cel de „creştere/ prosperitate economică (naţională)”, care apare în documentele tuturor celor cinci actori (UNESCO, Banca Mondială, Comisia Europeană, OCDE şi Consiliul Nordic de Miniştri). Împreună cu noţiunea de „competitivitate” (regăsită în documentele a trei actori), conceptul respectiv formează noţiunea mai largă de „societate globalizată”. „Coeziunea socială” apare în documentele a patru actori şi a fost intersectat cu „înţelegerea interculturală”/ „toleranţa”/ „comunicarea” (patru actori) pentru a forma noţiunea de „societate multiculturală”.4 „Democraţia/ valorile democraţiei” apar în documentele a patru actori şi formează o categorie aparte. „Societatea cunoaşterii/ (economia cunoaşterii” apar în documentele aparţinând a doi actori5 şi, în mod similar, formează o categorie distinctă. De asemenea, există şi alţi termeni pe care i-am omis şi care apar în documentele a trei din cei cinci actori, cum ar fi „echitate” (cf. Nota 4), „sănătate” şi „reducere a sărăciei”.

Astfel, cele cinci idei generale – „societatea cunoaşterii”, „societatea democratică”, „societatea multiculturală”, „societatea globalizată” şi „societatea durabilă” – nu acoperă toate obiectivele educaţiei aşa cum sunt articulate în documentele analizate şi nici nu constituie concepte unificatoare, discrete, coerente. Deşi ele nu sunt construite în mod arbitrar, posedă diferite sensuri, unele dintre acestea putând fi recunoscute în diferite documente. Spre exemplu, dimensiunile şi implicaţiile „societăţii multiculturale” şi ale „societăţii globalizate” nu sunt descrise drept obiective sau condiţii de obţinut cu ajutorul educaţiei, ci mai degrabă drept forţe externe educaţiei, realităţi pe care educaţia trebuie să le abordeze. Sensurile şi implicaţiile acestor idei vor fi discutate în secţiunile următoare.

Societatea cunoaşterii”:

flexibilitate, angajabilitate şi „o viaţă de succes”

„Societatea cunoaşterii” este un concept utilizat de obicei pentru descrierea importanţei crescânde a educaţiei, cercetării, inovării şi pregătirii de experţi care schimbă rolul educaţiei (European Science Foundation, 2008). Există o presupoziţie larg răspândită care spune că producţia, circulaţia şi intersectarea diferitelor forme de cunoaştere creşte atât în intensitate, cât şi în complexitate, şi că instituţiile educaţionale trebuie să se pregătească pentru aceste provocări. Cunoaşterea este recunoscută drept un factor major al competitivităţii globale la nivelul statelor-naţiuni, al corporaţiilor, precum şi al individului, transformând cunoaşterea mai mult sau mai puţin într-un bun care poate fi comercializat pe piaţa globală (ca munca sau alte forme de resurse). Aceste condiţii determină ce forme de cunoaştere sunt considerate valide, eficiente şi legitime pentru a fi diseminate într-un context dat. În documentele de politică educaţională, „societatea cunoaşterii” este asociată în general unei forţe de muncă flexibile, angajabile şi productive, iar beneficiile sale pentru vieţile umane individuale sunt aşteptate în termenii „angajabilităţii”.

Raţiunile „societăţii cunoaşterii” ne indică, de asemenea, o necesitate de a integra diferite arii ale cunoaşterii şi ştiinţei (UNESCO, 2005a). Totuşi, curricula şi organizaţiile educaţionale sunt încă structurate pe baza paradigmelor epistemologice convenţionale, separând cunoaşterea în arii ale „ştiinţelor naturii” şi „ştiinţelor sociale” iar, de aici, în „natură” şi „societate”. Această demarcaţie este, evident, inadecvată pentru a înţelege şi explica complexe relaţii ale naturii, tehnologiei şi societăţii în modernitatea târzie şi este supusă chestionării de către analiza postumanistă. Văzând natura drept o „temă a discursului public”, mai degrabă decât un spaţiu fizic, resursă sau esenţă, Haraway (2004) indică o înţelegere a „naturii” drept co-construcţie a actorilor umani şi non-umani şi drept spaţiu care să conţină teme comune. Această înţelegere invalidează limita societate/ natură care susţine organizaţii şi prezentări ale cunoaşterii convenţionale în educaţia formală. Cu toate acestea, procesele interactive uman-nonuman despre care discută Haraway au loc în sfera relaţiilor de putere instituţionalizate, guvernate de producţia şi acumularea de profit economic care se sprijină pe exploatarea continuă a corpurilor animalelor, a muncii lor şi a capacităţilor lor de reproducere.

Acest lucru are implicaţii semnificative în ceea ce priveşte ideea „societăţii cunoaşterii”. Ce forme de cunoaştere apar din forţele care formează condiţiile de viaţă împărtăşite de oameni şi animale? În ce moduri destabilizează postumanismul paradigmele epistemologice care separă cunoaşterea în „ştiinţă a naturii” şi „ştiinţă socială” şi care sunt implicaţiile în domeniul educaţiei?

Societatea cunoaşterii”:

zoontologii şi zooepistemologii

Animalele non-umane intră în sistemele de producţie a cunoaşterii pe căi multiple şi pe niveluri diferite. Ele pot întrerupe sau deranja formaţiunile de cunoaştere care „ne” sunt familiare şi ne atrag atenţia asupra unor forme de cunoaştere pentru care (deocamdată) nu avem nume. Ele pot aduce o provocare limitelor preconcepute dintre subiectivitate/ obiectivitate, interior/ exterior, centru/ periferie în producerea cunoaşterii şi pot, atât în sens literal, cât şi figurat, consuma artefactele care constituie, simultan, produce şi semnificanţi ai cunoaşterii (spre exemplu, Birke et al [2004] despre agentivitatea „şobolanilor de laborator”).

Zoontologia – termen ce denotă faptul că „ontologia” nu înseamnă numai ontologia omului (Wolfe, 2003; Rossini, 2006) – punctează că există multe moduri de relaţionare cu lumea, între care modul „uman” este numai un mic subset. Natura non-generică a animalelor şi a agentivităţii animale poate afecta structura internă a oricărei discipline (Wolfe, 2009). în mod similar, zooepistemologia (Miller, 1992) oferă o perspectivă alternativă asupra formelor de cunoaştere şi asupra producerii cunoaşterii care nu numai că include animalele non-umane, ci le aduce în prim-plan drept actori cheie în diferitele modalităţi de „a fi în” şi „a înţelege” lumea. Similar, pentru Pickering (2005), abordarea postumanistă asupra producerii de cunoaştere se concentrează pe relaţiile dintre uman şi non-uman. Aici, o „devenire reciprocă” a umanului şi non-umanului reclamă o modificare a subiectului analizei. Această modificare postumanistă deschide un spaţiu diferit şi distinctiv de cercetare – studiul conexiunilor şi al devenirii împreună a umanului şi a non-umanului. Pentru Pickering (care îi urmează pe Deleuze şi Guattari), postumanismul este un instrument prin care se depăşesc limitele tradiţionale ale disciplinelor dintre ştiinţele naturale şi cele sociale/ umaniste, prin care se studiază „dialectica evoluţiei” dintre agentivitatea umană şi cea non-umană.

Din perspectiva propriei sale practici pedagogice ca profesor de ştiinţe, Gough (2004), pe urmele lui Latour şi Haraway, care intenţionau să redeseneze discursul umanist în educaţia formală, explică cum a abordat „pedagogiile postumaniste”:

Realizarea acestor conexiuni dintre corpurile materiale şi formaţiunile discursive m-a ajutat să chestionez aspecte ale propriei mele practici, aspecte blocate în categorii şi dualisme epistemologice şi ontologice care subîntind discursurile umaniste contemporane despre şcolarizare şi educaţie superioară, în special cele care îi separă pe oameni de ceilalţi, cum ar fi distincţiile uman/ animal sau uman/ maşină. (Gough, 2004, p. 255)

În cadrul acestui proces, Gough vede predarea şi învăţarea drept „ansamble material-semiotice de relaţii socio-tehnice fixate şi realizate prin modificarea conexiunilor şi interacţiunilor într-o varietate de materiale tehnice, „naturale”, organice şi textuale” (Gough, 2004, p. 255).

Dacă animalele, într-un anume sens, sunt co-producătoare de cunoaştere, atunci această participare este, de obicei, forţată, deoarece cunoaşterea care obiectivează, tiranizează, răneşte şi extermină animalul se insinuează în majoritatea dimensiunilor şi instituţiilor societăţii umane. În condiţiile acestea, în care corpurile animalelor sunt instrumente de producţie importante şi acumulări de carne, muncă şi capital (Watts, 2000), această cunoaştere funcţionează în moduri mai sofisticate, prin producţie în masă, (re)configurare, instrumentalizare, raţionalizare şi control al calităţii animalului. UNESCO (2005a) schiţează un scenariu viitor al unor sisteme de management puternice şi al unor tehnici de supraveghere, scenariu în care „majoritatea produselor, inclusiv plantele şi animalele domestice, vor fi probabil etichetate prin microcipuri care ne vor furniza, în timp real, informaţii despre starea lor…, locul în care se află … şi mişcarea lor” (p. 48) (cf. Bergman [2005] despre radio-telemetrie ca formă de bio-putere în managementul faunei şi florei). Astfel, idealul unei „forţe de muncă flexibile, angajabile şi productive” îşi găseşte propria semnificaţie în relaţie cu complexul industrial animal (Noske, 1997) în modernitatea târzie.

De vreme ce orice relatare asupra „societăţii cunoaşterii” trebuie să fie parţială, incompletă şi într-o stare fluidă, coregrafiile inter-specii, performativitatea şi configurările din cadrul producţiei şi utilizării hegemonice şi contra-hegemonice a cunoaşterii necesită o regândire radicală a semnificaţiilor şi implicaţiilor societăţii cunoaşterii. După cum indică Fudge (2009), antropocentrismul în producţia şi diseminarea cunoaşterii este o alegere, nu o esenţă inerentă. Mai mult, este o alegere care pune în lumină deficienţele, neajunsurile şi delimitările structurilor şi modelelor de gândire prevalente.

Societatea democratică”:

cetăţenie activă, solidaritate şi „voce”

Educaţia formală este de multe ori privită drept o arenă importantă pentru diseminarea valorilor democratice şi pentru alimentarea competenţei de a participa şi a contribui la o societate democratică. Spre exemplu, în cercetarea educaţională suedeză, „misiunea” democratică a sistemului educaţional este rareori problematizată sau dezbătută (Arnot et al, 2007). Educaţia pentru democraţie include în general idei cum ar fi toleranţa şi egalitatea, în special cu privire la gen şi etnie, precum şi la alte grupuri sociale dezavantajate. Banca Mondială (1999) identifică această contribuţie a educaţiei la democraţie în termenii „ajutorării cetăţenilor pentru a dezvolta capacitatea de a fi bine informaţi, a înţelege probleme dificile, a face alegeri înţelepte şi de a impune ca oficialii aleşi să fie răspunzători pentru promisiunile lor” (p. 1). Pentru Comisia Europeană, şcolile trebuie să asigure realizarea societăţilor deschise şi democratice prin instrucţia persoanelor ca acestea să fie „informate şi preocupate de societatea lor şi active în aceasta”, prin predarea cetăţeniei, solidarităţii şi a democraţiei participative (2008b). O altă problemă centrală în educaţia democratică, dar şi în pedagogia critică, este noţiunea de „voce” (cf. Banca Mondială, 2009). În teoria critică a educaţiei, „vocea” se referă la gramatica culturală şi la cunoştinţele anterioare pe care indivizii le utilizează pentru a interpreta şi articula experienţele şi denotă mijloacele pe care studenţii le au la dispoziţie pentru a se face „auziţi” şi pentru a se autodefini drept participanţi activi în lume (McLaren, 1998)

Teoria postumanistă complică multe ipoteze legate de relaţiile dintre educaţie şi democraţie şi oferă noi perspective asupra noţiunii de „voce” în contextul marginalizării şi reducerii la tăcere a vocilor individuale şi colective ale grupurilor dezavantajate şi subordonate (umane sau animale). Ce anume ar însemna pentru educaţia democratică a răspunde la „vocile” şi experienţele trăite de animalele non-umane?

Societatea democratică”:

prezenţe politice bio-relaţionale

Noţiunea de „democraţie” structurează relaţia dintre individual şi colectiv. Pe urmele unui model al lui Conradt şi Roper, List (2004) argumentează că şi grupurile animale se pot angaja în luarea de decizii „democratice” despre începerea sau oprirea unei activităţi sincrone (folosind posturi ale corpului, mişcări şi sunete) în condiţii ce conţin o doză de incertitudine, cum ar fi în cazul în care un prădător se află în apropiere, când alimentele se află într-un anume loc sau când trebuie luată o decizie asupra rutei de parcurs optime. Conform lui List, o decizie „democratică” este mai susceptibilă de a corectă decât una despotic, a unui singur individ. Luând în considerare, totuşi, multiplele aspecte complexe din cadrul noţiunii de „democraţie” din punctul de vedere al ştiinţelor educaţionale şi sociale, ale căror definiţii ale democraţiei merg dincolo de „luarea de decizii în grup”, doresc să abordez această problemă intr-un unghi diferit: ce posibilităţi au animalele de a se face auzite în societatea umană, în care antropocentrismul şi excluziunea non-umanilor sunt fundamentale pentru înţelegerea şi practica democraţiei moştenite de noi (Bingham, 2006)? Cum se pot face ele auzite într-o societate caracterizată de Clark (1997) ca permiţând animalelor să existe în împrejurimi (întotdeauna sub ameninţarea deportării) atât timp cât rămân liniştite şi mute?

Jones (2000) se ocupă de relaţia dintre individual şi colectiv ca problemă primară în interacţiunea uman-animal (sălbatic). Animalele sunt supuse unei construcţii abstracte sociale a grupului, a speciei, a populaţiei, având implicaţii importante pentru situaţia vieţii lor ca indivizi care compun aceste populaţii: dacă populaţiile animale nu sunt afectate în nici un fel de o acţiune umană specifică, suferinţa animală individuală şi moartea nu sunt considerate problematice. Acest argument pierde din vedere perspectiva afacerilor agricole cu animale şi pe cea a biotehnologiei, în care animalele nu sunt ameninţate de extincţie, ci produse în masă şi, de multe ori, patentate ca orice altă inovaţie obiectuală. Jones sugerează că, pentru ca animalele să fie prezente politic, trebuie să creăm valuri în spaţiile exploatate ale colectivelor, să destructurăm spaţialităţile opresiunii şi să le emancipăm de sub tirania „comunului”. Aş dori să dezvolt argumentul lui Jones şi să sugerez articularea unei idei de democraţie bio-relaţională, pornind de la interacţiunile dintre constelaţii particulare sau ansamble de grupuri sau indivizi non-umani. În această perspectivă, democraţia ar fi un spaţiu în care materialul uman şi non-uman să fie reconfigurat interactiv (cf. Wilbert, 2000). După cum afirmă Sanders & Arluke (1993):

În locul unei lumi separate în subiecţi (oameni de ştiinţă, bărbaţi, cei puternici) şi obiecte (animale, femei, „sălbatici”), imaginea lumii devine compusă din subiecţi-în-interacţiune, actori umani şi non-umani, în cooperare şi în luptă cu forţele culturale, politice şi istorice care fixează activităţile lor. (Sanders & Arluke, 1993, p. 386)

Pe urmele acestui argument, o întrebare centrală în situaţia luării de decizii ar fi: Interpretarea convenţională a democraţiei este potrivită şi suficientă pentru bunăstarea şi în interesul fiecărui corp afectat de această decizie sau acţiune? Ceea ce se întrezăreşte aici poate că nu este un „parlament al lucrurilor” (chiar dacă, în cuvintele lui Latour [1993], „lucrurile nu sunt nici ele lucruri” [p. 138]), dar reprezintă cel puţin procese democratice în care non-umanii sunt prezenţi din punct de vedere politic. Din partea educaţiei s-ar cere o responsabilitate reconstituită similară (cf. Biesta, 2006, p. 70) care să abordeze intersecţiile de gen/postcoloniale/postumane.6

Societatea multiculturală”:

incluziune, comunicare şi „valori comune”

Dintr-un punct de vedere educaţional, ideea unei societăţi democratice şi a unei societăţi multiculturale sunt inter-conectate. Ambele concepte implică modele de interacţiune non-represive în care, ideal, oricine posedă oportunităţi şi valoare egale. O societate multiculturală este deschisă la diversitatea identităţilor, expresiilor şi stilurilor de viaţă. Hegemonia culturală este, din acest punct de vedere, problematică, iar în documentele de politică educaţională respectul pentru diversitatea lingvistică şi culturală constituie una din competenţele cheie pe care educaţia trebuie să le dezvolte (ex. Comisia Europeană, 2007). Totuşi, noţiunile de „incluziune socială” şi „coeziune” care apar în documente fie par a implica o „meta-naraţiune” a identităţii culturale (cum ar fi „identitatea europeană”), fie scot în evidenţă promovarea unor „valori comune” (Organizaţia pentru Dezvoltare şi Cooperare Economică, 2009).

Indiferent de orice ambivalenţe din aceste documente, trebuie să fie clar că o societate multiculturală are nevoie de o varietate de mijloace de comunicare, nu numai de cele limitate la o cunoaştere reglementată în limba naţională, canonică (Cope & Kalantzis, 2000). Acest lucru ne oferă posibilitatea unei noţiuni extinse a „alfabetizării”. Mai mult, perspectiva postumanistă asupra „societăţii multiculturale” (şi definiţiile multiple ale alfabetizării) argumentează faptul că o astfel de societate trebuie să susţină nu numai o varietate de stiluri de viaţă, ci şi o varietate de forme de viaţă. După cum remarcă Armstrong & Simmons (2007), autoritatea aparentă a modalităţilor de expresie umane se sprijină pe ignorarea „multor limbaje, tehnici, culturi, inteligenţe, intenţii şi acţiuni ale animalelor non-umane” (p. 20). Cum se poate aborda alteritatea animală şi cum pot comunicarea şi semnificarea uman-animal să devină o parte a educaţiei pentru o societate multiculturală? Cum poate diversitatea culturilor animale să ajute şi să fie ajutată de dezvoltarea educaţiei multiculturale?

Societatea multiculturală”:

zoo-alfabetizarea şi eforturile trans-specii de „a fiinţa o lume”

Pentru a începe cu noţiunea de „alfabetizare”, Sloterdijk (2009) consideră că umanismul ca atare poate fi înţeles drept consecinţă a alfabetizării:

Astfel, putem urmări fantezia comunitară care stă la baza întregului umanism încă de la modelul unei societăţi literate, în care participarea prin intermediul lecturii canonului indică o iubire comună a mesajelor care produc inspiraţie. În inima umanismului înţeles astfel descoperim o fantezie de club sau de cult: visul solidarităţii pompoase a celor ce au fost aleşi să aibă permisiunea de a citi. (Sloterdijk, 2009, p. 13)

În viziunea lui Sloterdijk, alfabetizarea a avut un efect puternic de selecţie a celor „literaţi” şi a „analfabeţilor”, comparabil cu diferenţierea speciilor. Sloterdijk argumentează în continuare că existenţa în comun a oamenilor în societăţile prezentului s-a stabilit pe baze noi, postumaniste, şi că umanismul modern (şi mediile literare, umaniste) nu mai serveşte ca model pentru educaţie din motivul că structurile politice şi economice nu mai pot fi organizate după modelul societăţilor literate. Conform lui Sloterdijk, „lectura” este, în realitate, un camuflaj al „reproducerii”, iar scopul tradiţional al educaţiei şi alfabetizării a fost acela de a îmbunătăţi, de a îmblânzi şi de a de-bestializa omul prin expunerea lui la influenţe potrivite. Sloterdijk pune întrebarea: „Ce poate îmblânzi pe om, când rolul umanismului ca şcoală a umanităţii s-a prăbuşit?” (p. 20). Răspunsul pe care îl indică este noul program de reproducere biopolitică sau „antropotehnologică” ce duce la formarea unei „grădini zoologice umane” în care caracteristicile speciilor pot fi ameliorate.

Astfel se termină cu „multiculturalismul”. Cred că există spaţii pentru a gândi provocările postumaniste la adresa noţiunilor de educaţie multiculturală şi multi-literată (şi legăturile sale uman-animal) într-un mod mai puţin determinist. Sunt de acord cu Sloterdijk că ideile ortodoxe ale prevalenţei comunicării scriptice (şi logocentrice) nu mai sunt suficiente. Totuşi, nu avem nevoie de noi programe de reproducere antropotehnologică, ci de o înţelegere radical diferită a „bestializării” în construcţia sensului. Pentru Bartowski (2008), trebuie să obţinem noi forme de alfabetizare pentru a şti cum „să citim schimbările bioetice, biopolitice şi biosociale de îndată ce se produc” (p. 19). Aş adăuga că acest lucru depinde de formarea unui nou tip de zoo-alfabetizare care să recunoască influenţele animalelor non-umane asupra comportamentului nostru lingvistic uman, dar şi în ce fel noţiunea tradiţională de alfabetizare supune şi reduce la tăcere pe animal şi cum o reproiectare a acestor noţiuni poate fi utilizată în cadrul eforturilor trans-specii de „a fiinţa o lume” peste bio- şi culturo-sfere; o lume în care limbajul uman este considerat o parte dintr-un sistem semiotic natural-cultural mai larg (Gifford, în Wheeler & Dunkerley, 2008). În această interpretare lyotardiană, limbajul este eterogen, multi-dimensional şi aparţine atât oamenilor, cât şi animalelor. În consecinţă, nu numai speciile, dar şi indivizii, au propriul lor mod de a ne „vorbi” (Kuperus, în Schaefer, 2008) şi, chiar dacă nu suntem capabili să „comunicăm” cu aceştia, avem diferite posibilităţi de a, după cum spune Bingham (2006), articula un mesaj în variate moduri. Aceasta înseamnă că „învăţ(area) să fie afectat(ă)”, să dezvoltăm o sensibilitate şi o atenţie la Lebenswelt a celorlalţi (p. 489).

Într-o cerere de contribuţii recentă din partea Asociaţiei Filosofice din Mexic (2009) pentru un congres dedicat dialogului filosofic, verbul „a dialoga” a fost definit ca „a relaţiona în mod expresiv” şi înţeles ca practică radicală. Această cerere de contribuţii interpretează dialogurile în contingent „susţinute precar în existenţa cotidiană între agenţi atât de diferiţi încât nu pot fi numiţi persoane în acelaşi mod”, incluzând şi specii diferite. Aceste conceptualizări ale dialogului merg dincolo de fantezia habermasiană a deliberării prin procese democratice comunicaţionale care se bazează pe forme de raţionalitate comunicaţională şi care a fost îmbrăţişată de cercetători ai educaţiei din, spre exemplu, domeniul teoriei curriculumului (ex. Englund, 2006; Gustafsson & Warner, 2008).

O perspectivă similară se aplică noţiunii de „cultură”. Nash & Broglio (2006) sugerează că agentivitatea animală este o abordare a culturii lecturii, în măsura în care ceea ce „noi” numim cultură este „întotdeauna deja” afectată, contracarată, plină şi chiar schimbată de prezenţa şi acţiunea animală. Totuşi, doresc să adaug aici că cultura umană, în manifestările sale ortodoxe antropocentrice, poate subordona, dăuna şi oprima animalele în nenumărate feluri. Educaţia poate aborda şi dezvolta o alfabetizare etică multi-specii prin dezbaterea critică a particularităţilor de acţiune ale acestor manifestări antropocentrice şi, deci, poate deschide spaţii de predare şi învăţare pentru a pune întrebări alternative.

Societatea globalizată”:

adaptabilitate, productivitate şi competitivitate

Relaţia educaţiei cu procesele globalizării include dimensiuni precum tipare ale migraţiei, impactul noilor tehnologii şi schimbarea rolului statului-naţiune (Fundaţia Europeană pentru Ştiinţă, 2008). în vreme ce sunt construite reţele şi alianţe transnaţionale între actori educaţionali, educaţia în sine devine o problemă globală, iar produsele sale sunt potenţial importate sau exportate într-o „economie globală a cunoaşterii”. Banca Mondială (1999) vede globalizarea ca pe o tendinţă cheie în schimbările majore din educaţie:

Capitalul global, transmisibil peste noapte dintr-o parte a globului în alta, caută în mod constant oportunităţi mai favorabile, inclusiv forţă de muncă bine pregătită, productivă şi la costuri atractive în medii stabile din punct de vedere politic şi economic. Angajatorii, observând că pieţele locale sunt expuse mai mult competiţiei globale, cer ca procesele de producţie să fie mai rapide, să asigure rezultate de încredere şi de calitate superioară, să aibă o varietate mai mare şi inovare continuă şi să reducă intransigent costurile, deoarece marjele de profit mici duc la rezultate vitale. Aceste presiuni, la rândul lor, transformă tipurile de muncitori cerute. Muncitorii de mâine vor trebui să se înscrie în educaţie pe tot parcursul vieţii, să înveţe lucruri noi rapid, să realizeze activităţi non-rutiniere şi să rezolve probleme mai complexe, să ia mai multe decizii, să înţeleagă mai mult despre ceea ce produc, să aibă nevoie de mai puţină supraveghere, să îşi asume mai multe responsabilităţi şi – ca instrumente vitale pentru aceste finalităţi – să aibă competenţe cantitative, calitative, raţionale, de lectură şi de expunere superioare. (Banca Mondială, 1999, p. 1)

Banca Mondială afirmă în continuare că educaţia este un factor cheie în acest proces, iar eşecul de a recunoaşte importanţa investiţiilor în capitalul uman şi în pregătirea muncitorilor pentru provocările viitoare îi va „handicapa sever” (1999, pp. 1-2). Mai mult, se susţine că, în această economie de piaţă globală hiper-competitivă, „cunoaşterea înlocuieşte rapid materialele brute şi munca în calitate de activitate critică pentru supravieţuire şi succes” (p. 2). „Grădina zoologică umană” a lui Sloterdijk cu programele sale biopolitice de reproducere nu pare a fi foarte departe. Creşterea economică şi competitivitatea sunt probleme majore pentru educaţie în societatea globalizată. Astfel, educaţia şi modul în care este organizată contribuie la formarea „societăţii globalizate”, dar documentele de politică educaţională nu recunosc baza materială de care depinde această societate. O parte semnificativă a acesteia este compusă din „economia animală” în care animalele, corpurile lor, munca lor şi capacitatea lor reproductivă sunt încorporate în lanţul globalizat al bunurilor şi în naraţiunile politico-economice ale progresului şi dezvoltării (Emel & Wolch, 1998). Emel & Wolch (1998)au identificat „economia animală” drept afacere agricolă cu animale globalizată, exterminarea speciilor invazive odată cu intensificarea utilizării terenurilor, pescuit şi vânătoare, capturarea, comerţul şi reproducerea animalelor pentru circuri, laboratoare, ca animale de companie, trofee, sport şi alte scopuri, precum şi biotehnologia. Multe dintre aceste practici sunt ţinte ale investiţiilor majore din partea actorilor publici şi privaţi:

De-a lungul ultimelor două decenii, economia animală a devenit din ce în ce mai intensivă şi mai extensivă. Sunt obţinute profituri mai mari de pe urma fiecărei vieţi animale, mai rapid, în vreme ce industriile care au ca materie primă animalele au crescut în aşa fel încât includ toate ţările în curs de dezvoltare. (Emel & Wolch, 1998, p. 2)

Variile moduri în care sistemele educaţionale iau parte la reţeaua globală a economiei animale se reflectă (şi sunt reproduse activ) în activităţile şcolare cotidiene, care sunt legate de branding al corporaţiilor şi strategii de identitate ale companiilor mari (Pedersen, 2010a). Ce înseamnă ca educaţia să-şi examineze propria poziţie în economia animală (şi umană)? Care sunt implicaţiile pedagogice ale lucrului cu noţiunile de corporalitate şi fizicalitate umană/animală, structurate şi puse în legătură de procesele globalizate ale comodificării?

Societatea globalizată”:

cercetare critică a formelor de biocapitalizare

Modurile în care animalele şi condiţiile lor de viaţă sunt legate de procesele globalizării sunt numeroase, complexe şi universale. Capitalul, cunoaşterea, informaţia genetică, afecţiunile şi toate substanţele materiale circulă prin reţele globale conectând produsele şi munca animală cu activităţile şi tehnologiile umane. Economia animală globală este implicată în fenomene diverse, de la telefonia celulară, la zoonoze şi la tipare de comerţ, pentru a numi doar câteva; producţia şi acumularea plusvalorii din fiecare fragment al corpurilor de care este nevoie pentru ca maşinăria să fie prosperă. Shukin (2009) dezvoltă o analiză a acestor procese în asemenea detaliu şi la o asemenea scară încât noţiunile de „animal” şi „capital” devin sinonime (vezi şi Watts, 2000; Boyd, 2001).

O modalitate prin care educaţia poate răspunde acestor condiţii ar fi prin urmărirea şi cartografierea tiparelor de circulaţie a capitalului, materialelor şi cunoaşterii prin munca şi corpurile animale (şi umane) într-un spaţiu particular de producţie şi localizarea oricăror activităţi educaţionale care au loc în acest lanţ. Dacă bazele materiale ale societăţii sunt construite pe corpurile animale şi pe aproprierea proprietăţilor lor productive şi reproductive, o înţelegere a funcţionării acestui aparat este necesară la toate nivelurile educaţiei. Prin identificarea şi analiza critică a propriei sale poziţii în modul capitalist de producţie animală, educaţia poate crea instrumente de cercetare a fixării sale în complexul natură/ tehnologie/ societate într-o lume globalizată: cum funcţionează corpurile animale drept locuri ale acumulării şi circulaţiei cunoaşterii, cum se bazează biocapitalul cunoaşterii pe accesibilitatea şi producţia în masă a corpurilor animale? Cum sunt jucate relaţiile dintre corp, capital şi cunoaştere, care sunt efectele? Animalul ca subiect al analizei şi ca punct de plecare în dezbaterea despre globalizare este o formă de „pedagogie postumană” care porneşte de la centrul şi de la periferia globalizării în acelaşi timp. Circulaţia corpurilor, cunoaşterii, muncii şi a capitalului este un fenomen central al societăţii contemporane; cu toate acestea, animalul individual de care depinde întregul proces este de cele mai multe ori marginalizat, fragmentat şi invizibil în discursurile educaţiei şi în alte părţi.

Societatea sustenabilă”:

preocupări cu privire la climat (de investiţii) şi viitorul nepoţilor „noştri”

Deşi Naţiunile Unite au numit perioada 2005-14 Decada Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă, în cele mai multe documente de politică educaţională pe care le-am analizat, conceptul de durabilitate a mediului este utilizat doar ca punct de sprijin. Într-o publicaţie specială, OCDE a definit „provocările globale de mediu” drept o tendinţă care modelează educaţia în 2008 (OCDE, 2008b), dar nu abordează problema pe Web. Deşi Banca Mondială vorbeşte despre durabilitatea mediului ca parte a Obiectivelor de Dezvoltare ale Mileniului 2015 şi în ciuda înţelegerii educaţiei drept „un dialog între prezent şi viitor” (2009, p. 8), preocupările Băncii Mondiale cu privire la climat par a fi limitate la „îmbunătăţirea climatului de investiţii” (2009, p. 11, s.a.). Comisia Europeană (2008a) recunoaşte schimbarea climei drept o provocare ce va cere o adaptare radicală şi menţionează că sprijinul pentru dezvoltarea durabilă este o parte a competenţelor sociale şi civice pe care educaţia trebuie să le predea (2007), dar aici par să se oprească preocupările Comisiei în ceea ce priveşte durabilitatea mediului.

UNESCO, pe de altă parte, a produs un număr de documente despre Decada Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă, în care este abordată în particular problema societăţii durabile. Pentru UNESCO, Educaţia pentru Dezvoltare Durabilă înseamnă în chip ambiţios „educaţia care permite oamenilor să prevadă, să atace şi să rezolve problemele care ameninţă viaţa pe planeta noastră” (2005b, p. 5). Cu ce scop? În conformitate cu prefaţa aceluiaşi document, pentru a avea ceva de transmis mai departe, pentru a „promite o planetă durabilă şi o lume mai sigură copiilor noştri, nepoţilor noştri şi urmaşilor lor” (p. 3). În alt document informativ (UNESCO, 2005c), dezvoltarea durabilă este definită drept întreţinere a păcii, luptă împotriva încălzirii globale, reducerea inegalităţilor dintre Sud şi Nord şi lupta împotriva sărăciei, a marginalizării femeilor şi fetelor. UNESCO (2005d), totuşi, recunoaşte şi paradoxul faptului că naţiunile cele mai educate sunt cele care lasă cele mai adânci urme în ecosistem; deci, societăţile durabile nu pot fi obţinute numai prin producţia unei cantităţi mai mari de educaţie, ci prin reorientarea conţinuturilor acesteia.

Deşi dezvoltarea durabilă, în mare măsură, se concentrează asupra condiţiilor de viaţă ale generaţiilor prezente şi viitoare de oameni, o parte din cercetarea Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă argumentează necesitatea unei recunoaşteri mai acute a animalelor dincolo de funcţia lor ecologică instrumentală de reprezentanţi ai speciilor (ex. Selby, 1995, 2000; Kahn, 2003, Andrzejewski et al, 2009). Kahn (2003) şi alţii au propus o critică împotriva educaţiei pentru durabilitate în multe dintre formele sale contemporane ca fiind antropocentrice, tehnocratice, prea legate de programele guvernamentale şi de cele ale corporaţiilor, eşuând în ceea ce priveşte abordarea adecvată a chestiunii justiţiei sociale. Dat fiind potenţialul său de a privi dincolo de ideile de „umanitate” şi „animalitate” drept categorii fixe şi stabile, cum poate postumanismul să problematizeze mai departe rolul educaţiei în crearea unei „societăţi durabile”? Şi, pentru a o parafraza pe Haraway (2009), ce înseamnă a educa într-o vreme a extincţiei, exterminării şi morţii industriale în masă?

Societatea durabilă”:

futurism reproductiv?

Sugestia mea pentru un răspuns postumanist la problema „durabilităţii”, în special cum este ea constituită în discursul politicilor educaţionale, include o interogare profundă a presupusei liniarităţi a conceptului. Această liniaritate are mai multe articulări, una dintre acestea părând a fi teoria lui Edelman (2004) despre „futurismul reproductiv”. Edelman notează faptul că heterosexualitatea produce un viitor al „aceluiaşi”, o ideologie a necesităţii reproducerii în care figura hegemonică este Copilul (a nu se confunda cu experienţele reale trăite de copii) ca simbol al reproducerii ordinii sociale în discursul politic. În conformitate cu Edelman, poziţia şi prezenţa imaginii Copilului nu este negociabilă, este fetişizată, universalizată şi obligatorie ca şi viitorul însuşi. Instituţia educaţiei, care are pe Copil drept ţintă principală şi bază a subzistenţei, joacă un rol esenţial în acest proces al reproducerii ideologice. În viziunea lui Edelman, Copilul nu produce nimic altceva decât predeterminarea sensului. Analiza sa se plasează în opoziţie cu majoritatea filosofilor educaţiei, precum Hannah Arendt, pentru care „fiecare naştere [umană] [este] o speranţă la ceva complet diferit care va veni şi va rupe lanţul eternei recurenţe” (Habermas, 2003, p. 58). Aş dori să adaug că fantezia „noului început perpetuu” a natalităţii (Greenaway, 1992, p. 33) şi liniaritatea sa inerentă sunt complicate nu doar de Edelman, dar şi de limitele propriilor sale condiţii de susţinere a vieţii. Teoriile rezistenţei ne învaţă că, odată expuse la presiuni excesive, sistemele socio-ecologice nu se comportă în mod necesar în maniera liniară cel mai facil de conceptualizat şi elaborat. Reformulată în termenii postumanismului, dominaţia umană poate fi înţeleasă „nu ca atribut inerent şi esenţial, ci ca poziţie negociată în interiorul unui sistem, poziţie ce poate fi răsturnată” (Bartlett & Byers, 2003, p. 29). Ce înseamnă asta pentru posibilităţile de dezvoltare ale subiectului educaţional? Cum este construită această axă temporală liniară în logica educaţiei (şi a sistemului educaţional) şi cum tratează ea posibilitatea unei distrugeri planetare complete şi a unei extincţii în masă a speciilor (inclusiv a celei umane)? Educaţia, ca exemplu elaborat al unei invenţii a intervenţiei umane, trebuie să abordeze negativitatea radicală a futurismului reproductiv şi să ajungă la un compromis în ceea ce priveşte ideea subiectului uman auto-regenerant, întotdeauna deja manifestat în imaginea securizantă a Copilului, ca speranţă şi motiv de a salva lumea şi viitorul.

Concluzii

Doresc să mă întorc pe scurt la introducerea acestui articol, în care discutam despre patru zone de intersecţie care, am sugerat în altă parte, leagă teoria educaţiei şi studiul animalelor într-un cadru postumanist: imperfecţiune ontologică/ epistemologică, intersubiectivităţi „radicale”, moduri deschise de „a fiinţa în lume” şi descentrarea subiectului uman (Pedersen, 2010b). Aici, am utilizat aceste intersecţii pentru a realiza o intervenţie critică în bazele antropocentrice şi exclusiviste ale construcţiei internaţionale de politici educaţionale. În fiecare dintre presupusele „societăţi” prezente şi viitoare unificatoare – adică, ideile care subîntind discursurile despre relaţia dintre educaţie şi schimbare socială pe care le-am analizat în acest articol – aceste intersecţii postumaniste au implicaţii particulare şi indică diferite probleme, însă converg într-o critică mai amplă.

Argumentez că ideologia structural-antropocentrică pe care se sprijină politica educaţională dominantă are consecinţe drastice nu numai pentru formele de cunoaştere care sunt aşteptate să „fiinţeze o lume” (Gifford, în Wheeler & Dunkerley, 2008; Wolfe, 2010), dar şi pentru cine anume este invitat să participe la procesele de realizare a lumii. Din această perspectivă, politica educaţională este implicată într-o formă particulară de performativitate a speciilor prin care nu doar poziţii ale subiectului, ci şi repertorii ale subiectului sunt produse şi, simultan, restricţionate sever. Identific repertoriile subiectului drept gama şi câmpul posibilităţilor subiecţilor de a apărea, de a deveni subiecţi, în primul rând. Repertoriile subiectului din documentele de politică educaţională recenzate în acest articol creează limite ale educaţiei, pentru a produce nu doar „omul” ca rezultat teleologic (cf. Boggs, 2009), ci o anumită specie de Homo sapiens sapiens, pentru a dialoga cu Sloterdijk (2009), menită să împlinească imperativele capitalismului global. Pentru scoate la lumină în întregime forţele hegemoniilor cunoaşterii în care funcţionează politicile educaţionale în prezent, aceste repertorii ale subiectului cer o regândire de pe poziţii postumaniste. De pe aceste poziţii, prezenţa animalelor non-umane scoate la iveală implicaţiile coercitive şi exclusive ale documentelor politice atât pentru animale, cât şi pentru oameni. Educaţia trebuie să-şi gândească serios propria fixare în practici reproductive şi tipare de gândire şi să ia măsuri eficiente în direcţia transformării sale. Cum remarcă simplu Wolfe (2010), „noi” nu suntem „cine” credeam că suntem.

Bibliografie

Andrzejewski, J., Pedersen, H. & Wicklund, F., „Interspecies Education for Humans, Animals, and the Earth”, în J. Andrzejewski, M. Baltodano & L. Symcox (eds.) Social Justice, Peace, and Environmental Education: transformative standards, New York, Routledge, 2009, pp. 136-154.

Armstrong, P. & Simmons, L. (eds.), „Bestiary: an introduction”, în L. Simmons & P. Armstrong (eds.), Knowing Animals, Leiden, Brill, 2007, pp. 1-24

Arnot, M., Hopmann, S.T. & Molander, B., „International Evaluation in Educational Sciences: democratic values, gender and citizenship”, în Vetenskapsrådets rapportserie, nr. 4, Stockholm, Vetenskapsrådet 2007.

Asociación Filosófica de México, XV International Congress of Philosophy, Symposium „Dialogue among Differents, Dialogue in Radicality”, Mexico City, 25-29 January 2010. Call for Papers via humananimalstudies listserv.

Bartkowski, F., Kissing Cousins: a new kinship bestiary, New York, Columbia University Press, 2008.

Bartlett, L. & Byers, T. B., „Back to the Future: the humanist Matrix, în Cultural Critique, nr. 53, 2003, pp. 28-46.

Bergman, C., „Inventing a Beast with No Body: radio-telemetry, the marginalization of animals, and the simulation of ecology”, în Worldviews, vol. 9, nr. 2, 2005, pp. 255-270.

Biesta, G. J. J., „Pedagogy without Humanism: Foucault and the subject of education”, în Interchange, vol. 29, nr. 1, 1998a, pp. 1-16.

Biesta, G. J. J., „Say You Want a Revolution… suggestions for the impossible future of critical pedagogy”, în Educational Theory, vol. 48, nr. 4, 1998b, pp. 499-510.

Biesta, G. J. J., „Radical Intersubjectivity: reflections on the ‘different’ foundation of education”, în Studies in Philosophy and Education, nr. 18, 1999, pp. 203-220.

Biesta, G. J. J., Beyond Learning: democratic education for a human future, Boulder, Paradigm, 2006.

Bingham, N., „Bees, Butterflies, and Bacteria: biotechnology and the politics of nonhuman friendship”, în Environment and PlanningA, nr. 38, 2006, pp. 483-498.

Birke, L., Bryld, M. & Lykke, N., „Animal Performances. An Exploration of Intersections between Feminist Science and Studies of Human/Animal Relationships”, în Feminist Theory, vol. 5, nr. 2, 2004, pp. 167-183.

Boggs, C. G., „Emily Dickinson’s Animal Pedagogies”, în PMLA, vol. 124, nr. 2, 2009, pp. 533-541.

Boyd, W., „Making Meat: science, technology, and American poultry production”, în Technology and Culture, nr. 42, 2001, pp. 631-664.

Braun, B., „Modalities of Posthumanism”, în Environment and Planning A, nr. 36, 2004, pp. 1352-1355.

Clark, D., „On Being ‘The Last Kantian in Nazi Germany’. Dwelling with Animals after Levinas”, în J. Ham & M. Senior (eds.), Animal Acts: configuring the human in Western history, New York, Routledge, 1997, pp. 165-198.

Commission of the European Communities, An Updated Strategic Framework for European Cooperation in Education and Trening, 2008, online la: http://ec.europa.eu/education/lifelong-learning-policy/doc/com865_en.pdf.

Cope, B. & Kalantzis, M., „Introduction. Multiliteracies: the beginnings of an idea”, în B. Cope &Kalantzis (eds.), Multiliteracies: literacy learning and the design of social futures, London, Routledge, 2000, pp. 3-8.

Council of the European Union, Draft 2008 Joint Progress Report of the Council and the Commission on the Implementation of the ‘Education & Training 2010 Work Programme ”Delivering Lifelong Learning for Knowledge, Creativity and Innovation” – Adoption, 5723/08, Brussels, Council of the European Union, 2008.

Delors, J., Al Mufti, I., Amagi, I., Carneiro, R., Chung, F., Geremek, B., Gorham, W., Kornhauser, A.,Manley, M., Quero, M.P., Savané, M.-A., Singh, K., Stavenhagen, R., Suhr, M. W. & Nanzhao, Z., Learning: the treasure within. Report to UNESCO of the International Commission on Education for the Twenty- first Century, Paris, UNESCO, 1996.

Edelman, L., No Future: queer theory and the death drive, Durham, Duke University Press, 2004.

Emel, J. & Wolch, J., „Witnessing the Animal Moment”, în J. Wolch & J. Emel (eds.), Animal Geographies: place, politics, and identity in the nature-culture borderlands, London, Verso, 1998, pp. 1-24.

Englund, T., „Deliberative Communication: a pragmatist proposal”, în Journal of Curriculum Studies, vol. 38, nr. 5, 2006, pp. 503-520.

European Commission, Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework, Luxembourg, European Communities, 2007.

European Commission, Improving Competences for the 21st Century, Luxembourg, EuropeanCommunities, 2008a.

European Commission, School Education: equipping a new generation, 2008b, online lahttp://ec.europa.eu/education/lifelong-learning-policy/doc64_en.htm.

European Science Foundation, Call for Outline Proposals: funding initiative in the field of Higher Education and Social Change (EUROHESC), 2008, online lahttp://www.esf.org/activities/eurocores/running-programmes/eurohesc.html.

Fudge, E., A Project for Animal History, presentation at the British Animal Studies Network Meeting 10, University College London, 21 februarie 2009.

Gough, N., „RhizomANTically Becoming-cyborg: performing posthuman pedagogies”, în Educational Philosophy and Theory, vol. 36, nr. 3, 2004, pp. 253-265.

Greenaway, P., Hundred Objects to Represent the World, Stuttgart, Hatje, 1992.

Gustafsson, B. & Warner, M., „Participatory Learning and Deliberative Discussion within Education for Sustainable Development”, în J. Öhman (ed.), Values and Democracy in Education for Sustainable Development – contributions from Swedish research, Malmö, Liber, 2008, pp. 75-92.

Habermas, J., The Future of Human Nature, Cambridge, Polity Press, 2003.

Haraway, D. J., „The Promises of Monsters: a regenerative politics for inappropriate/d others”, în The Haraway Reader, New York, Routledge, 2004, pp. 63-124.

Haraway, D. J., When Species Meet: ethical attachment sites for out-of-place companions, presentation at the British Animal Studies Network Meeting 10, University College London, 21 februarie 2009.

Heslep, R. D., „Must an Educated Being Be a Human Being?”, înStudies in Philosophy and Education, nr. 28, 2009, pp. 329-349.

Jones, O., „(Un)ethical Geographies of Human–Non-human Relations: encounters, collectives and spaces”, în C. Philo & C. Wilbert (eds.) Animal Spaces, Beastly Places: new geographies of human–animal relations, London, Routledge, 2000, pp. 268-291.

Kahn, R., „Towards Ecopedagogy: weaving a broad-based pedagogy of liberation for animals, nature, and the oppressed people of the Earth”, în Journal for Critical Animal Studies, vol. 1, nr. 1, 2003, online lahttp://www.criticalanimalstudies.org/JCAS/Journal_Articles_download/Issue_1/kahn.pdf

Latour, B., We Have Never Been Modern, Cambridge, Harvard University Press, 1993.

List, C., „Democracy in Animal Groups: a political science perspective”, în Trends in Ecology and Evolution, vol. 19, nr. 4, 2003, pp. 168-169.

McLaren, P., Life in Schools. An Introduction to Critical Pedagogy in the Foundations of Education, New York, Longman, 1998.

Miller, H. B., „Not the Only Game in Town: zoöepistemology and ontological pluralism”, în Synthese, nr. 92, 1992, 25-37.

Nash, R. & Broglio, R., „Introduction to Thinking with Animals”, în Configurations, vol. 14, nr. 1-2, 2006, pp. 1-7.

Nordic Council, Norden – en ledande, dynamisk kunskaps och kompetensregion (Proposal from

Nordic Council of Ministers, 2007, online la http://www.norden.org/en/nordic-council/sagsarkiv/b-249-kultur/at_download/proposalfile.

Noske, B., Beyond Boundaries: humans and animals, Montreal, Black Rose Books, 1997.

OECD, Centre for Educational Research and Innovation, 2008a, online la http://www.oecd.org/dataoecd/38/18/38446790.pdf.

OECD, Trends Shaping Education. 2008 Edition, online la http://www.oecd.org/document/58/0,3343,en_2649_35845581_41208186_1_1_1_37455,00.html.

OECD, Education, 2009, online la http://www.oecd.org/about/0,3347,en_2649_37455_1_1_1_1_37455,00.html.

Pedersen, H., Animals in Schools: processes and strategies in human–animal education, West Lafayette, Purdue University Press, 2010a.

Pedersen, H., „Is ‘the Posthuman’ Educable? On the Convergence of Educational Philosophy, Animal Studies, and Posthumanist Theory”, în Discourse, vol. 31, nr. 2, 2010b, pp. 237-250.

Pickering, A., „Asian Eels and Global Warming: a posthumanist perspective on society and the

Environment”, în Ethics & The Environment, vol. 10, nr. 2, 2005, pp. 29-43.

Rossini, M., „To the Dogs: companion speciesism and the new feminist materialism”, în Kritikos, nr. 3,septembrie 2006.

Sanders, C. R. & Arluke, A., „If Lions Could Speak: investigating the animal–human relationship and the perspectives of nonhuman others”, în The Sociological Quarterly, vol. 34, nr. 3, 1993, pp. 377-390.

Schaefer, D. O., Review of Society for Phenomenology and Existential Philosophy’s 47th AnnualMeeting, Pittsburgh, 16-18 octombrie 2008, online la http://www.h-net.org/~animal/markings10_schaefer.html.

Selby, D., Earthkind. A Teachers’ Handbook on Humane Education, Stoke-on-Trent, Trentham Books, 1995.

Selby, D., „Humane Education: widening the circle of compassion and justice”, în D. Selby &T. Goldstein (eds.), Weaving Connections. Educating for Peace, Social and Environmental Justice, Toronto, Sumach Press, 2000, pp. 268-296.

Shukin, N., Animal Capital: rendering life in biopolitical times, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2009.

Sloterdijk, P., „Rules for the Human Zoo”. A response to the Letter on Humanism, Environment and Planning D:Society and Space, nr. 27, 2009, pp. 12-28.

UNESCO, Towards Knowledge Societies, Paris, UNESCO, 2005a.

UNESCO, Promotion of a Global Partnership for the UN Decade of Education for Sustainable Development (2005-2014). The International Implementation Scheme for the Decade in Brief, Paris, UNESCO, 2005b.

UNESCO, UN Decade of Education for Sustainable Development 2005-2014: the DESD at a glance, Paris, UNESCO, 2005c.

UNESCO, Contributing to a More Sustainable Future: quality education, life skills and education for sustainable development, Paris, UNESCO, 2005d.

UNESCO, Medium-Term Strategy for 2008-2013 (34 C/4), 2008, online lahttp://unesdoc.unesco.org/images/0014/001499/149999e.pdf.

UNESCO, UNESCO and Inter-religious Dialogue, f.a., online la http://tiny.cc/h1w3v.

Watts, M. J., „Afterword: Enclosure”, în C. Philo & C. Wilbert (eds.), Animal Spaces, Beastly Places: new geographies of human–animal relations, 2000, London, Routledge, pp. 292-304.

Wheeler, W. & Dunkerley, H., „Introduction to Earthographies: ecocriticism and culture”, în NewFormations, nr. 64, 2008, 7-14.

Wilbert, C., „Anti-this – against-that: resistances along a human–non-human axis”, în J. P. Sharp,P. Routledge, C. Philo & R. Paddison (eds.), Entanglements of Power: geographies of domination/resistance, London, Routledge, 2000, pp.238-255.

Wolfe, C., Animal Rites: American culture, the discourse of species, and posthumanist theory, Chicago, University of Chicago Press, 2003.

Wolfe, C., Posthumanities, 2008, online la http://www.carywolfe.com/post_about.html

Wolfe, C., „Human, All Too Human: ‘animal studies’ and the humanities”, în PMLA, vol. 124, nr. 2, 2009, pp. 564-575.

Wolfe, C., What is Posthumanism?, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2010.

World Bank, Education Sector Strategy, Washington, The World Bank, 1999.

World Bank, Opening Doors: education and the World Bank, Washington, The World Bank, 2009.

1 Prin „performativitate a speciilor” înţeleg practicile discursive şi procesele care produc şi reproduc alteritatea non-umană în contexte particulare ale interacţiunii uman-animal. Termenul este dezvoltat din aplicarea în Birke et al (2004) a noţiunii de performativitate a genurilor aparţinând lui Judith Butler la relaţiile uman-animal. (pentru o discuţie în detaliu a performativităţii speciilor, vezi Pedersen, 2010a).

2 UNESCO’s Medium-Term Strategy 2008-2013 (34 C/4)(UNESCO, 2008), The OECD Centre for Educational Research and Innovation (OECD, 2008a), the Education Sector Strategy (World Bank, 1999), Opening Doors: education and the World Bank (World Bank, 2009), Improving Competences for the 21st Century (European Commission, 2008a), Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework (European Commission, 2007), An Updated Strategic Framework for European Cooperation in Education and Training (Commission of the European Communities, 2008), Draft 2008 Joint Progress Report of the Council and the Commission on the Implementation of the ‘Education & Training 2010’ Work Programme ‘Delivering Lifelong Learning for Knowledge, Creativity and Innovation’ – Adoption (Council of the European Union, 2008), Norden – en ledande, dynamisk kunskaps och kompetensregion (Proposal from Nordic Council of Ministers (Nordic Council, 2007). Am folosit şi raportul Delors Learning: the treasure within – report to UNESCO of the International Commission on Education for the Twenty-first Century (Delors et al, 1996) ca material de referinţă. Trebuie notat faptul că aceste texte nu sunt exhaustive şi nu acoperă toată documentaţia în legătură cu politicile educaţionale produse de aceşti actori. Ele sunt, totuşi, publicate pe Web şi, ca atare, asumate ca idei cheie ale poziţiilor formale asupra strategiilor pentru realizarea politicilor educaţionale ale actorilor.

3 Am găsit noţiunea de „dezvoltare durabilă” numai în documentele UNESCO şi în cele ale Comisiei Europene.

4 Noţiunea de „coeziune socială” are câteva conotaţii diferite în documente. Banca Mondială (1999) menţionează coeziunea socială în relaţie cu echitatea, dar dezvoltă termenul în particular în contextul valorilor educaţiei explicând că „educaţia transmite valori, credinţe şi tradiţii. Formează atitudini şi aspiraţii, iar competeneţele pe care le dezvoltă includ abilităţi cruciale inter- şi intrapersonale (p. 6). La fel, Comisia Europeană, în textul Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework (2007) pune în prim plan coeziunea socială ca mod de combatere a marginalizării, dar o menţionează şi în contextul „diversităţii sociale” şi importanţei „respectului pentru valorile comune” (p. 10) (coeziunea socială în relaţie cu dezvoltarea valorilor comune este evidenţiată şi de OECD, 2009). Pe lângă acestea, UNESCO include coeziunea socială în înţelegerea interculturală şi dialog.

5 UNESCO (2005a) a produs un raport asupra acestei probleme, dar nu se află printre documentele pe care le-am studiat.

6 Vezi Adrzejewski et al (2009) pentru sugestii privind dezvoltarea curriculumului pentru educaţie critică interspecii. Pentru o abordare mai dezvoltată privind non-umanii şi educaţia, vezi Heslep (2009).

Diego Rossello – Hobbes şi omul-lup. Melancolie şi animalitate în suveranitatea modernă

 

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Hobbes and the Wolf-Man: Melancholy and Animality in Modern Sovereignty”, în New Literary History, vol. 43, nr. 2, iarna 2010, pp. 255-279.

© 2012 New Literary History, The University of Virginia. Translated and republished with permission of the Johns Hopkins University Press.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei.

Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.

James Howell, Letter LVIII, 1 decembrie 1644

Homo homini lupus, sau „omul e lup pentru om”, rămâne unul dintre cele mai cunoscute dictoane din tradiţia teoriei politice.1 Specialiştii folosesc această expresie – preluată iniţial de la Plaut şi apoi reluată de Hobbes în Epistola-dedicaţie De cive – cu scopul de a arăta condiţia anarhică, primitivă [brutish] a omului aflat în stare naturală. Înţelegerea acestui dicton folosit de Hobbes ca formă de ilustrare a războiului tuturor împotriva tuturor poate fi potrivită, dar în acelaşi timp poate ascunde evidenţa. Contrar înţelepciunii convenţionale, eu consider că „omul este un lup pentru om” ne îndreaptă atenţia către două întrebări fundamentale pentru politica şi cultura din Anglia secolului al XVII-lea: melancolia [melancholy] şi distincţia uman/animal. Prin indicarea, dar şi prin punerea la îndoială a acestei distincţii, opera lui Hobbes constituie o resursă valoroasă pentru o viziune non-umanistă cu privire la fundamentele autorităţii politice.

Teoria politică a lui Hobbes a fost interpretată printr-o grilă umanistă care ignoră o concepţie – bizară, dar substanţială din perspectivă teoretică – specifică vremii lui Hobbes despre melancolie şi animalitate: licantropia. Licantropia a fost un fel aparte de sindrom melancolic pe care contemporanii lui Hobbes (la fel ca psihiatrii de azi) îl descriau ca experienţa iluzorie a unui om de a se transforma în animal – adeseori, dar nu exclusiv, într-un lup. Contemporanii lui Hobbes aveau tendința să conceptualizeze dezordinea politică şi religioasă care avea să ducă la Războiul Civil Englez prin intermediul licantropiei.2 Spre exemplu, istoricul, scriitorul şi pamfletarul James Howell a descris Războiul Civil Englez în aceşti termeni, fiind profund ofensat de „calamităţile vremii şi de situaţia disperată a acestei naţiuni care pare să fi renunţat cu totul la facultatea gândirii şi să fie posedată de o licantropie pură, de o dorinţă lupească a oamenilor de a se sfâşia unul pe celălalt. [...] Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei / Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.”3 Robert Burton, în cartea sa The Anatomy of Melancholy (publicată iniţial în 1621 şi republicată de opt ori în timpul vieţii lui Hobbes), susţine că melancolicul „urlă ca un lup” şi „latră ca un câine”, sugerând chiar că „regatele şi provinciile sunt melancolice”4. Anumiţi cercetători scot în evidenţă valenţa politică a The Anatomy, sugerând că „Burke, prin modul său de a descrie melancolia (depresiunea) statului, îl anticipează pe Hobbes, mai exact utilizarea unei terminologii umorale cu scopul de a descrie o ţară ca şi cum ar fi un corp uman”5. Dacă, aşa cum susţine Howell, „oamenii se prefac toţi în lupi”, un teoretician politic precum Hobbes, la curent cu problemele vremii, va încerca să afle cum pot fi ajutaţi oamenii să-şi recapete liniştea şi să se transforme la loc în fiinţe umane.

Acest articol nu se va întreba dacă Hobbes, ca individ, a fost afectat de melancolie.6 În schimb, îmi propun să arăt că teoria politică a lui Hobbes poate fi interpretată în mod productiv ca o formă de terapie pentru licantropia melancolică [melancholic lycanthropy]. În Leviathan, Hobbes trece de la analiza „fricii fără motiv” a melancolicului la nebunia mulţimii care „se luptă cu şi îi distruge exact pe aceia care, până atunci, îi protejaseră şi îi feriseră de nedreptăţi” (L 55). Renunţarea la raţiune, alimentată de „comportamentul superstiţios” şi de „opinia că ai fi inspirat” îl predispune pe om la rebeliune şi îl determină să ia parte la „răzvrătirea veselă a unei naţiuni chinuite” (L 54-55). „Pasiunile fără orizont” (L 55), prostia [folly] şi melancolia, instabilitatea mentală şi indispoziţia spirituală sunt preocupările lui Hobbes. Astfel, dacă Howell şi Burton descriu dezordinea politică şi religioasă a epocii iacobine (şi postiacobine) în termenii licantropiei, Hobbes devine conştient de aceste umori lupeşti şi încearcă să găsească o soluţie politică pentru ele.7 Pentru a parafraza o carte despre melancolia contemporană lui Burton, Hobbes aduce plăcerile suverane la conştiinţele chinuite.8

Dar să arăţi că licantropia este relevantă pentru teoria politică nu este o sarcină uşoară. Chiar dacă în Renaşterea târzie şi în modernitatea timpurie licantropia le-a atras atenţia, printre alţii, lui Jean Bodin, James I, Thomas Adams şi Burton, până în secolul XXI, o combinaţie puternică de mitologie, povestiri populare, cultură pop, imaginaţie literară şi cinematografică gotică a trecut licantropul pe tărâmul fantasticului – alături de vampiri, unicorni, centauri şi alte creaturi neobişnuite. Cu toate acestea, în timpul anilor de formare ai lui Hobbes, definirea licantropiei a trecut dintr-o zonă teologică într-una fiziologică, aceasta devenind un produs al unui sindrom melancolic acut.9 Teoria politică a suferit o transformare asemănătoare în perioadă, trecând de la fundamentele hotărâte în mod divin ale autorităţii politice la o înţelegere ştiinţifică şi fiziologică a statului (federal) [commonwealth], care începe să fie văzut ca un corp politic.10 Cum am putea să găsim asemănări structurale între aceste tipuri de schimbări de la teologic la fiziologic?

Walter Benjamin poate fi de folos aici, cu teoria lui despre modernitate unde teoretizează, prin intermediul melancoliei, nu doar această schimbare de la teologic la fiziologic, ci şi schimbarea configuraţiei ca atare. După Benjamin, cei care excelează în melancolie pot deveni bestii.11 Prinţul din piesele de teatru triste baroce, susţine Benjamin, este melancolic pentru că a încetat să reprezinte autoritatea lui Dumnezeu pe Pământ, şi toate formele de viaţă jelesc alături de el. Această melancolie are o cauză religioasă, este rezultatul retragerii lui Dumnezeu din istoria umană, dar şi una fiziologică: literal, ea afectează bolnavul printr-o supraabundenţă de fiere neagră specifică pentru câinele turbat.12 Benjamin este interesat de starea melancolică a prinţului şi a supuşilor săi din piesele de teatru triste, dar şi de diversitatea simbolurilor şi a întrupărilor melancoliei din perioada Renaşterii şi a modernităţii timpurii, precum câinii, câinii turbaţi şi Saturn, printre alţii.13 Am preluat acest inventar al fiinţelor saturniene ca ghid pentru simptomele melancoliei din teoria politică a lui Hobbes. Perspectiva lui Benjamin este oarecum asemănătoare cu cea a lui Derrida: amândoi se folosesc de un materialism subtil, care nu doar că aduce fiinţele melancolice neverosimile pe tărâmul cercetării, ci şi priveşte cu un ochi critic distincţia logocentrică dintre uman şi non-uman.14 Împreună, teoriile celor doi ne ajută să înţelegem importanţa pe care o are licantropul în teoria politică.

În continuare, voi proceda după cum urmează: în prima secţiune mă voi ocupa de viziunea lui Hobbes cu privire la animalizarea fiinţei umane, aşa cum a fost văzută ea de contemporanii acestuia. Afirm că Hobbes aderă la ideea tendinţei licantropice a vremii sale atunci când afirmă că starea naturală [the state of nature] este una în care omul este lup pentru om. În a doua secţiune voi arăta că teoria politică a lui Hobbes funcţionează terapeutic: reacţionează la problema caracterului lupesc al omului prin construirea unei linii de demarcaţie între animal şi om, primul fiind considerat non-politic, iar al doilea politic. Totodată, evidenţiez ambiguităţile create de acest proiect al umanizării politice. În a treia secţiune mă voi referi la ceea ce eu numesc consensul umanist, adică la un mod de a interpreta teoria politică a lui Hobbes care nu presupune o atitudine critică faţă de proiectul de reumanizare a politicului şi nu este atent la patologiile pe care acesta le generează. În a patra secţiune voi identifica anumite forme de manifestare ale licantropiei din teoria politică a lui Hobbes, precum foamea de lup [wolfish voracity], câinii, câinii turbaţi şi omul melancolic, printre altele. Prin analizarea acestor forme de manifestare voi trece la suveranitate, scopul pe care îl urmăresc constant, chiar dacă zadarnic, lupul şi omul. Secţiunea a cincea va încheia articolul cu o privire asupra unor noi variante de teorie politică sugerate de omul-lup al lui Hobbes.

I. Animalizarea omului: Provocatorul Hobbes

Contemporanii lui Hobbes au fost indignaţi de descrierea vieţii umane în starea naturală pe care o făcea acesta. Comentatori precum Helen Thornton şi Pat Moloney arată în mod convingător cum contemporanii lui Hobbes au considerat că acesta se desparte radical de viziunea biblică a Genezei pentru a plasa creaturile abandonate de Dumnezeu într-o existenţă brutală şi animalică.15 Totuşi, aceşti cercetători nu sunt interesaţi de tema comună care leagă diferitele critici la adresa lui Hobbes. În ciuda multiplelor diferenţe dintre ei, scolasticii aristotelieni, platoniştii de la Cambridge, oamenii de stat regalişti, clericii şi teoreticienii politici, printre alţii, împărtăşesc cu toţii aceeaşi animozitate cu privire la animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes.

Clericul anglican Samuel Parker considera că dacă ar fi să dăm credit teoriei lui Hobbes despre condiţia naturală, atunci

prin neîncrederea şi gelozia pe care le-am avea unul faţă de celălalt, nu ar putea apărea conștiinţa societăţii şi ne-am retrage ca alte animale de pradă în ascunzişuri şi locuri secrete, unde am trăi mizerabil şi solitar ca liliecii şi cucuvelele, şi am subzista ca paraziţii prin jefuirea şi prădarea reciprocă.16

Robert Filmer consideră şi el că n-ar trebui să se creadă că „Dumnezeu ar fi putut să-l creeze pe om într-o stare mai rea decât cea a unui animal sălbatic” şi se îngrijorează că o asemenea stare ar putea să-l facă pe om „mai rău decât canibalii”17. Arhiepiscopul John Bramhall afirmă că „natura hobbesiană a omului este mai rea decât natura urşilor sau a lupilor sau a celor mai sălbatice fiare18, şi susţine că „dacă Dumnezeu ar fi vrut sa oamenii să fie asemănători fiarelor sălbatice, precum leii, urşii sau tigrii, i-ar fi înzestrat cu gheare sau coarne sau colţi sau ţepi”19. Un alt cleric, William Lucy, notează că starea naturală a lui Hobbes îi transformă pe „oameni în fiare sălbatice sau, dacă au mai multă înţelepciune decât bestiile, li se permite să fie mai feroce şi mai fioroşi decât fiarele sălbatice însele”20. Edward Hyde, om politic, istoric şi conte de Clarendon susţinea că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa şi i-a dat puterea de a domni peste toate lucrurile create şi, prin urmare,

a-l reduce la o asemenea condiţie josnică şi infamă precum natura sa [...], îl transformă pe om [...] într-o fiară mai mare decât cele pe care a fost numit să le guverneze, iar aceasta este o putere pe care Dumnezeu nu i-a dat-o niciodată diavolului; şi nici n-a pretins cineva asta până dl. Hobbes a pretins-o pentru sine.21

Platonicianul de la Cambridge Ralph Cudworth susţinea ceva asemănător: „Cel care nu vede un nivel mai mare de perfecţiune într-un om decât într-o stridie [...] nu are în el nici ştiinţa nici capacitatea de a înţelege un om.”22 John Vesey, biograful lui Bramhall, e mai puţin preocupat de probleme teologice şi îl etichetează pe Hobbes drept un „mijlocitor al bestialităţii”23.

Animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes i-a supărat pe mulţi. Dar a fost necesară această animalizare, până la urmă? Probabil că da, în contextul în care lupta politică şi religioasă l-a determinat pe Hobbes să renunţe la perspectiva metafizică a dignitas umană în favoarea unei viziuni care readuce în prim plan politica umanului, cu ajutorul unor termeni mai realişti, mai animalici [animalistic]. Chiar dacă umaniştii creştini erau nerăbdători să pună la îndoială caracteristicile animalice ale fiinţelor umane dintr-o perspectivă morală, ei nu au reuşit să vadă că Hobbes insista pe faptul că instabilitatea naturii umane exista încă dinaintea retragerii favorului divin din starea postlapsariană. De fapt, teoria lui politică a slăbit opoziţia uman/animal, în sensul că probabil a anticipat şi a pus bazele pentru animalizarea fiinţei umane operate de Charles Darwin. Astfel, după intervenţia lui Hobbes, argumentele scolastice care întemeiau demnitatea umană pe suflet, raţiune şi libertate vor deveni din ce în ce mai fragile, mai ales atunci când au fost confruntate cu spectacolul regicidului şi cu războiul civil.

Atunci când Hobbes caracterizează viaţa din afara comunităţii politice ca „brutală” (L 89) şi „sălbatică” (DC 40) şi include scene cu bărbaţi sălbatici care se pradă unii pe alţii pe frontispiciul lucrării sale De cive, mulţi dintre contemporanii lui au înţeles ideea şi au detestat-o. Dar animalizarea fiinţei umane vine, în viziunea lui Hobbes, cu nişte precizări cruciale. Teoria sa politică temperează sau îmblânzeşte această retrogradare a omului în animal prin retrasarea liniei de demarcaţie dintre cele două concepte şi, în acelaşi timp, prin faptul că atrage atenţia la contrastul dintre caracterul gregar, non-politic al animalelor non-umane şi caracterul politic specific asocierilor umane.

II. De-animalizarea politicului: Renunţarea la lup?

Chiar şi atunci când animalizează omul, Hobbes separă omul de animal prin diferenţierea între sociabilitatea specifică regatului animal şi organizarea politică specifică oamenilor. Spre deosebire de mai larga perspectivă zoologică a noţiunii de animal politic prezentată de Aristotel în Istoria animalelor, Hobbes consideră că „reunirea” câtorva animale „nu poate fi numită politică”24 (DC 168). Totodată, împotriva lui Aristotel din Politica, opinează că oamenii nu se îndreaptă către o comunitate politică prin natură, ci prin artificiu [artifice] (DC 169).25 După Hobbes, animalele umane depind de artificialitatea comunităţii statale [commonwealth] pentru a fi ceea ce sunt; dacă se plasează în afara ei, nu doar că ies din interiorul ordinii politice, ci îşi pierd umanitatea ca atare – şi se întorc la existenţa brutală specifică „libertăţii fiarelor sălbatice”26. Norberto Bobbio a înţeles această idee atunci când a afirmat că „omul-lup este inuman pentru că este mai puţin decât uman”27.

În The Elements of Law, De Cive şi Leviathan Hobbes prezintă o argumentaţie despre animalul uman care se bazează în general pe trei afirmaţii: 1) oamenii sunt animale; 2) animalele nu sunt fiinţe politice şi 3) animalele umane pot fi fiinţe politice prin folosirea cuvintelor, adică, altfel spus, a fi uman este un proces: rezultatul accidental şi instabil al umanizării prin folosirea limbajului şi a rațiunii. 1) Afirmaţia că oamenii sunt animale este refuzul lui Hobbes cu privire la excepţionalismul uman: el privează animalele umane de orice facultate excepţională (spirit, raţiune şi liber-arbitru) care le-ar putea distinge de animalele non-umane. Animalele umane se pot distinge pe ele însele de „toate celelalte creaturi vii” doar prin „vorbire şi organizare” (L 23), adică prin folosirea cuvintelor şi prin reglementarea discursului mental. 2) Împotriva argumentaţiei lui Aristotel din Istoria animalelor, şi mai ales împotriva interpretărilor abuzive din secolul al XVII-lea, care erau fascinate de organizarea politică a albinelor, Hobbes susţine că spiritul gregar [gregariousness] al animalelor este diferit de spiritul politic [politicality] al oamenilor.28 El insistă că furnicile şi albinele, la fel ca celelalte animale, nu ar trebui să fie considerate fiinţe politice, pentru că „forma lor de conducere este doar un consimţământ, sau mai multe voinţe care coincid într-o privinţă, şi nu (aşa cum este necesar într-o guvernare civilă) o singură voinţă”29 (DC 168; L 119). Mai mult, din moment ce nu pot fi semnate contracte cu fiarele sălbatice, animalele non-umane nu se pot bucura de singura cale pe care Hobbes o vede spre existenţa politică (DC 128; L 97). 3) Astfel, animalele umane pot fi politice prin folosirea limbajului, pentru că ele folosesc cuvinte pentru a judeca raţional [ratiocinate], pentru a personifica [personate] şi pentru a încorpora [incorporate].30

Hobbes consideră că fără vorbire şi metodă oamenii nu pot intra în contact şi, prin urmare, sunt lăsaţi la mila instinctului lor gregar natural – având o existenţă brutală de prădători. Nativii americani sunt exemplul recurent al lui Hobbes pentru condiţia naturală a cărei sălbăticie îl va determina pe Carl Schmitt, trei secole mai târziu, să o numească „domeniul vârcolacilor”(L 232, 459).31 Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii lupeşti cu folosirea corectă a cuvintelor este parte din tratamentul terapeutic al lui Hobbes: nu ne putem devora unii pe alţii în timp ce vorbim, sau cel puţin aşa speră el. Iată de ce Hobbes începe prin a pune vorbe în gura noastră, literal vorbind, sub forma unei declaraţii prin care fiecare va spune: „Îl autorizez pe acest om sau această adunare de oameni şi renunţ la dreptul de a mă guverna eu însumi, în aceste condiţii, ca şi tu, în mod asemănător, să-i oferi drepturile tale şi să autorizezi toate acţiunile lui” (L 120). Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii vulpeşti cu practicile umanizatoare ale limbajului şi ale organizării ar putea să fie dificilă. După cum vom vedea, printre produsele opoziţiei optimiste pe care Hobbes a impus-o între verbalizare şi voracitate se aflăoamenii lacomi şi lupii vorbitori.

Cei mai mulţi dintre cititorii lui Hobbes de azi neglijează, totuşi, politica lui complexă de umanizare, şi astfel pierd din vedere ceea ce eu consider a fi dovada efectelor secundare ale acestei politici. Acest lucru se întâmplă pentru că ei consideră că omul este un temei, un punct de reper stabil în diferenţierea lui de animal. Aici ar fi mai bine să-i ascultăm pe contemporanii lui Hobbes, care au văzut în opera acestuia o animalizare a omului care pe ei i-a stimulat. De ce nu ne mai stimulează și pe noi?

 

 

III. Consensul umanist şi dincolo de el

Chiar dacă autorii pe care i-am discutat mai sus au avut o contribuţie importantă în receptarea teoriei politice a lui Hobbes în ultimele decenii, argumentele lor se bazează pe o distincţie uman/animal considerată naturală şi fixă, şi nu o realizare filosofică şi istorică ce poate fi pusă la îndoială. În mod evident, viziunile cu privire la Hobbes ale lui Michael Oakeshott, Philip Pettit şi Quentin Skinner au în comun acest consens umanist. După cum vom vedea, chiar şi cei care încearcă să vorbească despre limitele distincţiei uman/animal la Hobbes, precum Anat Biletzki, sunt atraşi de premisele umaniste.

Pentru Oakeshott, „conduita morală se referă la relaţiile dintre fiinţele umane şi la puterea pe care sunt capabile să o exercite una asupra alteia. Acest lucru îşi pune amprenta, fără îndoială, asupra altor relaţii – cele cu animalele, spre exemplu [...] – dar sensul moral al acestor [relaţii] poate fi găsit doar în modul în care reflectă atitudinea oamenilor unul faţă de celălalt.”32 Această argumentaţie cu privire la moralitate sună familiar: omul este în centrul unei moralităţi care poate include animalele ca obiecte ale sale.33 Dar această familiaritate este ea însăşi produsul unei presupoziţii contestabile care poate să-i inducă în eroare pe criticii lui Hobbes cu privire la instabilitatea distincţiei uman/animal din opera acestuia. Oakeshott preia această distincţie atunci când îl citeşte pe Hobbes literal şi afirmă că: „Un animal, spre exemplu, poate simţi plăcere sau durere, dar acţiunile lui vitale sunt afectate doar de mediu [...] foamea lui este foamea de moment. Dar fiinţele umane au o altă înzestrare, care măreşte intervalul apetitului şi al aversiunii lor.”34

Chiar dacă nu este incorectă, această reconstituire a argumentului lui Hobbes este incompletă. Hobbes depăşeşte adesea deosebirea dintre foamea animală şi umană atunci când face referire la tropul voracităţii lupeşti pentru a descrie chestiunile politice specifice oamenilor, precum tensiunile dintre popor şi monarhi (DC 89; B 158), politica internaţională (DC 89), relaţiile dintre creştini şi necredincioşi (L 346), precum şi atitudinea umanităţii cu privire la viitor (OM 40). Totodată, Hobbes descrie mintea umană în termeni metaforici drept un spaniel rătăcitor[ranging spaniel] (EL 11; L 22).35 Dacă, aşa cum susţine Oakeshott, complexitatea umană dă naştere unui apetit a cărui anvergură este străină animalelor, atunci de ce Hobbes se foloseşte de figurile lupilor vorace şi a câinilor de vânătoare pentru a pune în lumină tocmai această anvergură?

Mai recent, distincția uman/animal a lui Hobbes este discutată și în cartea impresionantă a lui Philip Pettit. Acesta consideră că Hobbes separă „mintea naturală, animală”, care este „particulară și pasivă”, de o minte umană activă, care este capabilă să raționeze grație folosirii limbajului (p. 25). Conform lui Pettit, Hobbes susține că „limba sau vorbirea este un/o invenție istorică, și asta este ceea ce face posibilă „forma activă a gândirii de care noi, oamenii, dispunem” (p. 25). Pettit sugerează că Hobbes îmbrățișează o „explicație naturalistă” cu privire la originea limbajului, prin care oamenii devin capabili să „depășească limitările unei minți naturale, animale”. Acest lucru produce „posibilitatea rațiunii și face loc dorinței de a găsi ceva asemănător, dar necunoscut, și în alte specii” (pp. 26, 25, 13).

În legătură cu această dispută cu privire la originea și importanța limbajului la Hobbes, Pettit are o poziție problematică și fără precedent. El adaugă o etapă intermediară între condiția naturală a omului și organizarea statală [commonwealth]. Pettit consideră că, pentru Hobbes, sunt trei moduri ale existenței umane: „Starea naturii primare, când oamenii sunt ca celelalte animale; starea naturii secundare, când aceștia părăsesc comunitățile de fiare sălbatice ca rezultat al dezvoltării limbajului; și starea civilă, în care se unesc sub un suveran” (p. 99).

Felul în care regândește Pettit condiția naturală a lui Hobbes în două momente distincte este legat evident de încercarea de a da un sens ambiguităților din teoria lui Hobbes, care ar putea să pună în dificultate distincția strictă între om și animal pe care se bazează Pettit. Dar stabilirea unei distincții analitice între o lume care vorbește [worded]și o lume care nu vorbește [nonworded] creează alte probleme. Spre exemplu: de ce ar trebui să credem că dobândirea limbajului implică faptul că animalele-om renunță la comuniunea lor cu fiarele sălbatice. Actul de limbaj în sine extrage, pur și simplu, umanul din animal?

Pettit se folosește de afirmația lui Hobbes conform căreia „omul renunță la orice comuniune cu fiarele sălbatice prin actul de a impune nume” (EL 35). Dar în The Elements aflăm că inventarea numelor este un produs al curiozității (p. 35), pe care Hobbes îl consideră un „apetit”, mai exact o atenție pentru cunoașterea intereselor împărtășite atât de oameni, cât și de animale.36 În timp ce curiozitatea animală este limitată la pasiunile simple (foame, sete, dorință sexuală) care tind să „îndepărteze grija pentru interesele cunoscute” (L 42), curiozitatea umană este diferită datorită „perseverenței delectării în ceea ce privește producerea unei cunoașteri neobosite și continue” (pp. 21, 41). Acesta este unul dintre motivele pentru care Oakeshott va pune accent pe rezistență ca trăsătura umană specifică, chiar dacă Hobbes încearcă să arate că și animalele posedă o caracteristică de felul acesta.

Chiar dacă atât oamenii cât și animalele sunt curioși, acest apetit al oamenilor devine o „dorință sexuală a minții (p. 42)”, o foame de nestăpânit sau „un apetit pentru cunoaștere” (p. 35). Este important de remarcat că diferențierea analitică a lui Pettit între o stare naturală vorbită și una ne-vorbită obscurează această posibilitate: dar, pentru Hobbes, oamenii nu încetează niciodată să fie ei înșiși animale curioase incredibil de vorace, chiar dacă (sau mai degrabă atunci când) dobândesc limbajul și, prin urmare, ei nu părăsesc niciodată „comuniunea” cu animalele sălbatice.

Reconstruirea teoriei lui Hobbes de către Biletzki este mai primitoare cu animalitatea umană. Cu toate acestea, la fel ca Pettit, atunci când este pus față în față cu limitele umanului în viziunea lui Hobbes, ea se întoarce la premisele umaniste. Atunci când Hobbes afirmă în De Homine că „anumite animale sălbatice învață din practică și înțeleg ce ne dorim și le cerem să facă prin cuvinte, ele înțeleg asta nu prin vorbe ca vorbe, ci ca semne” (OM 37), Biletzki întreabă dacă, după Hobbes, animalele sunt la fel de comunicative ca oamenii; și dacă și ele folosesc semne pentru a exprima ceva.37 Pentru că acest pasaj aduce animalele în interiorul funcției semnificante a limbajului, răspunsul lui Biletzki este da, dar ea observă o problemă – apare o lipsă de diferențiere între om și animal – și, prin urmare, ea afirmă imediat că „limbajul uman trebuie să implice mai mult decât o semnificație comunicativă dacă vrem să păstrăm o graniță viabilă între uman și animal, sub auspiciile limbajului” (p. 181, s.a.). Astfel, Biletzki sprijină premisele umaniste prin afirmarea faptului că animalele „nu au limbaj […], ele au ceva care este diferit în mod fundamental de limbajul uman” (p. 181). Dar care este această diferență fundamentală?

Biletzki înțelege concepția lui Hobbes despre limbaj din perspectiva pragmaticii și distinge între limbajul uman și semnificația animală: din moment ce oamenii oferă limbajului o multitudine de utilizări, acesta devine mai degrabă „o născocire a oamenilor decât o producție naturală” (p. 181).

Chiar dacă animalele se bucură de anumite forme de sociabilitate și de semnificare, acestea nu sunt „utilizări” pentru Biletzki, ci caracteristici naturale care trebuie considerate „a-sociale… a-politice” și „a-lingvistice” (p. 182). Datorită faptului că limba este o „creație umană”, Biletzki consideră că ea este cea care „lasă loc pentru alegere și pentru structura socială, pentru acțiunea morală și pentru sensibilitatea politică” (p. 186). Cu toate acestea, Biletzki nu demonstrează de ce aceste utilizări variate pe care oamenii le acordă limbajului nu ar putea însemna pur și simplu că limbajul uman însuși este un produs natural. Trebuie să știm mai multe despre distincția între limbaj animal/limbaj natural și cea între limbaj uman/limbaj artificial, pentru că, după cum susține Biletzki, dacă vom gândi limba în mod pragmatic, putem „rezolva trecerea de la natural […] la socio-politic […] prin recunoașterea socialului care subzistă în mod inerent în natural” (p. 134). Dar de ce ar trebui să tratăm această trecere socializând naturalul – umanizând lupul – în loc să naturalizăm socialul – animalizând umanul? Biletzki consideră că înțelegerea teoriei limbajului a lui Hobbes dintr-o perspectivă pragmatică ne va ajuta să „diminuăm distanța dintre Aristotel și Hobbes prin indicarea faptului că omul pentru om este lup vorbitor – și, prin urmare, nu este deloc lup” (p. 135, s.a.). Dar de ce un lup vorbitor nu este deloc un lup?

Pe scurt, Pettit și Biletzki încearcă să rezolve ambiguitățile din teoria lui Hobbes prin distingerea între creaturi lingvistice și creaturi non-lingvistice. Pe de altă parte, prin impunerea unui lup vorbitor care nu mai este lup deloc, așa cum procedează Biletzki, sau prin închiderea animalității omului într-o stare naturală, primară, ne-vorbită, așa cum face Pettit, sunt lăsate pe dinafară atât (ne)deosebirea potențial productivă între om și animal din teoria politică a lui Hobbes, cât și invitația acestuia la contestarea proiectului umanist.

Skinner adoptă o poziție diferită, chiar dacă tot umanistă, prin care repune filosofia politică a lui Hobbes în relație cu umanismul renascentist.38 Contextualismul lui Skinner se desparte de marile narațiuni istorice și oferă o importantă revizuire pentru acele sedimentări în istorie ca lucruri naturale a unor perspective contestabile încă cu privire la libertate.39 Dar din moment ce Școala de la Cambridge privilegiază actele de vorbire și intenționalitatea auctorială, anumite sedimentări istorice persistă: non-animalitatea umană este asumată pentru ea însăși, iar animalizarea omului, atât de provocatoare la Hobbes, este lăsată complet pe dinafară, ca să nu mai vorbim de centralitatea ei în contextul în care a apărut, dacă nu și în al nostru.

Interpretarea umanistă a lui Hobbes făcută de Skinner se află în strânsă legătură cu o dezbatere a istoricilor despre periodizare: problema dacă Hobbes este un reprezentant al umanismului renascentist târziu sau al unui „scientism” modern timpuriu.40 Această împărțire știință vs. studia humanitatis îl determină pe Skinner să reducă importanța antiumanismului puternic al lui Hobbes la un dialog critic cu virtuțile clasice ale umanismului precum elocvența și prudența.41 Pentru Skinner, Hobbes este un critic al virtuții umaniste din interior, nu un apărător al politicilor non-umaniste – unul care răstoarnă virtutea (virtue) într-o fostă virtute (weretue).42

În opoziție cu istoricii republicani care acționează în interiorul consensului umanist, Erica Fudge cercetează posibilitatea existenței unui non-umanism renascentist.43 Ea se axează pe instabilitatea diviziunii uman-animal prezente în anii de formare a lui Hobbes din Anglia elisabetană și iacobină.44 Fudge arată că în Anglia de la sfârșitul secolului al XVI-lea și începutul secolului al XVII-lea, „multe vicii – beția excesivă, lăcomia, desfrâul […] – erau reprezentate ca având puterea de a transforma oamenii în animale sălbatice”45. Prin intermediul acestor descrieri, Fudge găsește o „logică în care oamenii pot să devină animale prin acțiunile lor”46. Ea trimite la Burton pentru a arăta cum eșecul de a controla stări afective precum deprimarea (dar și altele ca bucuria, frica sau reacțiile corporale precum râsul) erau considerate capabile de a neliniști sfera umană în totalitatea ei: în cuvintele lui Burton, era important de stabilit „prin ce diferă un om de un câine”47. Fudge ne oferă posibilitatea de a vedea că în Renașterea târzie, precum și în modernitatea timpurie din Anglia, noțiuni precum „râs de câine”48, „melancholia canina”49 și „insania lupina”50 erau folosite pentru a descrie ceea ce era considerat drept iruperea necontenită a animalului în eu, producătoare a unui domeniu obscur capabil să pună la îndoială presupusul caracter natural al superiorității umane nu doar în relație cu alte creaturi, ci și în relația omului cu propria animalitate. Această zonă-limită deschide, după cum urmează să arăt, noi moduri de a interpreta studiile lui Hobbes.

IV. O interpretare simptomatică a lui Hobbes

În loc să concepem licantropia ca o simplă afecțiune psihiatrică fără interes pentru teoria politică, o putem înțelege ca un simptom care provine din politicile de animalizare și reumanizare ale lui Hobbes. După cum am arătat deja, Hobbes animalizează omul în starea naturală, dar în același timp mobilizează animalitatea (a furnicilor, a albinelor, dar și pe cea a americanilor nativi) pentru a marca limitele politicului. Din moment ce singura modalitate de a intra în jocul politic este un acord care necesită vorbire articulată și înțelegere, animalele și animalitatea ființelor umane sunt lăsate în afara ordinii politice. Cu toate acestea, eu doresc să arăt că animalitatea se întoarce prin simptomele licantropiei.

După Derrida, animalul este atât ceea ce suntem, cât și cel după care suntem, cu dublul sens pe care îl are a fi după ceva: de a-l vâna și de a-l hăitui, dar și în sensul de a ajunge „după” animal, în sensul biblic al creației și în concepția darwinistă asupra evoluției. În cazul teoriei politice a lui Hobbes, animalul este în mod clar ceea ce suntem și cel după care venim, cu dublul sens pe care îl are a veni după: de a-l vâna și de a-l hăitui în afara sferei politicului, dar și în sensul de a ajunge „după” animal în starea naturală. După cum vom vedea, paradoxul de a fi atât lup cât și ce vine după lup generează o logică alternativă și o genealogie. O licologie, după cum o numește Derrida, nu este logica și genealogia unei auto-clarități suverane care să facă cercuri complete prin vorbirea articulată și prin conștiința de sine, ci un cerc vicios în care sinele suveran este pe cale de a se transforma în ceva diferit de el însuși: un animal.51

a) Flămând ca un lup

Un simptom specific al licantropiei în teoria politică a lui Hobbes este figura recurentă a voracității lupești. Atunci când Hobbes laudă posibilitățile deschise înaintea omului odată cu apariția vorbirii, el își arată preferința pentru verbozitate în dauna voracității. După el, vorbirea îi ajută pe oameni să depășească cu mult „condiția altor animale” (OM 39). Fără vorbire, spune Hobbes, „nu ar exista societate, nici pace și, prin urmare, nici disciplină; ci, dimpotrivă, mai întâi sclavie, apoi singurătate și, ca locuințe, peșteri” (OM 40). Limbajul îi permite omului să facă acorduri și legi, și asta este ceea ce îl deosebește de existența animalică: „înainte ca acordurile și legile să fie întocmite, nici binele, nici răul public nu au fost considerate naturale printre oameni mai mult decât erau printre animale” (DC 43).

Frontispiciul de la De Cive exemplifică ceea ce Richard Ashcraft numește „politicile omului sălbatic” la Hobbes.52 Cadranul din dreapta jos reprezintă imaginea libertății naturale îmbrăcate sumar cu frunze, înarmate cu arc și săgeată. Skinner afirmă că figura seamănă cu acuarela lui John White care portretizează viața americanilor nativi, folosită pentru a ilustra raportul lui Thomas Hariot despre locuitorii originari din Virginia.53 În fundal, un grup de sălbatici îl vânează pe unul de-al lor cu bâte și săgeți. Și mai în spate, în dreapta, două figuri umane stau aplecate deasupra a ceea ce pare să fie un membru uman pe un postament, probabil preparându-l pentru a fi mâncat. În completare, o felină prădătoare este inclusă în spatele scenei, în spatele gardului care înconjoară satul, exprimând ideea că, în starea naturală a omului, singura lege este a mânca sau a fi mâncat.54

Probabil ca răspuns la regula devorării de pe frontispiciul de la De cive, ilustrația care deschide Leviathan înfățișează un corp politic, cu trăsături umane ușor de recunoscut, care a reușit încorporarea completă a subiecților săi, într-o cuprinzătoare și puternică „singură persoană” sau „om artificial”, cu viața și membrele intacte (L 144, 149, s.a.). Totuși, după cum afirmă Norman Jacobson, gigantica și maiestuoasa figură umană care se înalță deasupra orașului, ținând o sabie și un sceptru, poate fi interpretată și ca o imagine șocantă a devorării: „Suveranul și-a devorat subiecții, i-a încorporat în propria ființă, în timp ce ei, privind la devorator, sunt încremeniți de groază.”55 Pentru Jacobson, ceea ce pare a fi un contrast între devorant și vocal este mai mult o complementaritate. Dacă Leviathan și-a înfulecat [wolfed down] supușii, diferența crucială între devorare și folosirea vocii este aceea că, în timp ce în starea naturală indivizii sunt tot timpul pregătiți să fie vânați, în corpul politic ei sunt tot timpul deja devorați, dar intacți. Dar este adevărat acest lucru? Reușește Leviathan să-și încorporeze supușii fără să-i dezintegreze? Și, până la urmă, cine (sau ce) este Leviathan?

Leviathan este reprezentat pe frontispiciu cu trăsături umane recognoscibile, dar o simplă genealogie a acestei creaturi mitice sugerează o descendență mult mai animalică. Cercetătorii din științele umaniste și comentatorii lui Hobbes au reușit să arate semnificațiile variate pe care Leviathan le-a avut de-a lungul secolelor, de la monstrul marin din Cartea lui Iov, și șarpele lui Isaia 27:1, până la asocierile cu un crocodil sau cu o balenă din secolul al XVII-lea.56 Nu voi adăuga mai multe imagini pentru acest simbol deja proteic. Toate acestea sunt suficiente pentru a arăta că frontispiciul cărții lui Hobbes dă o formă umană unei imagini care a stat mult timp ca simbol pentru animalitate. Din moment ce devorarea Leviathanului este o soluție pentru o stare naturală animalică și vorace, Hobbes pare să fie prins într-un cerc vicios care adoptă ideea unui om eliberat complet de creaturalitate [creatureliness] (după cumar pune problema Skinner, Pettit și Biletzki).

Dar discuția lui Hobbes despre voracitatea Leviathanului este importantă și într-o altă direcție: foamea acestuia amenință să submineze stabilitatea și integritatea omului în propria teorie politică. În capitolul 29 din Leviathan, Hobbes folosește câmpul semantic al mâncatului și al tulburărilor digestive pentru a caracteriza câteva dintre greutățile întâmpinate în procesul de transformare a comunității politice în ceva închegat și puternic: un corp politic. Spre exemplu, Hobbes înțelege problema limitei expansiunii imperiale prin semnalarea unui „apetit insațiabil sau bulimie pentru lărgirea stăpânirii” (L 230). Mai mult, el nu pune „dezordinea intestinală” (p. 221) doar pe seama erorilor făcute de om pentru a institui o comunitate [commonwealth], ci, mai mult, compară multele societăți dintr-o comunitate cu „mai puțin comuna bogăție din măruntaiele unui mai mare, cum ar fi viermii în măruntaiele unui om al naturii” (p. 230). În același sens, Hobbes îi compară pe cei care, „animați de false doctrine”, îndrăznesc să pună la îndoială puterea absolută, cu „mici viermi” sau paraziți intestinali pe care, Hobbes ține să clarifice tehnic, „medicii îi numesc ascaride” (p. 230). Astfel, chiar și atunci când Hobbes pune vorbe în gura noastră pentru ca astfel să putem intra în comunitatea politică, deci ca oameni, instituiți ei înșiși astfel prin spunere – „Eu însumi autorizez și renunț la drepturile mele în favoarea guvernării” –, patologia ființei încorporate într-un stat suveran este încă vizibilă ca simptom al unui corp politic care devorează sau este devorat. Cum poate fi garantată integritatea ființei umane – a vieții și a membrelor sale, dar și a umanității sale – în mijlocul unei asemenea voracități înconjurătoare?

Totodată, tropul voracității apare în relație cu temporalitatea prelungită, considerată de Oakeshott o caracteristică a singularității umane; de altfel, acesta afirmă că, pentru Hobbes, foamea animală este foamea momentului. După Hobbes, oamenii sunt diferiți prin dorința lor de a cunoaște sau, cel puțin, prin capacitatea lor de a anticipa lucrurile, de a ști ce sa va întâmpla cu ei în timpul care va să vină; ei nu sunt mulțumiți de bunăstarea prezentă. Acest lucru produce curiozitate, dar și dorință, după cum am văzut mai devreme. Hobbes susține în De Homine că „omul depășește în rapacitate și cruzime lupii, urșii și șerpii, care nu sunt rapace decât dacă sunt înfometați și nu sunt cruzi decât dacă sunt provocați, în timp ce omul este hămesit chiar și de foamea din viitor” (OM 40). Dar de ce folosește Hobbes figura voracității lupești tocmai pentru a descrie acea temporalitate prelungită pe care Oakeshott o atribuie în exclusivitatea oamenilor? În ciuda a ceea ce afirmă Oakeshott, Hobbes pare să arate că preocuparea omului pentru viitor îl face și mai animalic.

b) Persoana melancolică

Preocuparea pentru viitor ca însușire a omului este, pentru Hobbes, în strânsă relație cu melancolia, o perspectivă despre care nu vorbesc mulți comentatori. Hobbes nu se referă la melancolic de mai mult de trei ori în opera sa (EL 40; L 58, 59), și, de aceea, ocolirea acestui subiect este de înțeles. Cu toate acestea, o înțelegere literală a termenului poate fi nepotrivită. După cum am arătat în introducere, în Europa modernității timpurii melancolia era o noțiune nestatornică, plină de sensuri, și un subiect dezbătut asiduu în Anglia.57 Chiar dacă fac referire la un sens mai restrâns al melancoliei (care nu include licantropia), cercetătorii italieni Gianfranco Borrelli și Mauro Simonazzi sunt primii care descriu implicațiile discuției lui Hobbes despre melancolie în înțelegerea teoriei politice a acestuia. Voi schița aici cercetările lor, pentru că pun în lumină un aspect important cu privire la argumentul meu despre licantropie: recurența acesteia în încercarea terapeutică a lui Hobbes de a reduce melancolia.

Borrelli înțelege melancolia lui Hobbes ca un obstacol în calea supunerii și a rațiunii politic. Teoria politică a lui Hobbes, afirmă el, încearcă să restrângă și să reducă „dinamica distructivă”, la fel ca „frica de o moarte violentă, de suferință mentală sau de maladie spirituală”58. Dimensiunea terapeutică a teoriei politice hobbesiene este astfel demascată, în sensul că instabilitatea mentală și spirituală pot fi traduse ca instabilitate a corpului politic. O instanțiere a acestei preocupării terapeutice apare în bine-cunoscuta discuție cu privire la Prometeu, omul prevăzător care „privind mult prea înaintea lui, cu grija viitorului, are inima roasă în continuu de frica morții […]; iar anxietatea lui nu are nici odihnă, nici pauză, decât în somn” (L 76). Deși Hobbes menționează că maladia-cheie a omului prevăzător este anxietatea, Borrelli consideră, legându-l pe Hobbes de Burton, că există și o legătură cu melancolia aici.

Burton se referă și el la Prometeu în The Anatomy: „Un om melancolic […] legat de Caucaz.”59 Borrelli susține că omul prevăzător poate fi considerat melancolic, și consideră că această maladie este datorată eșecului „politicii transcendenței” încercate de puterile ecleziastice, care nu au reușit să „lege scopurile pe termen lung, în special securitatea vieții și salvarea spirituală, cu scopurile aflate aproape de interesele individuale” (p. 92). Această melancolie religioasă poate avea implicații „antipolitice” pentru proiectul lui Hobbes, afirmă Borrelli, așa cum individul melancolic rezistă ordinii consacrate a lui recta ratio, cea care îi scoate pe indivizi din starea naturală și îi așază în commonwealth. Borrelli merge până acolo încât accentuează „valoarea politică” a „tratamentului nebuniei și al melancoliei”, considerate ca având „efecte sfâșietoare pentru unitatea politică a Statului”, și consideră că acolo există „o componentă internă a fiecărui subiect, care nu va putea fi guvernată niciodată pe de-a-ntregul” (pp. 95-96).

Simonazzi găsește și el legături între Burton și Hobbes. Acolo unde Burton practică introspecția, disecându-și propriile tendințe melancolice, încrezător că „printr-un sentiment comun” îi poate ajuta pe alții, Hobbes celebrează introspecția pentru că aceasta este o cheie a artei de a guverna, din moment ce conducătorul „trebuie să vadă în el însuși, nu un om anume sau altul, ci om-menirea [Man-kind]”60 (L 11). Simonazzi se axează pe trăsătura particulară a psihologiei umane hobbesiene, punctată de asemenea de Borrelli: proiecția în viitor. În interpretarea sa asupra lui Hobbes, Simonazzi afirmă că „omul, ca opus al animalului, are o scară a timpului dilatată, nu trăiește doar în prezent și doar pentru imediat, ci cunoaște dimensiunile trecutului și ale viitorului” (p. 46). În timp ce animalele sunt captive în clipa prezentă, în satisfacerea dorințelor corporale imediate (foamea sau poftele sexuale), ființa umană reclamă „dimensiunea viitorului […] pentru satisfacerea plăcerilor minții (p. 46). În mod paradoxal, Simonazzi consideră că melancolia produsă de această „scară temporară dilatată” este tocmai ceea ce separă oamenii de animale, și conchide că melancolia este „o boală proprie și exclusivă a omului” (p. 40).

Borrelli și Simonazzi sunt îndreptățiți să descopere o dimensiune terapeutică a teoriei politice hobbesiene. Cu toate acestea, mă despart de diagnosticul lor, pentru că ascunde legătura dintre melancolie și animalitate, și preface melancolia în ceva specific oamenilor. În felul acesta, Simonazzi reîntărește consensul umanist: el transformă ceea ce eu cred că este un simptom al indistincției uman-animal într-o marcă a umanului însuși. Este ironic să găsești temeiul distincției dintre uman și animal într-o scară temporară dilatată care, pentru Hobbes, nu doar că separă oamenii de animale, dar, în primul rând, preschimbă oamenii în creaturi mai vorace decât lupii (OM 40). Mai mult, nici Borrelli, nici Simonazzi nu încearcă să găsească alte legături intertextuale între Hobbes și Burton. Burton îi descrie pe licantropi ca pe niște persoane care „aleargă noaptea obsedați de morminte și câmpuri, și nu pot fi convinși prin asta că sunt lupi sau alte animale”, și vorbește despre cazul unui bărbat olandez „obsedat de morminte și care se ținea în cimitire”61. Când Hobbes descrie el însuși persoana melancolică, spune că el sau ea este caracterizat(ă) de „obsesia singurătății și a mormintelor” (L 54).

Pe scurt, imaginea hobbesiană a melancolicului indică un lup în haine de om. Terapia hobbesiană pentru această creatură melancolică se află în limitele alinării suveranității care, până la urmă, nu face altceva decât să reproducă ea însăși simptomele de licantropie pe care încearcă să le atenueze. Chiar dacă Borrelli și Simonazzi observă melancolicul, ei neglijează participarea acestuia la circularitatea vicioasă a îndolierii creaturale [creaturely mournfulness]. O trimitere la Saturn, regele mitic al Epocii de Aur, ne va ajuta să legăm această circularitate vicioasă de problema suveranității.

c) Saturn și câinele turbat

Hobbes face trimitere la mitul lui Saturn în contextul unei discuții despre doctrinele care justifică faptul „că un rege-tiran poate, în mod drept, să fie condamnat la moarte” (DC 96-96). Hobbes contestă interpretarea timpurie modernă, antimonarhistă, a textelor antice și amintește că „ei [anticii] venerau puterea supremă […]. Prin urmare, aceștia nu obișnuiau, așa cum se întâmplă în zilele noastre, să se asocieze cu spirite ambițioase și infernale la ruinarea totală a statului” (p. 97). Imaginea lui Saturn este introdusă în acest context ca un exemplu al felului în care anticii „au ales să împacheteze știința justiției în povestiri cu tâlc” (p. 97). După cum spune Hobbes: „De aceea a fost pace și o epocă de aur, care nu s-au încheiat înainte ca Saturn să fie expulzat, înainte de a fi considerat drept să ridici armele împotriva regilor” (p. 97).

Dar pledoaria lui Hobbes pentru o supunere pașnică față de autoritatea monarhică, în concordanță cu exemplul „anticilor”, spune doar jumătate din mitul lui Saturn. Cealaltă jumătate este acoperită de Benjamin: mitul lui Saturn este în același timp mitul saturnian al refuzului suveranității. Benjamin îl descrie pe prințul saturnian ca pe „cineva care a fost mușcat de un câine turbat, care a avut coșmaruri terifiante și este înspăimântat fără niciun motiv”62. Conform mitului comentat de Benjamin, Cronos-Saturn, fiul Geei și al lui Uranus, a condus o rebeliune a titanilor împotriva tatălui său. Ca urmare, Uranus a fost detronat și emasculat de Cronos. Apoi, marcat de o profeție care spunea că el însuși va fi detronat de unul dintre copiii săi, Cronos își devora copiii de îndată ce se nășteau.63 Astfel, comentariul lui Benjamin asupra „conceptului Cronos” unește dispoziția fricoasă a melancolicului cu voracitatea lupului.64

Dar, după Hobbes, câinele turbat nu se găsește în conducător, ca la Benjamin, ci în acei supuși care se opun monarhului în numele libertății anticilor. Hobbes consideră că anumiți gânditori, influențați de scriitori greci și latini, răspândesc opinia că „supușii dintr-un stat popular [Popular Common-wealth] se bucură de libertate; dar cei din monarhie sunt cu toții sclavi” (L 226).Aceștia sugerează că este drept să omori un rege, chiar dacă „ei nu spun regicid, adică uciderea unui rege, ci tiranicid, adică uciderea unui tiran” (p. 226). Hobbes gândește ca un terapeut și compară efectele pernicioase ale „scriitorilor democrați” (p. 226) cu „veninul” transmis prin „mușcătura unui câine turbat”, venin ale cărui efecte afectează omul ca și când „s-ar chinui să-l transforme în câine” (p. 226). La fel ca Howell, care nota că Anglia din vremea războiului civil ar putea fi numită „Insula câinilor”, și la fel ca Burton, care era preocupat de imperativul de a distinge între om și câine, Hobbes vede în „câinii turbați” democratici o amenințare (probabil și o alternativă) la adresa efortului său de a umaniza sfera politică. Dacă oamenii sunt câini turbați pentru alți oameni, gândește Hobbes, este posibil ca voracitatea lupească atotcuprinzătoare să devină mult prea presantă. Lăsate neatinse de umanizarea lui Hobbes, anarhia și voracitatea lupească ar domni fără rival.

Scurta incursiune a lui Hobbes în politicile rabiei poate fi legată din nou de discuția lui Burton despre aceeași boală. Burton examinează simptomele rabiei sau ale hidrofobiei imediat după ce termină cu licantropia. Hidrofobia, spune Burton, poate produce efecte licantropice, din moment ce sindromul include lătratul și urlatul: oamenii afectați de rabie se comportă de parcă s-ar fi transformat în câini sau în lupi.65 În acest punct, convulsiile metamorfice ale creaturii care ia viață sub argumentația lui Hobbes sunt destul de greu de deslușit și de urmărit. Dar, dincolo de această dificultate, putem observa teoria politică a lui Hobbes în ambiguitatea fascinantă a intervenției ei terapeutice: este în același timp atât antidot, cât și otravă; luptă împotriva simptomelor licantropiei, dar le și reînvie; se străduiește să umanizeze politicul, dar începe prin animalizarea ființei umane.

În lumea hobbesiană a melancolicilor fricoși, politicul este despre fobii, și astfel Hobbes trece de la hidrofobie la tiranofobie: „Așa că atunci când monarhia este din nou mușcată violent de acei scriitori democrați care mârâie la această stare, nu se vrea nimic altceva decât un monarh puternic – lucru provenit dintr-o anumită tiranofobie sau frică de a fi guvernat cu fermitate – pe care, atunci când îl au, îl detestă” (L 226). De fapt, acestor câini turbați în haine de om, acestor vârcolaci le este teamă să nu fie luați sclavi de monarhie. După Hobbes, un supus al monarhiei nu este sclav pentru că „nu este împiedicat să facă ceea ce are voință să facă” (L 146): supușii monarhiei nu sunt ținuți în lanțuri. În orice caz, din cauza fricii de a ajunge sclavi, oamenii se poartă de parcă ar fi câini turbați, urlând la și mușcând un tiran care, după Hobbes, nici măcar nu există. Hobbes însuși folosește conceptul „frică nemotivată” în legătură cu melancolia (p. 54). Dacă melancolia creează o teamă care nu are nicio cauză, atunci aceasta este imună în fața formelor de cauzalitate înregimentate de Hobbes în numele păcii: „teama continuă de, și pericolul unei morți violente” (p. 89). După Hobbes, scriitorii care, în loc să ofere un confort al suveranității, amestecă „temerile nemotivate” ale melancoliei, distrug puterea cauzalității și pregătesc terenul pentru mușcătura, mârâitul și urletul care contestă proiectul hobbesian de umanizare politică.

 

 

V. Concluzii

 

Am arătat că opera lui Hobbes poate fi interpretată ca un fel de terapie pentru licantropia melancolică, cea care este atât împrejurarea (Războiul Civil din Anglia) cât și efectul teoriei sale: el animalizează ființa umană în starea ei naturală, definește această formă de existență animală (la fel ca cea a animalelor non-umane) ca non-politică și permite accesul la politic doar prin aparatele umane ale vorbirii și ale raționalității – pe care continuă să le privească în termenii unor entități create.66 În acest fel, încercarea sa de a exclude ca nepolitic nu doar formele animale de viață, ci și câteva comportamente și afecte umane legate de animalitate, pare să nu reușească.

În ciuda a ceea ce susțin cercetătorii umaniști, am arătat, cu ajutorul lui Burton și Howell, dar și prin intermediul lucrării contemporane a lui Fudge, că umorile lupești ale licantropiei oferă posibilitatea de a conceptualiza maladia politică și spirituală a Angliei modernității timpurii. Am demonstrat că teoria politică a lui Hobbes este afectată atunci când încearcă să ne ajute să ne regăsim liniștea: ea alungă animalitatea din sfera politică, dar îi pune în scenă întoarcerea sub forma unei boli prin care un licantrop hălăduiește prin cimitire, probabil (după cum am sugerat) pentru a boci moartea animalității în politică. Această sugestie nu este doar a mea. Ea apare și la Benjamin sau la Derrida, și este mărturisită de un contemporan al lui Hobbes, Margaret Cavendish, autor politic, filosof și poet care l-a cunoscut pe Hobbes. Ea a înțeles aceste simptome ale licantropiei și implicațiile lor atunci când și-a imaginat cum ar arăta o lume hobbesiană: „Atunci când toate părțile acestei lumi s-ar aduna la un loc și s-ar urmări unele pe altele, ar arăta ca o haită de lupi care sperie o oaie sau ca atât de mulți câini care hăituiesc iepuri.”67 Ea a văzut consecința ironică a faptului că Hobbes retrasează opoziția uman/animal doar pentru a ontologiza ca om exact acele creaturi pe care întâi le-a animalizat.

După cum am văzut, acest proces de ontologizare a omului a fost accentuat și extins de Pettit, care a încercat să-l întărească teoretic printr-un proces în doi pași, în care limbajul de-animalizează omul chiar dinainte ca acesta să părăsească starea naturală.68 Eforturile sale au fost dublate de cele ale lui Giorgio Agamben care, în linia republicanismului umanist al lui Pettit și Skinner, este preocupat și el de animalitatea omului în starea naturală hobbesiană. În Homo Sacer, Agamben consideră că animalizarea omului în condiția naturală nu este atât un argument al „vieții naturale”, ci un mod de a introduce o stare de excepție care este întotdeauna deja ascunsă în oraș.69 După Agamben, această excepție creează o zonă de nediferențiere între lup și om care nu poate duce decât la o viață goală, de care te poți lipsi.70 Dar Agamben greșește când consideră că omul-lup este o excepție la Hobbes. Dimpotrivă, omul-lup este exemplar și arată că, dincolo de ce cred Pettit și Agamben, Hobbes nu este sigur dacă ființele umane au sau nu au ceva distinctiv până la urmă. Acolo unde Agamben vede o zonă periculoasă de nediferențiere între lup și om, care are potențialul de a fi dezumanizantă, eu am arătat că ar trebui să privim proiectul de umanizare politică contingentă al lui Hobbes ca fiind afectat de auto-deconstrucție (un cerc vicios), din cauza simptomelor licantropiei melancolice.

Această auto-deconstrucție a proiectului lui Hobbes devine evidentă atunci când acesta conceptualizează rezistența la integrarea în commonwealth ca o dovadă a sălbăticiei, a ceva care nu poate fi îmblânzit. Într-o dezbatere despre cele trei modalități posibile de a părăsi commonwealth-ul și de a te reîntoarce la condiția naturală (respingere sau abdicare, un om renunță la commonwealth după apariția contractului social; statul se destramă sub puterea inamicilor; nu există un succesor), Hobbes scrie: „Și prin aceste trei modalități toți supușii trec de la supunerea civică la acea libertate în care toți oamenii au toate lucrurile; cu alte cuvinte, naturală și sălbatică; pentru că starea naturală are cu civilul [the civil] (adică libertatea de a te supune)același raport pe care pasiunea îl are cu rațiunea, sau un animal cu un om” (DC 204). Acest pasaj conține patru opoziții: stare naturală vs. stat civil, libertate vs. supunere, pasiune vs. rațiune și animal vs. om. Din perspectiva acestui articol, importantă în acest fragment nu este atât simpla relație de proporționalitate desemnată de cele patru seturi de opoziții, cât implicațiile faptului că noțiunile pe care le cuprind sunt comparabile. Astfel, aceste patru perechi nu încearcă doar să stabilească o conexiune alegorică între animal și starea naturală, respectiv între om și statul civil. Ele subliniază totodată următoarea chestiune: orice izbucnire necontrolată a animalului în om provoacă reapariția condiției naturale în statul civil, a libertății în supunere și a pasiunilor în rațiune.

Înțeles astfel, licantropul melancolic este o dovadă a faptului că izbucnirea bestialității în om tulbură o umanitate care nu este niciodată pe deplin consolidată. Dacă atât rațiunea cât și umanitatea sunt vulnerabile la melancolie, nu ar fi prea departe de adevăr să presupunem că celelalte două noțiuni, supunerea și statul civil, pot fi și ele afectate de această condiție. În consecință, animalitatea ființei umane nu e doar dificil de guvernat; se poate dovedi neguvernabilă ca atare – cel puțin în termenii statului descris cu migală de Hobbes. Poate că Borrelli face aluzie la această bestie atunci când vorbește despre „o parte internă a fiecărui subiect care nu va putea fi niciodată guvernată pe de-a-ntregul”71. Aceeași idee pare să o aibă și Yves-Charles Zarka, care îl descrie pe melancolicul hobbesian drept antipolitic.72

Dar ar trebui să nu ne oprim aici, fiindcă licantropul melancolic al lui Hobbes poate fi considerat antipolitic doar dacă acceptăm să gândim umanitatea și politicul în termenii propuși de interpretările umaniste ale lui Hobbes. Prin complicarea și fragmentarea logicii din Leviathan, problema licantropului subminează și logosează [logos] instituția rațiunii politice moderne. Ea ne amintește că încorporarea prin mijloacele logosului sacrifică alte modalități de încorporare care, atunci când sunt negate, revin mereu să bântuie limitele politicității [politicality] umane. În ciuda eforturilor lui Hobbes, urletul și voracitatea se întorc mereu, ca o amintire și ca o rămășiță a unei forme alternative de politică, născocite sub egida unei dispoziții lupești.73 Hobbes nu a reușit să dezvolte el însuși acest repertoriu politic, dar încercarea lui de a animaliza omul în starea naturală ne invită pe noi să o facem.

Regândirea operei lui Hobbes în conformitate cu resursele textuale și contextuale neglijate ale epocii, este capabilă să arate relevanța pe care o are contestarea hobbesiană a excepționalismului și a primatului uman. Această încercare pune accentul și se bazează pe figura omului-lup, al cărui caracter liminal ne amintește de animalitatea ființei umane. E posibil ca homo homini lupus să însemne exact opusul a ceea ce receptarea anterioară a lui Hobbes ne-a făcut să credem: înseamnă că licantropul, devenind animal, inaugurează un nou tip de politică, una care încetează să fie umană, mult prea umană.

1 Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. de Richard Tuck & Michael Silverthorne, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998. Acolo unde nu am precizat altfel, m-am referit la următoarele versiuni ale textelor lui Hobbes: „The Citizen [De Cive]”, în Man and Citizen, ed. de Bernard Gert, Indianapolis, IN, Hackett, 1998, pp. 89-386 (citat în text ca DC); Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2005 (citat în text ca L); „On Man” [„De Homine”], în Man and Citizen, pp. 33-85 (citat în text ca OM); The Elements of Law, Natural and Politic, ed. de Ferdinand Tönnies, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1928 (citat în text ca EL); Behemoth or the Long Parliament, introd. de Stephen Holmes, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1990 (citat în text ca B).

2 Discuțiile despre licantropie în această perioadă îi includ pe: Jean Bodin [1580], On the Demon-mania of Witches, trans. Randy Scott, Toronto, CRRS Publications, 1995, în special cap. 6;Regele James I, Demonology [1597], Charleston, SC, Forgotten Books, 2008), pp. 32, 57; JohnWebster, The Duchess of Malfi[1613], ed. de Kathleen McLuskie & Jennifer Uglow, Bristol,Bristol Classical, 1989; Thomas Adams, „Lycanthropy; or The Wolf Worrying the Lambs” [1615], în The Works of Thomas Adams, Edinburgh, James Nichol, 1862, pp. 109–122; RobertBurton, The Anatomy of Melancholy[1621], introd. by William H. Gass, New York, NewYork Review of Books, 2001, pp. 141-142. Scrierile contemporane despre licantropia clinică în psihiatrie sunt: T. A. Fahy, „Lycanthropy: a Review”, în Journal of the Royal Society of Medicine, nr. 82 (ianuarie 1989), pp. 37-39; K. Koehler, H. Ebel și D. Vartzopoulos, „Lycanthropy and Demonomania: Some Psychopathological Issues”, în Psychological Medicine, nr.20, 1990, pp. 629-633.

3 James Howell, „Letter LVIII, December 1, 1644”, în Epistolœ Ho-Elianœ: The Familiar Letters of James Howell, introd. by Agnes Repplier, New York, Houghton, Mifflin, 1907, 2: 115. Într-o altă scrisoare din 1647, Howell face trimitere la licantropie pentru a justifica Războiul Civil Englez: „A bellowing kind of immanity never raged so among men, insomuch that the whole country might have taken its appellation from the smallest part thereof and be called the Isle of Dogs, for all humanity, common honesty, and that mansuetude, with other moral civilities which should distinguish the rational creature from other animals, have been lost here a good while. […] [A] kind of wolfish humour hath seized upon most of this people, a true lycanthropy, they so worry and seek to devour one another; so that the wild Arab and the fiercest Tartar may be called civil men in comparison of us”, p. 358.

4 Burton, Anatomy, pp. 407, 439.

5 Douglas Trevor, The Poetics of Melancholy in Early Modern England,Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2004, p. 127.

6 Câțiva biografi și comentatori se vor întreba dacă a fost: Oliver Lawson Dick, ed., Aubrey’s Brief Lives, Jaffrey, NH, Davide R. Godine, 1999, p. 153; Aloysius Martinich, Hobbes:A Biography, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1999, pp. 7, 23; Conal Condren, „The Persona of the Philosopher and the Rhetorics of Office in Early Modern England”, în The Philosopher in Early Modern Europe: The Nature of a Contested Identity, ed. Conal Condren etal., Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 84; Arnold W. Green, Hobbes and Human Nature, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1993, p. 26.

7 Unii comentatori consideră că Hobbes și Burton fac parte din câmpuri disciplinare diferite: primul aparține teoriei politice, iar cel de-al doilea aparține istoriei psihiatriei. Dar această ruptură disciplinară nu a fost tot timpul atât de evidentă. Există dovezi textuale care arată că Hobbes a fost conceput ca un precursor al studiilor psihiatrice moderne, iar Burton a fost studiat ca gânditor politic. Vezi: Richard Hunter și Ida Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry 1535-1860: A History Presented in Selected English Texts, London, Oxford Univ. Press, 1963 și J. W. Allen, English Political Thought: 1603-1660, London, Methuen, 1938.

8 Robert Yarrow, Soveraigne Comforts for a Troubled Conscience,London, G. Purslowe, 1619.

9 Pentru reconstruirea înțelegerii teologice a licantropiei (cu accent pe contextul francez), vezi: Nicole-Jacques Lefèvre, „«Such an Impure, Cruel and Savage Beast…»: Images of the Werewolf in Demonological Works”, în Werewolves, Witches and WanderingSpirits: Traditional Beliefs & Folklore in Early Modern Europe, ed. de A. Edwards, Kirksville, MO, Truman State Univ. Press, 2002, pp. 181-198. Pentru descrierea licantropiei ca boală psihică, vezi James, Demonology și Burton, Anatomy.

10 Pentru comentariile lui Hobbes despre folosirea analogiei organice, vezi: Gil Harris, ForeignBodies and the Body Politic: Discourse of Social pathology in Early Modern England, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998, pp. 141-143.

11 Benjamin îl citează pe Sancho Panza: „Mâhnirea nu a fost predestinată animalelor, ci oamenilor, dar dacă oamenii nu trec peste ea, devin animale” (p. 146). Walter Benjamin, The Originof the German Tragic Drama, trans. John Osborne, London, Verso, 2003.

12 Benjamin, Origin, pp. 144, 156.

13 Benjamin, Origin, pp. 144, 150, 152.

14 Pentru o interpretare a lui Benjamin care pune accentul pe felul în care tratează acesta formele de viaţă non-umane, vezi: Walter Benjamin’s Other History: Of Stones, Animals, Human Beings and Angels,Berkeley & Los Angeles, Univ. of California Press, 1998. În opera lui târzie, Derrida este preocupat adeseori de potenţialul deconstructiv al problematicii animalului. Vezi: TheAnimal that Therefore I am, ed. Marie-Louise Mallet, trans. David Wills, New York, Fordham Univ. Press, 2008 şi The Beast & the Sovereign, vol. I, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2009.

Am ales să traduc conceptul lui Hobbes „state of nature” cu „stare naturală” pentru a păstra deschisă comunicarea cu acele texte care, istoric, au preferat traducerea aceasta, și au inclus-o în tradiția discursului filosofic românesc. Trebuie să precizez aici, totuși, că o alternativă cel puțin la fel de potrivită (dacă nu mai potrivită) este „statul naturii”. De aceea, rog cititorul să aibă în minte și această variantă posibilă, măcar pentru faptul că ea reușește să evite ideea de anterioritate temporală a acestei forme de organizare pe care o presupune traducerea tradițională – mai ales după contactul ei cu opoziția binară natură/cultură –, dar care îi era străină lui Hobbes.

15 Vezi Helen Thornton, State of Nature or Eden? Thomas Hobbes and His Contemporaries on the Natural Condition of Human Beings, Rochester, NY, Univ. of Rochester Press, 2005,în special cap. 3, şi Pat Moloney, „Leaving the Garden of Eden: Linguistic and PoliticalAuthority in Thomas Hobbes”, în History of Political Thought vol. 18, nr. 2, 1997, pp. 242-266.

16 Samuel Parker, A Discourse of Ecclesiastical Politie, London, Martyn, 1670, pp. 126, 125.

17 Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Originall of Government, Upon Mr Hobs Leviathan”, în Patriarcha and Other Writings, ed. Johann Sommerville, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1991, p. 188.

18 John Bramhall, The Works of the Most Reverend Father in God, John Bramhall, Oxford, Parker, 1844, cap. 4, p. 551.

19 Bramhall, Works, cap. 4, p. 95.

20 William Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr. Hobbes His Leviathan, and His Other Bookes, London, John Grismond, 1663, p. 142.

21 Edward Hyde, Earl of Clarendon, „A Brief View and Survey of the Dangerous and pernicious Errors to Church and State in Mr Hobbes’s Book, Entitled Leviathan” [1676], în Leviathan: Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes, ed. G. A. Rogers, Bristol, Thoemmes Press, 1995, p. 195.

22 Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe [1678], New York, Gould & Newman, 1838, p. 310.

23 John Vesey, în Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes,Cambridge, Cambridge Univ. Press,1962, p. 57.

24 „Creaturile sociale [animalele politice] sunt considerate astfel pentru că au în vedere un obiect comun; această caracteristică nu este comună tuturor creaturilor gregare. Asemenea creaturi sociale sunt omul, albina, viespea, furnica și cocorul” (1.1.488a11-488a12). Vezi Aristotel, „History of Animals”, în The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Bollingen Series LXXI, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 1984, vol. 1, p. 776. Pentru o înțelegere zoologică a aristotelianului politikon zoon, vezi: David J. Depew, „Humans and Other Political Animals in Aristotle’s History of Animals”, în Phronesis, vol.40, nr. 2, 1995, pp. 156-181.

25 „Așadar, dacă formele timpurii de societate sunt naturale, atunci și statul este, pentru că el este finalitatea lor, iar natura unui lucru este finalitatea acestui lucru”, Aristotel, The Politics and the Constitution of Athens, ed. Stephen Everson, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2009, p. 13.

26 Hobbes, On the Citizen, p. 101.

27 Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1993, p. 100.

28 Keith Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800, London, Oxford Univ. Press, 1996, p. 62.

29 Contemporanii lui Hobbes tindeau să creadă că albinele sunt animale politice. Cartea Feminine Monarchie, de apicultorul Charles Butler, susținea că albinele au o formă de organizare politică asemănătoare cu monarhia, sub conducerea unei albine-regină. Cartea a fost foarte populară printre cititorii englezi, ajungând la trei ediții (1609, 1623 și 1634) în timpul vieții lui Hobbes. Vezi: Charles Butler, The Feminine Monarchie or a Treatise Concerning Bees and the Due Ordering of Them, Oxford, Ioseph Barnes,1609.

30 Mă refer aici la studiul lui Philip Pettit despre înțelegerea limbajului la Hobbes. Vezi Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 2008 (în continuare citat în text).

31 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, New York, Telos, 2003, p. 95.

32 Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, cuvânt înainte de Paul Franco, Indianapolis, IN, Liberty Fund, 1975, p. 75.

33 Această presupunere intuitivă despre un provincialism moral uman devine din ce în ce mai dificil de susținut. Într-un articol problematizant, Kennan Ferguson pune la îndoială prioritățile implicate în efectul de contagiune despre care vorbește Oakeshott și arată că afilierile noastre morale transgresează granițele dintre specii. Ferguson arată cu puși în fața alternativei de a cheltui bani și de a consuma timp pentru a vindeca boala câinelui familiei sau de a oferi aceeași cantitate de bani și a petrece același timp pentru o cauză umanitară (fondurile Crucii Roșii și ale ONU pentru ajutorarea celor în nevoie), mulți oameni ar alege bunăstarea câinelui. Vezi Kennan Ferguson, „I ♥ My Dog”, în Political Theory, vol. 32, nr. 3, 2004, pp. 373-395.

34 Oakeshott, Hobbes on Civil Association, ed. cit., p. 85.

35 Metafora spanielului a fost comună în perioadă. Vezi Karl Josef Höltgen, „Clever Dogs and Nimble Spaniels: On the Iconography of Logic, Invention, and Imagination”, în Explorations in Renaissance Culture, vol. 24, 1998, pp. 1-36. Pentru un studiu care se axează pe utilizările retorice ale „motivului lupului”, vezi „Cécile Voisset-Veysseyre, „The Wolf Motif in the Hobbesian Text”, în Hobbes Studies, vol. 23, nr. 2, 2010, pp. 124-138.

36 Hobbes descrie curiozitatea drept „un apetit pentru cunoaștere”, și afirmă că aceasta a contribuit nu doar la „inventarea numelor, ci și [la] presupunerea că toate lucrurile au o cauză”, Hobbes, The Elements, pp. 34, 35.

37 Anat Biletzki, Talking Wolves: Thomas Hobbes on the Language of Politics and the Politics of Language, Dordrecht, Kluwer, 1997, p. 181. (În continuare citat în text.)

38 Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1997.

39 Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998.

40 În acest caz, politicile periodizării istorice sunt o chestiune centrală. Newman arată că „barocul” este adeseori exclus de o narațiune a progresului care face trecerea între „Renașterea târzie” și „modernitatea timpurie.” Vezi: Jane O. Newman, „Periodization, Modernity, Nation: Benjamin between Renaissance and Baroque”, în Journal of the Northern Renaissance, vol. 1, nr. 1, 2009, pp. 19-34.

41 Skinner, Reason and Rhetoric, ed. cit., pp. 262, 292 și 293.

42 Pentru legătura etimologică dintre teutonicul „wer” și latinescul „vir”, vezi: Charlotte F. Otten, „Introduction”, în A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, ed. Charlotte F. Otten, Syracuse, NY, Syracuse Univ. Press, 1986, p. 5.

43 Termenul acesta este introdus de Kevin Curran în recenzia sa „Renaissance Nonhumanism: Plants, Animals, Machines, Matter”, în Renaissance Studies, vol. 24, nr. 2, 2010, pp. 314-322.

44 Erica Fudge et al. (eds.), At the Borders of the Human: Beasts, Bodies and Natural Philosophy in the Early Modern Period, New York, St. Martin’s, 1999; Erica Fudge (ed.), Renaissance Beasts: Of Animals, Humans, and Other Wonderful Creatures, Urbana, Univ. of Illinois Press, 2004; Erica Fudge, Perceiving Animals: Humans and Beasts in Early Modern English Culture, New York, St. Martin’s, 2000; Brutal Reasoning: Animals, Rationality, and Humanity in Early Modern England, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press, 2006.

45 Erica Fudge, „How a Man Differs from a Dog”, în History Today, 5 iunie, 2003, http://www.historytoday.com/Erica-fudge/how-man-differs-dog (7 aprilie, 2012).

46 Fudge, „How a Man Differs…”, loc. cit.

47 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 147.

48 Vezi Fudge, „How a Man Differs…” și „Learning to Laugh: Children and Being Human in Early Modern Thought”, în Textual Practice, vol. 17, nr. 2, 2003, pp. 277-294.

49 Vezi Lawrence Baab, The Elizabethan Malady: A Study of Melancholia in English Literature from 1580-1642 [1951], East Lansing, Michigan State Univ., 1965, p. 44; și Carol Falvo Hefferman, „That Dog Again: Melancholia Canina and Chaucer’s Book of the Duchess”, în Modern Philology, vol. 84, nr. 2, 1986, pp. 185-190. Benjamin vorbește și el despre câine în Albrecht Dürer’s Melencolia, vol. I. Vezi Benjamin, Origin, ed. cit., p. 152.

50 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

51 Derrida consideră că „suveranitatea este o circularitate, o sfericitate de-a binelea. Suveranitatea este rotundă; este o rotunjire […] care poate lua fie forma alternantă a învârtelii, a răsucirii sau a răsucirii simultane […], fie pe cea a identității între origine și concluzie”, Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 2005, p. 13.

52 Richard Ashcraft, „Leviathan Triumphant: Thomas Hobbes and the Politics of Wild Men”, în The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, ed. de Edward Dudley și Maximilian Novak, Pittsburgh, PA, Univ. of Pittsburgh Press, 1972, pp. 141-182.

53 Vezi Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2008, p. 101.

54 În contrast cu peisajul pictat în cadranul din partea dreaptă jos, care are la bază ideea „mănâncă sau vei fi mâncat”, cadranul din stânga jos al frontispiciului arată coexistența pașnică adusă de agricultura umană. După cum a arătat Pagden, agricultura a fost adeseori un subiect important în dezbaterea din secolul al XVII-lea referitoare la faptul dacă americanii nativi sunt sau nu oameni pe de-a-ntregul. Agricultura era o caracteristică definitorie a comunității „umane” civilizate, alături de credința în creștinism. Vezi Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1982, pp. 91, 142.

55 Norman Jacobson, „The Strange Case of the Hobbesian Man”, în Representations, vol. 63, vara 1998, p. 1.

56 Patricia Springborg, „Hobbes’s Biblical Beasts: Leviathan and Behemoth”, în Political Theory, vol. 23, nr. 2, 1995, pp. 353-375; Robert E. Stillman, „Leviathan: Monsters, Metaphors and Magic”, în ELH, vol. 62, nr. 4, 1995, pp. 791-819.

57 Vezi Baab, The Elizabethan Malady, and Angus Gowland, The Worlds of Renaissance Melancholy: Robert Burton in Context, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006.

58 Gianfranco Borrelli, „Prudence, Folly and Melancholy in the Thought of Thomas Hobbes”, în Hobbes Studies, vol. 9, 1996, pp. 89-97

59 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 434.

60 Burton, citat în Mauro Simonazzi, „Thomas Hobbes on Melancholy”, în Hobbes Studies, vol. 19, 2006, p. 37.

61 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

62 Benjamin, Origin, ed. cit., p. 144.

63 Pentru o povestire a mitului, vezi Apollodorus, The Library of Greek Mythology, trans. Robin Hard, Oxford, Oxford Univ. Press, 1999), pp. 27-29.

64 Panofsky și Saxl, citați de Benjamin, în Origin, ed. cit., p. 150.

65 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 142.

66 Thomas Dumm observă umanizarea inclusă în practica vorbirii: „Suntem pregătiți să fim oameni prin conversație […]. Conversația ne împiedică să cădem în patru labe și să începem să urlăm”, Thomas Dumm, „Wolf-Man and the Fate of Democratic Culture: Four Fragments”, în Law, Culture and the Humanities, vol. 1, nr. 2, 2005, p. 183.

67 Margaret Cavendish, „The Blazing World”, în Political Writings, ed. Susan James (Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 74.

68 Conștient de prejudecata umanistă din teoria sa, Pettit afirmă că „deși republicanismul este […] antropocentric în mod fundamental, ne oferă suficiente motivații pentru a fi preocupați și de alte specii”. Dar dacă omul este întotdeauna implicat în dominarea vieții create, atunci de ce ar trebui, pur și simplu, să fim preocupați de alte specii. Ar trebui – în termenii lui Pettit – să fim preocupați de faptul că dominația umană asupra animalelor poate afecta oameni a căror libertate depinde de o relație de non-dominație, așa cum spune Pettit de atâtea ori. Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford, Oxford Univ. Press, 2002, p. 137.

69 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 1998, p. 106.

70Ibid., p. 106.

71 Borrelli, „Prudence, Folly”, loc. cit., p. 96.

72 Yves-Charles Zarka, „The Political Subject”, în Leviathan after 350 Years, ed. de Tom Sorrell & Luc Foisneau, Oxford, Oxford Univ. Press, 2004, p. 171.

73 Posibilitățile deschise de această dispoziție lupească nu încetează să bântuie cultura noastră contemporană democratică, obsedată de valoarea exprimării libere. Pentru o privire contemporană asupra ambivalenței dintre lupul vorbitor și lupul vorbitor, vezi comentariul lui Sarah Hopkins despre filmul Howl, bazat pe faimosul poem al lui Allen Ginsberg: Sarah Hopkins, „Howling for Free Speech”, în The Harvard Crimson, 10 iunie 2010, http://www.thecrimson.com/article/2010/10/5/film-ginsbergs-work (19 octombrie 2010).

Bonnie Honig – Cele două legi ale Antigonei: tragedia greacă şi politicile umanismului

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză cu titlul „Antigone’s Two Laws: Greek Tragedy and the Politics of Humanism”, în New Literary History, vol. 41, nr. 1, iarna 2010, pp. 1-33.

© 2010 by Bonnie Honig. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Admiterea unei vulnerabilităţi corporale „comune” înseamnă stabilirea unor noi baze pentru umanism.

Judith Butler

Unele teme mari, ca „umanismul”, pot fi folosite fără niciun scop.

Michel Foucault

Doar tragedia se poate confrunta cu umanismul de la egal la egal.

Laurence Michel1

Umanismul intră din nou în scenă; nu varianta raţionalistă, universalistă, discreditată de poststructuralism şi de evenimentele oribile din secolul XX, ci o variantă nouă, care reia ideile unui umanism timpuriu, pentru care nu raționalitatea este comună tuturor oamenilor, ci adevărul ontologic al mortalităţii, nu capacitatea de a raţiona, ci vulnerabilitatea în fața suferinţei. Acest umanism renăscut şi obsedat de moarte este în strânsă legătură cu ceea ce a fost numit recent „întoarcerea la etic” sau „cotitura etică”2. Finitudinea ar trebui să ne împace cu doleanţele celuilalt, să ne deschidă la rugăminţile eticului şi să ne poarte dincolo de barierele implacabile ale politicii. Voi arăta aici că până şi acest umanism este implicat în trasarea unor limite politice pe care are pretenţia că le transcende şi, mai mult, că o etică a mortalităţii şi a suferinţei nu reprezintă un înlocuitor potrivit pentru politicile (post)umaniste cu obiective polemice [agonistic intent].

Voi porni de la Antigona lui Sofocle, tragedia lamentării şi a suferinţei, care a avut de secole o importanţă deosebită atât pentru umanişti, cât şi pentru antiumanişti, în ultimii patruzeci de ani teoreticienii politici acordându-i o atenție aparte. Dezbateri despre subiectul dacă Antigona este un actor politic sau unul etic au apărut necontenit de când Hegel a utilizat piesa pentru a limita grija morală pentru morţi la sfera privată. Acest eseu oferă o interpretare istorică a piesei, care arată că Antigona nu este doar sora lamentatăpe care Hegel o admiră, nici doar martirul politic apropriat de atunci încoace de disidenţii din întreaga lume modernă. Ea este o soră care se lamentează şi chiar moare pentru cauza ei, dar este, mai important, un actor politic implicat în politicile polisului cu privire la înmormântare şi relaţiile de rudenie. Parodia şi imitarea [mimicry], procedee până acum mai puţin apreciate, urmărite în detaliu aici, pun problema rezistenţei politice în moduri care sunt încă relevante pentru noi. Dar această relevanţă poate fi exagerată, folosită abuziv sau interpretată greşit. Când cineva compară mamele îndoliate de azi cu Antigona, o face pentru a sublinia caracterul politic al acţiunilor pe care le admiră, dar această comparaţie subminează ea însăşi scopul care se dorea atins. Clasicizarea mamei îndoliate naturalizează maternul şi umanul şi creează un nou universalism: noi, oamenii, suntem şi întotdeauna am fost, sau vom fi, mame care îşi jelesc propria mortalitate. Iar acest universalism, prin care se spune că tragedia ne interpelează pe noi, fundamentează întoarcerea mortalist-umanistă la etic, făcând să dispară conflictele şi limitele [divisions] fundamentale atât pentru tragedie, cât şi pentru politică.

Umanism şi tragedie

Umaniştii au găsit dintotdeauna în tragedia greacă o exemplificare a idealului lor, dar, cu toate astea, tragedia pare să fie o specienepotrivită pentru a cuprinde celebrarea umanului. În tragedie, până la urmă, „tot ceea ce contează din punctul de vedere al umanismului este ruinat şi apoi smintit în mod irevocabil; omul este înnebunit şi apoi distrus”, spune Laurence Michel. Mai exact, în loc să reprezinte „Spiritul Uman” „autonom şi transcendent” (p. 634), tragedia demască asemenea „pretenţii”. Criticii umanişti nu văd asta, susţine Michel, pentru că se concentrează, în manieră aristotelică, asupra presupusei mile a spectatorilor faţă de victimele tragediei („esenţa privitorului”), şi nu pe felul în care se debarasează piesa de ele („esenţa piesei” [p. 636]).

Această ruptură între text şi receptare, restabilită recent prin interesul studiilor literare clasice față de teoriile receptării, nu este neapărat necesară pentru a explica interesul umanismului față de această specie dificilă. În orice caz, acolo unde Michel vede doar moarte şi eşec, alţii văd sacrificiu înălţător şi mântuire. (Este oare abordarea lui Michel seculară, iar cea a criticilor umanişti, providenţială?) Umaniştii promovează tragedia ca specie pe placul lor pentru că ei consideră că aceasta edifică spiritul uman, scoate la iveală înclinaţia umană spre sacrificiu în numele unui principiu, angajament sau dorinţă, sau pentru a înțelege implicarea cuiva în acțiuni în care el/ea nu a ales să fie implicat/ă, sau pentru că îşi doresc să mărşăluiască sfidător, cu capul sus, la moartea cuiva, sau pentru că refuză răzbunarea sau chiar justiţia în numele iubirii pentru altul, sau poate chiar în numele unui ideal al sinelui.3 Personajele mor, dar principiile lor continuă să trăiască. Ele suferă, dar această suferinţă e transformată în ceva frumos.

Pentru alţi umanişti, atractiv este nu martiriul tragic al protagonistului, ci mai degrabă vulnerabilitatea lui. Îndurând o durere de nedescris, protagoniştii tragediei sunt reduşi adesea la o suferinţă fără cuvinte, înainte să moară sau să se târască pe scenă. Dezbrăcaţi de podoabele civilizaţiei, ei par goi, dar nu dezgustători. Iată şi excepţiile: Lear este prea dezgustător, pentru unii; lamentările perşilor sunt insuportabile, pentru alţii. Dar, ca regulă, despre protagoniştii teatrului tragic se spune că universalizează, umanizează şi conferă demnitate suferinţei. Pentru Dorothea Krook, astfel de eroi tragici fac suferinţa inteligibilă, o răscumpără şi ne reconciliază cu ea. Terry Eagleton îi numeşte „un idealal tragediei masculinist şi cu maxilarul pătrat, saturat de eroi bătăioşi preocupaţi de binele public, gata oricând să-şi primească pedeapsa cu bărbăţie, chiar dacă sunt nevinovaţi”4. Dar mulţi umanişti împărtăşesc viziunea lui Krook; pentru ei, protagoniştii sunt mereu la un pas de a se salva, dar identificarea cu suferinţa le mai dă o speranţă: categoria [commonality] umană este promovată de înclinaţia tragediei de a descrie cu simpatie toate părţile aflate în conflict. Tot aşa cum „strigătul” [cry] de durere trece dincolo de suprafaţa limbajului pentru a atinge umanul din fiecare, despre care se spune că se află dincolo de barierele lingvistice, tragedia trece dincolo de învelişul politic al lucrurilor pentru a ajunge la esenţa umanului. Astfel, puterea tragediei nu constă în salvarea de la suferinţă, ci în exemplificarea acesteia în feluri care subliniază numitorul comun fundamental al umanului.5

Cam asta face Judith Butler atunci când identifică puterea „feţei” levinasiene cu plânsul, adică „sunetul vorbirii care îşi evacuează sensul, substratul sonor al vocalizării care precede şi limitează transmiterea oricărui sens semantic” (PL 134). Dar ce este, mai exact, acest substrat al sonorozităţii [sonorosity] care precede şi limitează? Este o categorie [commonality] extrapolitică, extralingvistică şi etică, aşa cum susţin unii umanişti? Sau este amprenta unei urme care fisurează în diferite moduri toate sistemele lingvistice, fără să semnifice ceva sau să umanizeze prin ea însăşi, aşa cum sugerează lacanienii când o leagă de monstruozitate? Sau este un exces de/prin limbaj, sunete pe care limbajul le delegitimează ca simple zgomote, în timp ce pe altele le promovează drept cuvinte pline de sens poetic, muzical etc.? Această ultimă variantă, formulată de Jacques Rancière, îşi are originile în Wittgenstein, care refuză ideea că există vreun referent extern, comun sau privat, pentru limbaj. Chiar şi strigătele noastre nearticulate de durere sunt, pentru Wittgenstein, parte din jocul suferinţei creat de limbaj.6

Atunci când jeleşte lângă corpul fratelui său, Antigona este comparată cu o pasăre care stă de strajă la un cuib gol. Pentru umanişti, strigătele ei de durere evidenţiază experienţa extralingvistică, universală a mâhnirii [grief] umane, sau singurătatea deplină în faţa durerii umane profunde. Pentru antiumanişti, acestea sunt semne ale unei animalităţi dezumanizante, monstruoase. Dar astea sunt oare singurele variante? Un umanism al suferinţei universale sau principiale versus un antiumanism al monstruozităţii doritoare şi impulsionate de moarte? Wittgenstein şi Rancière ne îndreaptă către o a treia variantă, în care strigătele de durere şi suferinţa sunt emisii sonore care sunt doar o parte, nu fundamentul unui umanism alternativ. Această a treia variantă este un umanism agonistic, care consideră că mortalitatea, suferinţa, sunetul şi vulnerabilitatea sunt resurse pentru a pune în scenă o altă formă de universalitate, dar care este, în acelaşi timp, conştient că semnificaţiile acestora sunt tot atât de variate ca diversele limbi care ne unesc şi ne despart deopotrivă. De asemenea, umanismul agonistic nu se axează exclusiv pe mortalitate şi suferinţă; el se interesează la fel de mult de naştere şi de plăcere, de putere, nu doar de lipsa ei, de dorinţă, nu doar de principii, în căutarea unor politici care să nu poată fi reduse la etic şi nici fundamentate pe finitudine.7 Caracterul agonic al acestui umanism înseamnă că trebuie insistat asupra atenuării distincţiei om/animal, şi nu a reîntăririi ei, de care sunt interesate alte umanisme.

Această alternativă, umanismul agonistic, a apărut în urma modului în care am înţeles eu Antigona lui Sofocle, cu accent pe bocetul [dirge] Antigonei pentru ea însăşi, un discurs care a captat atenţia umaniştilor şi antiumaniştilor deopotrivă. În tânguirea sa, Antigona spune că nu ar fi încălcat edictul lui Creon cu privire la înmormântarea lui Polinikepentru nimeni altcineva în afara fratelui său, nici pentru soţ, nici pentru copii, dacă ar fi avut vreunul.Goethe a fost oripilat de acest discurs şi l-a considerat o adăugire târzie, sperând că un bun filolog îl va suprima într-o zi.8 Groaza lui a pregătit terenul pentru perspectiva antiumanistă a lui Lacan şi pentru celebrarea aceluiaşi discurs ca adevărul monstruos, gol-goluţ despre tragica eroină a piesei. Dar între umanismul bazat pe principiul egalităţii al lui Goethe (trădat de discurs) şi antiumanismul dorinţei monstruoase al lui Lacan (ilustrat de discurs) se află şi alte variante. În special, citirea contextuală a discursului straniu al Antigonei are sens din punct de vedere politic. Prin parodie, imitare şi citare, ea revizuieşte opoziţiile binare cuvânt versus sunet, principiu versus dorinţă, pentru a-şi susţine cazul şi pentru a ocupa o poziţie din care să poată fi auzită. Acţiunile sale depăşesc (anti)umanismul suferinţei demne sau al dorinţei monstruoase pentru care adeseori a fost luată ca model – şi este un lucru bun, pentru că aceste afecte izolate şi aceste vulnerabilităţi împărtăşite nu sunt prin ele însele un fundament pentru politicile democratice, stabilite de comun acord sau antagonice care se bazează pe umanism, dar de care umanismele depind în acelaşi timp.

Un nou umanism? Mortalism la Loraux, Butler şi White

După cum observă Mark Griffith, revenirea interesului față de Antigona începând cu anii 1970 poate fi atribuit apariției teoriei feministe în studiile clasice, dar şi influenţei pe care a avut-o celebrul seminar al lui Jacques Lacan despre piesă.9 Dar mai există un factor. Întoarcerea la Antigona a avut loc pentru că cercetătorii umanismului şi-au schimbat perspectiva, trecând de la un umanism iluminist – a cărui figură exemplară era Oedip, mult admiratul, chiar dacă până la urmă inutilul, cunoscătorul de sine, cel care rezolvă probleme şi este suveran al Tebei – la un umanism postiluminist al lamentării şi finitudinii, al cărui model este Antigona, femeia care boceşte şi plânge şi cere îndeplinirea ritualurilor de înmormântare pentru fratele ei mort, opunându-se, astfel, puterii suverane. Victoria Wohl susţine că, în opoziţie cu „universalitatea creată [fathered] de Oedip”, „ar putea exista o tradiţie umanistă diferită”10. Acest umanism alternativ este „născut [mothered] de Antigona” şi „demască limitele şi limitările universalului masculin”11. Pentru Wohl, „cercetarea critică” [critique] este specificul adus de Antigona în umanism, dar alţi umanişti care se revendică de la ea înlocuiesc accentul pus pe cunoaştere cu cel pus pe moarte, raţiunea cu lamentarea, suveranitatea cu finitudinea.12

Acest umanism, care descoperă universalii constrângătoare în strigătul de durere şi în faptul mortalității, este exemplificat de poziţii ca cea a Lordului Eames (co-preşedinte al Grupului Consultativ pentru Reconcilierea Irlandei), care a propus plăţi reparatorii pentru supravieţuitorii din ambele tabere ale conflictului din Irlanda de Nord: „Nu există nicio diferenţă între lacrimile mamelor.”13 Antigona nu este o mamă: ea refuză să fie şi deplânge faptul că nu va putea fi niciodată. (Wohl este doar cea mai recentă perspectivă dintr-o lungă direcţie de gândire care a vrut s-o determine pe Antigona să fie mamă.) Dar insistenţa sa de a-și jeli în mod egal ambii fraţi este pentru mulţi dovada unei egalităţi pure, pe care finitudinea o face necesară, dar care scapă înţelegerii noastre în toate celelalte sfere ale vieţii.

Pentru Nicole Loraux, această trecere de la raţiune la finitudine este motivul întoarcerii la tragedie. Dezamăgirea produsă de promisiunea iluministă într-o lume „zguduită de istorie” ne face să avem nevoie de tragedie pentru „a medita la aporiile” unei asemenea lumi.14 Pentru Gloria Fisk, această istorie se repetă mereu: „Faptul că tragedia funcţionează în perioadele dinainte şi de după modernitate are un sens, pentru că epoca noastră seamănă cu cea a anticilor într-o asemenea măsură, încât limitele comunităţilor noastre politice sunt într-o continuă schimbare.”15 Pentru David Scott, această istorie este irezistibilă: „Viitorul visat care a inspirat şi a definit speranțele noastre în emanciparea viitoare este acum o ruină; [...] el este un viitor care a trecut. Iată de ce este timpul unei sensibilităţi tragice.”16 Alţi cercetători ai tragediei, ca Bernard Williams, Olga Taxidou, Dennis Schmidt şi Rita Felski, consideră că astfel de frământări ale lumii – alături de „îndoiala de sine tot mai mare a filosofiei şi problema raţiunii, a metodei analitice şi a cunoaşterii conceptuale”17 – sunt chemări ale tragediei. Pentru Schmidt, frământările lumii de azi par să le reia pe cele ale filosofiei de ieri, ca în invitaţia lui Schelling de a ne întoarce la tragedie pentru că ea ne poate arăta cum „gândirea mai bine îndură decât să evite cea mai mare contradicţie, cea dintre libertate şi necesitate”18, făcută inevitabilă de antinomia raţiunii formulată de Kant.

Pe de altă parte, Loraux sugerează că, dacă ne întoarcem la tragedie acum, n-o facem pentru că aceasta pune în scenă conflicte irezolvabile într-un mod care ar putea sta foarte bine la baza unei lumi iremediabil conflictuale și niciodată complet libere. Dacă tragedia are ceva de spus despre crizele modernităţii târzii şi despre îndoiala de sine, atunci o face ca un oratoriu care ne interpelează ca muritori determinaţi de finitudine. Oratoriul intră în contact cu o lume în care finitudinea este îmblânzită prin muzică, dans, cântec şi bocete de înmormântare. Când era jucată pe o scenă din afara Atenei, spune Loraux, cântecele de jale ale tragediei reuşeau să aducă laolaltă spectatori diferiţi. Membrii audienţei erau împinși să experimenteze ceea ce aveau în comun ca indivizi muritori, dincolo de particularităţile şi de partizanatele lor ca cetăţeni ai polisului. Cu alte cuvinte, pentru Loraux, tragedia nu doar oglindeşte şi analizează barierele lumii politice; ea oferă o „anti-politică” aptă să treacă dincolo de ele. Această antipolitică a durerii este un exemplu pentru ceea ce eu voi numi aici „umanism mortalist”.

În mod obişnuit, umanismul mortalist consideră că Antigona, marea bocitoare, este figura sa reprezentativă, dar Loraux o preferă pe Cassandra, în care descoperă o „configuraţie tragică a amestecului de voci” (MV, p. 74-75)deosebit de convingătoare. Acest lucru se întâmplă probabil deoarece Cassandra, care nu poate fi înţeleasă, se află la o distanţă mai mare decât Antigona de discursul foarte clar al polisului, căruia Loraux vrea să-i opună rezistenţă. Antigona se tânguie şi se lamentează, dar în acelaşi timp îşi foloseşte raţiunea. Mai mult, ea participă la înmormântarea oficială, autorizată a fratelui său Eteocles, în timp ce Cassandra, „vizionarul inspirat”, după cum spune Loraux, „nu are nimic de-a face cu lamentarea elegiacă”19. Cu toate acestea, în Naşterea tragediei, un text-cheie pentru Loraux în construirea unui umanism extrapolitic al cântecului şi al plânsului, Nietzsche nu alege între cele două protagoniste. Constatând „cum «dionisiacul şi apolinicul, în noi nașteri care urmează una alteia şi se augmentează reciproc, controlau geniul elen»”, el afirmă că „rodul acestei lungi lupte sau al acestei armonii”, tragedia, este „«Antigona şi Cassandrasimultan»” (BT, p. 8, citat în MV, p. 74)20. Astfel, Nietzsche transformă în dătătoare de viaţă două femei asociate în mod normal cu lamentaţia funebră şi cu moartea. Loraux, care nu pierde multe lucruri din vedere, ignoră totuşi semnificaţia acestei treceri de la mortalitate la natalitate şi, totodată, neglijează acel „simultan” adus în discuţie de Nietzsche. În mod ironic, încercând să-l salveze pe Nietzsche de un secol de interpretări greşite care susţin că filosoful ar opune apolinicul şi dionisiacul, Loraux cade în plasa opoziţiei binare când o preferă pe Cassandra Antigonei.

În L’Invention d’Athènes, prima ei lucrare despre tragedie, Loraux consideră că această specie este în slujba cetăţii21, invocând faptul că atenienii din secolul al V-lea care vedeau tragedia lui Eschil, Perşii, se simţeau atenieni prin bucuria pe care o simţeau când îşi vedeau duşmanii, perşii, mâhnindu-se şi tânguindu-se. În cartea ei mai recentă, La Voix endeuillée, Loraux nu mai este atât de sigură. Îndreptându-şi atenţia asupra interzicerii lamentării în secolul al V-lea, proces care a constrâns şi a marginalizat lamentările ostentative, zgomotoase, asociate în vremea aceea cu femeile şi cu elitele, Loraux se întreabă dacă tragedia, cu lamentările sale de exact acest fel, nu a fost mai degrabă o specie subversivă, şi nu complice. Astfel, dacă iniţial Loraux se gândea că lamentările au fost mutate pe scenă, la o distanţă sigură de oraş şi circumscrise spaţiului şi timpului teatrale, acum se întreabă dacă nu cumva lucrurile stau exact invers: dacă tragedia, în loc să interpeleze spectatorii ca cetăţeni şi reprezentanţi ai ideologiei polisului, i-a interpelat ca membri ai unei comunităţi extrapolitice? În loc să convingă cetăţenii să se identifice cu polisul, tragedia ar putea şterge graniţele politice prin folosirea sunetelor nearticulate şi să emoţioneze spectatorii în direcţia unui umanism mortalist al vocii, plânsului şi suferinţei universale.22

Concentrată total asupra muzicii şi elegiei pe care Loraux credea inițiat că le transmite, tragedia ca instituţie este acum lamentare (MV, p. 74). Perşii este importantă aici pentru că piesa cuprinde lamentări şi bocete de jale până într-acolo încât un critic a numit-o o unică şi lungă lamentare.23 „Aceste variaţiuni, de la semantică la fonologie”, de la limbajul articulat la sunete, „ne-au îndepărtat mult de claritatea şi stăpânirea sensurilor specifice discursului civic”, consideră Loraux (MV, p. 40). În cetate, aei, cetăţenescul întotdeauna, oferă singura garanţie de încredere a imortalităţii – cea a cetăţii. Dar teatrul tragic ne aduce un sens diferit pentru întotdeauna, aiai, bocetul profund de jale care, pentru Loraux, ocupă un loc central în „anti-politicile” doliului. „Antipolitic” înseamnă „orice comportament care respinge, ameninţă sau distrage atenţia, conştient sau nu, de la obligaţiile şi limitele impuse de ideologia oraşului-stat”, mai exact credinţa că oraşul-stat „trebuie să fie [...] unul şi în bună înţelegere cu el însuşi24 (MV 26, subl. în orig.). Alternativa la acest oraş este un umanism care ameninţă ideologia îngustă a polisului cu privire la cetăţenie. Cu audienţa sa diversă, pan-elenică şi apelul său la finitudinea umană, teatrul, consideră Loraux, nu este o instituţie civică, ci una umanistă, care îşi consideră spectatorii „nu atât membri ai unei colectivităţi politice, cât membri ai unei colectivităţi total apolitice, care ar putea fi numită rasa umană sau, pentru a-i da numele ei tragic, «rasa muritorilor»”. Efectul a fost puternic: „S-ar putea ca această experienţă să fi pus capăt graniţelor trasate cu atât de multă atenţie în Grecia Antică pentru a defini sfera privată şi cea publică” (MV 88-89). Atunci când a fost înlănțuită de interesul cetăţii, tragedia a dispărut sau a trădat.25

Stephen White găseşte şi el dovezi ale unui umanism mortalist similar în Grecia Antică. În The Ethos of a Late-Modern Citizen, White analizează ce se întâmplă în Iliada lui Homer când Priam merge la Ahile pentru a răscumpăra corpul lui Hector.26 White observă o alianță în suferinţă când cei doi inamici, Priam şi Ahile, varsă lacrimi împreună, apoi noaptea mănâncă şi beau amândoi. Autorul consideră că Priam pleacă repede, speriat probabil că ospitalitatea lui Ahile ar putea să nu dureze. Dar, insistă White, atunci când Ahile suspendă lupta împotriva Troiei pentru ca troienii să poată plânge în linişte moartea lui Hector, acesta, cuprins de sentimentul finitudinii, trece dincolo de ceea ce îi cer zeii să facă. White îşi îndreaptă atenţia asupra momentului în care cei doi eroi împărtăşesc doliul pentru că încearcă să identifice temeiurile minimale de care este nevoie pentru un comportament etic. Din punct de vedere ontologic, spune el, mortalitatea este o condiţie mai importantă decât altele susţinute de teoria politică, precum autonomia sau individualitatea.

Judith Butler – în căutarea unei „concepţii generale a umanului [...], în care noi, de la început, să ne dăruim celuilalt [...], unui grup originar format din alţii” – consideră că umanismul (de care ne sugerează să ne îndoim) constă în „violenţă, vulnerabilitate şi doliu” (PL, p. 31). Această dependenţă primordială de alţii ne face să fim vulnerabili, ceea ce deschide o serie de posibilităţi, de la „eradicarea fiinţei noastre, la un capăt [al acestui lanț, până la] asistenţa fizică de care avem nevoie pentru a rămâne în viaţă, la celălalt capăt”. În mod evident, cele două puncte terminus ale lanțului de posibilităţi invocate de Butler se suprapun travaliului fizic [labor] (prin care devenim guvernaţi de timpul mortalităţii) şi muncii [work] (prin care ne izolăm de timpul mortalităţii prin fabricarea acelor obiecte care durează mai mult decât viaţa umană), invocate amândouă de Hannah Arendt. Dar cum rămâne cu cel de-al treilea element arendtian al condiţiei umane? Acţiunea [action] arendtiană – despre ea este vorba –, al cărei principiu este natalitatea, ne poate face vulnerabili (dacă acţiunea merge prost, putem fi răniţi sau înţeleşi greşit) şi ajută la producerea asistenţei fizice de care avem nevoie în viaţă (reţeaua de relaţii interumane).27 Acţiunea arendtiană este guvernată în exclusivitate de atemporalitatea imortalităţii şi postulează plăcerea umană (non-senzuală), individuaţia, vulnerabilitatea şi riscul. Astfel, ea trece dincolo de umanismul mortalist spre care ne îndreaptă travaliul fizic şi munca.

Concepţia umanist-mortalistă conform căreia ar trebui să stăruim mai mult asupra mâhnirii sau să creăm din mâhnire noi solidarităţi poate părea atractivă acum, dată fiind tendinţa democraţiilor contemporane de a suprima sau de a instrumentaliza mâhnirea în numele obiectivelor naţionale. Dar accentul pus pe doliu şi pe revendicările minimalismului este problematic, dat fiind faptul că lamentarea şi aşa-numita dovadă a mortalităţii sunt întotdeauna învăluite – formă inseparabilă – în propria semnificaţie, care variază (după cum admite Butler). Tot aşa cum Butler, în cărţile ei timpurii, Gender Trouble şi Bodies That Matter, era împotriva unei distincţii sex/gen în care sexul să fie temeiul natural, univoc şi material pentru un gen plural, construit cultural şi specific unui anumit tip de comportament, aici este necesară,putem spune, o deconstruire a opoziţiei binare moarte/înmormântare care ar putea lăsa de înţeles că moartea este fenomenul univoc, natural şi universal care predetermină şi înconjoară înmormântarea – eveniment construit şi diferit în funcţie de cultură.28

Umaniştii mortalişti neglijează al treilea termen al Hannei Arendt, acţiunea, care face referire la politicile centrate pe plăcere. White se concentrează asupra doliului împărtăşit de Priam şi Ahile, dar nu şi asupra ospăţului la care participă. Loraux şi Butler se referă doar la mortalism pentru a evidenţia acele acţiuni împărtăşite de care depind democraţiile. Dar cetăţenii democraţiilor moderne târzii au nevoie în aceeaşi măsură de ospăț şi finitudine, apetit şi foame, abundenţă şi lipsă, sărbătoare şi lamentare. Poate că suntem cu toţii muritori (cu diverse atitudini şi teorii despre moarte), dar, în acelaşi timp, după cum a arătat Arendt, în linia lui Nietzsche, suntem şi născuţi; iar un accent pus pe natalitate – care nu e cu nimic mai puţin importantă decât mortalitatea, ontologic vorbind –, poate scoate la iveală alte lucruri pe care le avem în comun ca oameni şi poate trimite umanismul în altă direcţie decât o face mortalitatea. În Antigona lui Sofocle, reacția corului la posibilitatea unui război civil şi a unui conflict este invitaţia adresată tuturor, în al cincilea stasimon [gr. στάσιμον, cântec compus din strofe şi antistrofe, fără anapeşti şi trohei, performat de cor în poziţie statică, după terminarea mişcării de intrare în scenă – n.t.], de a merge la sărbătorile lui Dyonisos şi de a uita totul prin dans. Nimeni nu ia în seamă această invitaţie. Dar simpla ei formulare este suficientă pentru a indica o alternativă pe care umaniştii mortalişti nu o iau în considerație. Aşadar, nu o mâhnire mai adâncă (aşa cum sunt interpretarea lui White la Iliada şi a lui Loraux la Perşii), nu o înlocuire sau o suprimare a acesteia (ca decizia lui Creon de a interzice înmormântarea lui Polinike), ci un antidot la mâhnire bazat pe plăcerea de a da naştere, care să accentueze solidaritatea creată de durere şi să facă trimitere la o acţiune capabilă să genereze, nu la o reflecţie contemplativă sau la vreo concepţie etică.

Freud ia în considerație ideea unui antidot pentru mâhnire bazat pe plăcere în „Doliu şi melancolie”, eseu interpretat adeseori în favoarea ţinerii unui doliu adecvat.29 Totuşi, melancolia este eşecul acestei intenţii, o blocare în durere care provine din supraidentificarea cu obiectul pierdut, mortul. Dar o close reading arată că durerea ia sfârșit nu prin doliul per se, ci prin felul în care este el întrerupt de plăcere, de dorinţa de a mânca sau de sex. Doliul, spune Freud, începe cu dorinţa ego-ului de a muri împreună cu „obiectul pierdut”. Dar, în final, ego-ul „este «convins» [ca să zicem aşa] de suma satisfacţiilor narcisiste care derivă din faptul de a fi în viaţă să rupă legătura cu obiectul care a fost desfiinţat”30. Astfel, chiar dacă White nu o spune, este, cu siguranță, important că Ahile, în acea noapte pe care o petrece cu Priam, se culcă cu Briseis.

Efortul corului de a pune capăt tragediei în care s-a cufundat cetatea, prin invitaţia adresată tuturor de a dansa la sărbătoare, este reflectată de şi poate fi considerată un comentariu la efortul lui Creon de întrerupe tânguirile funebre ale Antigonei prin încarcerarea ei imediată. Amândouă eforturile sunt ignorate. Această politică a întreruperii devine şi mai clară atunci când facem o paralelă între Ahile şi Antigona.31 Amândoi îşi iubesc iubiții care le sunt ca niște frați sau frații care le sunt ca niște iubiți, Patrocle şi Polinike, şi niciunul nu se poate opri din jelit fără să fie întrerupt în mod brutal. Dar felul în care sunt întrerupţi diferă. Ahile e întrerupt de mama lui, Thetis, trimisă de zei pentru a-l opri să pângărească trupul lui Hector, apoi de pofta lui de mâncare, care îl trezeşte la viaţă, şi, în final, de nevoia de a acţiona.32 Antigona e întreruptă de Creon, care consideră că, dacă nu va fi oprită prin forţă, jelania ei va continua la infinit. Tehnica teatrală a întreruperii folosită de Sofocle atrage atenţia asupra inutilităţii şi costurilor, pentru polis, înlocuirii cântecului-bocet-discurs al tânguirii cu consolarea explicativă fără vlagă a predicii de înmormântare [epitaphios logos] impuse de suveran.33 Doliul întrerupt de foame şi de plăcere, care ocupa un loc central în Iliada, este înlocuit, în Teba lui Sofocle, la fel ca în Atena democratică în care se reflectă distorsionat, de stăruinţa puterii suverane.

Bocetul Antigonei

În scena finală, Antigona îşi plânge soarta şi invocă noi motive pentru încălcarea edictului dat de Creon cu privire la înmormântarea fratelui său, Polinike. După ce a susţinut că toţi morţii sunt egali şi au dreptul la ceremonii asemănătoare, acum ea spune că s-a comportat astfel pentru că a urmat o lege care i-a impus să-l onoreze „mai întâi” pe Polinike şi insistă că nu ar fi făcut la fel pentru soţ sau pentru copii, dacă ar fi avut vreunul. Această afirmaţie intră în contradicţie cu pledoaria ei iniţială, care susţinea că toţi morţii trebuie să fie trataţi egal (deşi spune în legătură cu profanarea lui Polinike că „nu era vreun sclav cel care a murit” [p. 581], arătând în felul acesta că admite egalitatea pentru un cerc limitat de persoane).34 De asemenea, ea pare neobişnuit de rece şi de calculată, motiv pentru care Goethe, H. D. F. Kitto, R. C. Jebb şi alţii consideră că discursul ei final nu este autentic.35

Cu toate acestea, interpretat în context istoric, bocetul Antigonei este mai puţin contradictoriu, mai puţin insensibil şi mult mai semnificativ din punct de vedere politic. De fapt, el îl parodiază pe Pericle, îl imită [mimics] pe Creon şi citează o poveste despre Darius spusă de Herodot. Toate aceste referinţe sugerează să bocetul Antigonei este atât o parte integrantă din intervenţia ei în politicile secolului al V-lea, cât şi o doleanţă puternică adresată audienţei contemporane de a vedea lamentarea şi mâhnirea în termeni politici, şi nu etici. Aflată în faţa morţii, Antigona povesteşte despre propria suferinţă, meditează asupra cauzelor acesteia şi îşi plânge viaţa pe care nu va putea s-o aibă, căsătoria şi copiii pe care nu-i va avea niciodată. După cum observă Creon, bocetul este pentru sine, şi este unul lung. „Nu îţi dai seama?”, spune ea, intrând în joc, „Dacă un om s-ar putea jeli pe sine înainte să moară, n-ar termina niciodată.” Ca orice narcisist, Creon o ia în râs pe Antigona – bocetul ei este fără sfârşit pentru că nu se satură să vorbească despre sine – şi îşi bate joc de eroismul ei. Nimic nu poate alunga moartea mai bine ca un bocet fără sfârşit, consideră Creon, şi de aceea o transformă pe Antigona dintr-un actor eroic, care nu se teme de moarte, într-un om laş, care încearcă să o amâne continuu. Dar Antigona va da în vileag curând (poate chiar ca răspuns la insulta lui) minciuna lui Creon, care lăsase să se înţeleagă că ea nu ar avea înclinaţia către moarte specifică eroului. Nu are de gând să suporte moartea lungă şi lentă la care o condamnase Creon. Nici nu șovăie, sperând să fie salvată. Ea ia situația în propriile mâini şi se sinucide. Poate că îşi plânge de milă, dar nu este laşă.

Bocetul Antigonei pentru sine, ca şi cel pe care și-l dorea pentru fratele său, este interzis. Atunci când Creon pătrunde în mijlocul lamentărilor ei şi o întrerupe, le spune soldaţilor: „Luaţi-o de aici, repede! Zidiţi-o în mormânt, astea-s ordinele.” Dar soldaţii întârzie şi Antigona îşi continuă bocetul, care se va încheia abia după replicile în care corifeul va face referire la pasiunea oarbă şi după ce Creon le va repeta gărzilor ordinele de mai devreme: „Luaţi-o de aici. Pierdeţi timpul.” Mai mult, Creon adaugă: „Veţi plăti şi voi pentru asta”, şi de această dată i se dă ascultare.

Ce se întâmplă în tot acest timp „pierdut”? Antigona invocă un nou motiv al împotrivirii ei, în acest bocet interzis de două ori. Ea a spus mereu că l-a îngropat pe Polinike pentru că zeii şi legea divină i-au cerut-o: fratele ei merita o înmormântare rezonabilă, indiferent de faptele comise în timpul vieţii, pentru că morţii sunt cu toţii egali. Dar aici, în scena ei finală, Antigona aduce în discuţie un alt motiv, pe care îl numeşte „lege” şi pe care nu l-a mai menţionat până acum. Ea spune că îl sfidează pe Creon pentru că această lege îi impune exclusiv să rămână fidelă fratelui său: fratele ei este unic [uniquely singular]. Ceea ce a făcut pentru Polinike, spune ea căzând în apostrofă, nu ar fi făcut pentru niciun alt membru al familiei: „Un soţ mort? Putea fi altu-oricând. Şi alt copil puteam să fac, de primu-ar fi murit. Dar tatăl meu şi mama mea în moarte deja sunt, şi niciun frate nu voi mai avea. Pentru legea asta doar şi tu eşti primul preţuit.”

Se poate spune că este un discurs ofensator.36 Unul care îi jigneşte pe toţi cei care se aşteaptă la o consecvenţă a personajului: când Antigona ierarhizează membrii familiei, pare să trădeze credinţa egalităţii în faţa morţii.37 Şi îi ofensează aproape pe toţi cei care au o anumită sensibilitate morală, atunci când consideră că anumiţi membri ai familiei sunt simple bunuri care pot fi înlocuite. Dar caracterul ofensator al discursului Antigonei provine în parte şi din calitatea lui de a fi un discurs convingător. O parodie a găsirii motivaţiilor (ce fel de motive sunt astea? Copil sau soţ aş fi putut avea un altul?) care face trimitere la politicile polisului, la promisiune, precum şi la violenţa motivării înseşi. Voi analiza în detaliu acest discurs, în relaţie cu trei contexte: unul istoric (Pericle), unul textual (Creon) şi unul intertextual (Darius, aşa cum apare portretizat în Istoriile lui Herodot).38 Toate sunt parte din lupta [agon] Antigonei cu Creon şi din efortul ei de a-şi articula povestea şi de a propune o grilă de interpretare prin care să fie apoi judecată.

Parodierea lui Pericle

Predica de înmormântare a lui Pericle comemorează morții prin colectivizarea lamentării, punând accentul pe contribuţia adusă de cel mort polisului, şi nu pe – aşa cum se întâmplă în lamentările homerice sau în cele ale femeilor – individualitatea şi unicitatea celui mort sau pe pierderea dureroasă pe care au suferit-o familia şi prietenii. Pentru Homer, răzbunarea îndulceşte mâhnirea, sărbătorile şi jocurile redau pofta de viaţă. Dar în Atena democrată din secolul al V-lea sunt încurajate alte modalităţi de manifestare: predica de înmormântare îi acordă celui mort imortalitatea polisului – acel întotdeauna al oraşului – şi îndeamnă părinţii atenieni îndurerați să-și găsească alinarea în ceilalți copii. Scrise după Antigona, dar punând în evidenţă teme curente în practicile discursive cu unsprezece ani înainte, când Pericle era strateg [strategos] al Atenei, oraţiile îi îndeamnă pe părinţi, dacă sunt încă la vârsta reproducerii, să nu jelească prea mult pentru fiii pierduţi, ci să facă alţi copii, cu care să-i înlocuiască. „Unii dintre voi sunteţi la vârsta la care puteţi avea alţi copii şi ar trebui să puteţi suporta mai uşor durerea; nu doar că fiii pe care îi veţi naşte vă vor face să-i uitaţi pe cei pierduţi, dar cetatea va fi de două ori câştigătoare. Ea nu va rămâne pustie şi va fi mai sigură. Pentru că sfatul unui bărbat nu poate avea aceeaşi greutate şi valoare decât atunci când propriii lui copii se află în mijlocul primejdiei care ne înconjoară pe toţi.”39

Goethe e oripilat atunci când Antigona spune că un soţ sau un copil ar putea fi înlocuit. Dar oare este ea lipsită de sentimente? Sau doar satirizează ideologia civică a lui Pericle? Parodia apare cu siguranţă atunci când Antigona arată că Polinikeeste de neînlocuit pentru că părinţii lui sunt morţi: fiind morţi, părinţii lui Polinikesunt dincolo de slaba consolare pe care o aduc oraţiile. Ei sunt, cum s-ar spune, prea bătrâni pentru a mai avea copii, mult prea bătrâni. Când Antigona pune accentul pe imposibilitatea înlocuirii fratelui mort, ea aduce în discuţie o gândire larg răspândită în Atena secolului al V-lea, care afirmă că vieţile individuale pot fi înlocuite; vieţile trecute pot fi uitate dacă altele le vor lua locul în viitor.40 Parodia ei nu transpare pentru cititorii moderni, pentru că cei mai mulţi o consideră pe Antigona extrem de serioasă: gravă, pătrunzătoare, determinată, poate chiar nebună, dar nu prefăcută, nostimă sau vicleană. Cu toate astea, această presupoziţie nu este o marcă a fidelităţii faţă de text, ci una a mitizării produse de caracterul lui canonic.41

Imitarea [mimicking] lui Creon

A doua aluzie a Antigonei face trimitere la Creon. La începutul piesei, Creon nu ia în seamă preocupările Ismenei, care susţine că Hemon, fiul ei şi logodnicul Antigonei, ar putea suferi dacă Antigona ar fi condamnată la moarte. Prostii, este replica lui Creon. Dacă Hemon nu se poate însura cu Antigona, atunci se vor găsi „alte brazde pentru plugul lui”. În discursul ei ofensiv, Antigona preia acest punct de vedere masculin în interesul ei. Dacă pune un frate mai presus de un soţ, o face pentru că există alte brazde pentru plugul ei, sau… alte pluguri pentru brazda ei. Poate să aibă oricând un alt soţ. Din acest punct de vedere, discursul ei este scandalos pentru că pretinde pentru sine un privilegiu pe care Creon ar fi vrut să-l rezerve pentru fiul său și poate pentru toţi fiii.

Dar Antigona nu reușește să o facă până la capăt. Când Hemon o găseşte moartă, se sinucide într-o scenă simbolică pentru „până când moartea ne va despărţi”, care o readuce în familia conjugală pe care Antigona o refuzase în viaţă.42 Disputa cu privire la sinuciderea ei şi a semnificaţiei pe care o are acest act începe aproape imediat, când corul judecă în termenii lui Hemon („Şi-a câştigat mireasa până la urmă, săracul băiat”).43 Anticipând asta într-un fel, Antigona se foloseşte de ultimele clipe de viaţă pentru a-şi pune în scenă actul final. Chiar înainte ca Creon să-i întrerupă bocetul, Antigona atrage atenţia asupra problemei relaţiilor de rudenie naturale versus conjugale, atunci când se plasează între căsătoriile ratate ale mamei şi fratelui său, mama sa limitată incestuos la natural (s-a căsătorit cu propriul fiu) şi exogamia fratelui său legată de o străină: „O, mamă, patul nunţii tale, ororile-ncovoiate, împreunare-acolo – tu şi fiul tău, tatăl meu… O, frate drag, condamnat în căsătoria ta – căsătoria ta mă ucide.”44 Aici intervine Creon şi îşi întrerupe nepoata. De ce? A spus ceva nepotrivit?

Antigona se întoarce la tema tensiunilor dintre relaţiile de familie naturale versus conjugale după ce Creon o întrerupe, dar acum este mai subtilă, temându-se probabil de o altă întrerupere. Pe măsură ce subliniază imposibilitatea înlocuirii fratelui său, metrul şi diateza se schimbă, făcându-i pe unii, precum Goethe, să creadă că acest fragment este o adăugire târzie. Totuşi, aceste schimbări de metru şi diateză ar putea însemna altceva. Antigona citează, de fapt, fără s-o numească, o istorie spusă de Herodot despre o femeie faimoasă pentru privilegierea familiei naturale în dauna celei conjugale.

Citarea lui Herodot

În istorisirea lui Herodot, o femeie identificată doar ca soţia lui Intaphrenes procedează asemănător cu Antigona şi câştigă admiraţia unui rege puternic.45 Soţia lui Intaphrenes este obligată de Darius să aleagă între soţ, copii şi frate, sau toţi vor fi condamnaţi la moarte din cauză că soţul este suspectat de înaltă trădare. Soţia alege să îşi salveze fratele pentru că, având părinţii morţi, doar el este de neînlocuit. Regele, impresionat de raţionamentul ei, o răsplăteşte şi îi eliberează nu doar fratele, ci şi fiul cel mare.46

Pentru antropologi, istoria este o ilustrare familiară a darului universal al generației. Darius îi oferă soţiei lui Intaphrenes exact cele două elemente necesare pentru reproducerea socială în limitele unei structuri pe linie maternă: acolo unde taţii sunt diferiţi, nu şi mamele, fratele mamei joacă rolul capului de familie; el este singurul bărbat care participă la creşterea copilului, iar fiul reprezintă viitorul, următoarea generaţie. Dar există ceva în plus în această istorisire. Dacă ne uităm atent, observăm că piesa se foloseşte de ea ca de o legendă.

Herodot povesteşte: Darius îl suspectează pe Intaphrenes că a conspirat la înaltă trădare şi decide să fie arestat şi condamnat la moarte împreună cu toţi reprezentanţii de sex masculin ai familiei sale. Soţia lui Intaphrenes „soseşte la palat şi începe să se plângă şi să se lamenteze în faţa uşii, şi nu contenește până când Darius, mişcat de mila faţă de lacrimile ei neîncetate, pune pe cineva să-i vorbească”. „«Femeie», îi spune mesagerul, «regele este de acord să cruţe viaţa unui membru al familiei tale – alege prizonierul pe care vrei să-l salvezi.»” Femeia se gândeşte la propunere şi apoi îi transmite mesagerului că, dacă poate salva doar un membru al familiei, atunci îl alege pe fratele ei. „Răspunsul”, povesteşte Herodot, „îl uimeşte pe Darius, şi trimite din nou un mesager care o întreabă de ce a preferat să-şi aleagă fratele în locul copiilor sau al soţului, din moment ce sigur nu a fost atât de apropiată de el ca de copii şi nici nu i-a fost atât de drag ca soţul.” Femeia răspunde acum invocând argumentul care i-a câştigat admiraţia regelui şi a stârnit nedumerirea cititorilor de-a lungul epocilor: „«Regele meu», a răspuns ea, «cu voia zeilor, pot avea alt soţ şi alţi copii când aceştia vor dispărea. Dar, cum tatăl şi mama mea sunt morţi, n-aş mai putea avea alt frate. Aceasta este explicaţia a ceea ce am zis».” În maniera clasică a parabolelor, cuvintele solicitantului au ecou în urechile regelui şi, „pentru a-şi arăta plăcerea, [el] i-a oferit nu doar viaţa fratelui, ci şi pe cea a fiului cel mare. Toţi ceilalţi membri ai familiei au fost omorâţi.” Sfârşit.

Carolyn Dewald şi Rachel Kitzinger, doi dintre puţinii clasicişti care au comparat serios istoria lui Herodot cu piesa lui Sofocle (chiar dacă eseul lor are doar opt pagini), se întreabă de ce regelui îi place un asemenea raţionament antipatriarhal. Ei sugerează că, din moment ce soţul este acuzat de înaltă trădare, a fi antipatriarhal în acest context înseamnă să gândeşti patriarhatul într-un mod diferit – adică loial regelui. Dacă ducem lucrurile mai departe, observăm că acesta s-ar putea să fie motivul pentru care Darius o obligă pe femeie să-şi justifice alegerea. Atunci când întreabă: „Nu îţi este mai drag soţul?”, nu doar se joacă cu ea (cum are, într-adevăr, obiceiul să procedeze cu supuşii lui), ci vrea să-i pună la încercare loialitatea: „L-ai cerut pe fratele tău, dar eşti sigură că nu eşti încă loială trădătorului Intaphrenes?” Femeia îşi construieşte răspunsul în aşa fel încât să-l liniştească pe Darius şi îşi câştigă fratele. Dewald şi Kitzinger conchid că femeia îl trage pe sfoară pe Darius: „Darius o invită să negocieze cele mai elementare legături familiale… şi ea câştigă provocarea.”47 Dar dacă loialitatea faţă de familia naturală în dauna familiei conjugale (trădătoare) este cea care îl liniștește pe rege, atunci de ce Darius pare să complice lucrurile în mod inutil prin eliberarea fiului cel mare, un vestigiu al familiei conjugale, fiul trădătorului Intaphrenes?48 Plăcerea lui Darius trebuie să aibă altă cauză decât cea pe care o găsesc Dewald şi Kitzinger: s-ar putea să-i placă nu atât raţionamentul femeii, cât faptul că acum raţionează.

Aceasta este, chiar dacă interpreţii Antigonei nu prea se referă la ea, povestea soţiei lui Intaphrenes, despre o femeie care se lamentează prea mult şi despre determinarea unui suveran care vrea s-o oprească. Având familia condamnată la moarte, soţia lui Intaphrenes se aşază în faţa palatului şi începe „să se plângă şi să se lamenteze în faţa porții”. Lacrimile ei sunt „neîncetate”. Suveranul, Darius, încearcă precum Creon în Antigona să pună capăt lamentărilor femeii. Dar Darius este mişcat de milă, în timp ce Creon o consideră pe Antigona nedemnă de milă.49 Din acest motiv, Darius nu-i răspunde cu interdicţii, ameninţări şi edicte, chiar dacă persoana pentru care plânge femeia nu este mai puţin trădătoare în ochii lui Darius decât Polinike în ochii lui Creon. Darius încearcă să pună capăt lamentărilor femeii, în timp ce bocetul Antigonei va continua, tot mai lung, stimulat parcă. „Alege unul”, spune el, „şi-l voi elibera”. Oferta sa o proiectează pe soţia lui Intaphrenes în afara lamentării – care consideră pierderea infinită – şi în interiorul unui limbaj în care se pot înţelege [vernacular of commensuration] şi în care compensaţia, dacă nu consolarea, poate fi posibilă.50 Apoi, când îi cere femeii să-şi justifice răspunsul, o instigă la raţionalitate şi, implicit, o duce de la lamentare la logos.

Antigona încearcă să procedeze într-un mod similar. Şi ea va da argumente – fratele său este unic, părinţii ei sunt și ei morţi –, dar, spre deosebire de soţia lui Intaphrenes, oferă toate aceste argumente într-un context în care este deja prea târziu şi în care ele nu mai pot motiva eficient: nu pot convinge, clarifica, nu pot urla necesitatea înţelegerii, nu pot desface strânsoarea durerii. În schimb, argumentele ei fac altceva: prin citarea (după ce Creon i-a ordonat să nu mai vorbească) soţiei lui Intaphrenes, Antigona abate atenţia de la ea și o atrage asupra lui Creon – îl pune pe Creon la încercare. Darius este milos, oferă o alternativă, dar Creon este de piatră şi rezolvă totul prin violenţă: el nu este Darius.

Dewald şi Kitzinger consideră că, în această scenă, Antigona se află cumva dincolo de puterea ei de înţelegere. A compara un frate existent cu un soţ şi cu nişte copii pe care şi-i poate doar imagina înseamnă a trece dincolo de propria experienţă şi a fi obligată să facă un raţionament defectuos. Asta, susţin cei doi, arată cât de fanatică a devenit ea. Încercând să găsească o cale de a-i convinge pe ceilalţi să fie de partea ei, împinge totul la extrem şi, în final, logosul o trădează: ceea ce spune nu mai are sens. Din punctul meu de vedere, limbajul straniu al Antigonei din final nu marchează eşecul său, ci puterea pe care o are. Este felul ei de a-l trage pe sfoară pe Creon; pe ocolite, reuşeşte să-l acuze în față de insuficienţă şi de nedreptate. Poate că moare pentru cauza ei, dar reuşeşte să-şi pledeze cazul. Prin citarea legii fratelui de neînlocuit, ea arată că problema reală în discuţie nu este – în ciuda a ceea ce cred Hegel şi Lacan – ceea ce pareea să spună, adică unicitatea fratelui ei de neînlocuit, ci o chestiune politică mai largă. Altfel spus, prin citarea soţiei lui Intaphrenes, legea îi cere Antigonei să intervină în politicile lamentării (prima aluzie), creează tensiuni între familia naturală şi cea conjugală (a doua aluzie) şi face evidentă pentru toţi incapacitatea lui Creon de a îndeplini standardele guvernării fixate de Darius (a treia aluzie).

Această perspectivă răstoarnă convergenţa remarcabilă de puncte de vedere ale celor care iau bocetul Antigonei în serios: toţi îl consideră o ameninţare pentru politic – bine-venită, pentru unii, sau nepotrivită, pentru alţii. Pentru Hegel, bocetul Antigonei este o expresie a devotamentului periculos de destabilizant, dar admirabil al unei surori față de propriul frate. Pentru antiumanistul Lacan, este expresia unei dorinţe pur monstruoase, aflate dincolo de politic, care poate distruge întregul câmp economic. Pentru Slavoj Žižek, este un „nu” total, absolut, adresat puterii politice a lui Creon. În acelaşi timp, umaniştii mortalişti o preţuiesc pe Antigona pentru viziunea ei anti- sau postpolitică. Ei văd în ea o femeie care trece dincolo de politic pentru a-şi plânge fratele; ea este simbolul finitudinii care, în viziunea umaniştilor mortalişti, ne-ar defini pe toţi, finitudine plecând de la care speră să fondeze o nouă etică a egalităţii. Astfel, toate interpretările umaniste (etice) şi antiumaniste (monstruoase, totalitare) o plasează pe Antigona dincolo sau deasupra politicii. Dar este suficient să privești cu atenţie pentru a vedea singura posibilitate pe care toate aceste variante consimt să o excludă: cea a interpretării bocetului Antigonei în context istoric, adică cea în care Antigona este actor politic.51

Semnificaţia morţii Antigonei

Bocetul Antigonei, parte a luptei ei politice cu Creon, poate fi înţeles şi în termenii unei moşteniri pe care vrea s-o lase după moarte. Prin discursul său, Antigona îşi concepe faptele pentru posteritate. Totuşi, pentru Jacques Lacan, Antigona este remarcabilă pentru că este nepreocupată de posteritate. Asta înseamnă să mori în mod conştient, spune Lacan, Oedip fiind cel care o influenţează în această direcţie: „[Oedip] nu moare ca toată lumea, adică accidental; el moare cu adevărat, într-un fel prin care îşi anulează fiinţa.” Se extrage pe sine „din ordinea lumii. Este un gest frumos, cum spune madrigalul, de două ori mai frumos datorită frumuseţii lui.”52 Moartea frumoasă care nu lasă nicio urmă, specifică imaginarului antiumanist lacanian, întoarce pe dos moartea frumoasă a eroilor homerici – caracterizată de Jean Pierre Vernant –, unde totul este despre lăsarea unei urme, despre o poveste care să-i inspire continuu pe alţii.53 Prin opoziţie, moartea frumoasă în viziunea lui Lacan implică o mântuire strigătoare la cer. Corpul lui Oedip dispare, locul îngropării sale este necunoscut şi nemarcat, fetele sale plâng faptul că fără un cadavru şi fără un mormânt nu-și pot jeli cum se cuvine pierderea. Pentru Lacan, dispariţia lui Oedip este parte integrantă din perfecţiunea specifică mortalităţii. Cadavrul şi mormântul îi determină pe supravieţuitori mai mult să eludeze decât să descopere (lipsa de) semnificaţia morţii. Prin urmare, dispariţia corpului nu împiedică doliul, ci este condiţia singurei lamentări adevărate, cea care nu încearcă să ocolească esenţa mortalităţii.

Cu toate acestea, perspectiva lui Lacan nu se potriveşte cu Antigona, pentru că ea încearcă, prin bocetul său, să construiască sau să găsească o semnificaţie în momentul mortalităţii. Lacan ignoră eforturile ei de construire a unei semnificaţii şi consideră că nu este interesată de o problemă care poate fi uşor identificată: caracterul de citat pe care îl are discursul final al Antigonei. Poate că încearcă să-i protejeze puritatea, dar, procedând astfel, îi ascunde convingerile politice. Accentul pe care Lacan îl pune pe dorinţa ei monstruoasă eludează limbajul şi argumentaţia Antigonei. Loraux, un critic al interpretării lacaniene, nu reuşeşte decât să ofere o altă variantă a aceluiaşi lucru atunci când pune accent pe durerea exprimată fără cuvinte [extralinguistic] şi consideră că tragedia este antipolitică. Aici se potrivesc foarte bine Lacan şi Loraux: un antiumanist şi o umanistă, aflaţi amândoi în căutarea pasiunii, a dorinţei sau a durerii rezultate din întâlnirea cu moartea (o întâlnire care, pentru Lacan, ne face monstruoşi, iar pentru Loraux, umani în mod universal) care, după cum susţin amândoi, este ţinută la distanţă de construcţiile politice obişnuite ale dorinţei de satisfacţie numite „exploatarea bunurilor” de Lacan şi „logosul cetăţii” de Loraux.

Poate că Lacan nu a văzut că descoperirea unei semnificaţii este scopul esenţial al bocetului Antigonei, dar Creon a observat cu siguranţă. Din acest motiv o întrerupe el: conştientizarea faptului că bocetul ei este – cu tot respectul pentru Lacan – o căutare a nemuririi, un efort de a păstra semnificaţia şi importanţa acţiunii sale în opoziţie cu eforturile lui Creon de a proceda în aceeaşi direcţie. Creon vrea să o priveze pe Antigona de nemurire; vrea ca ea să moară în linişte, departe de cetate şi fără ostentaţie. Dar Antigona are nevoie de cor pentru a-şi putea spune povestea aşa cum vrea. Bocetul ei este parte din lupta [agon] ei cu Creon. Încearcă să convingă că este la fel ca Niobe, zeiţa care se plânge neîncetat până se transformă în stâncă. Corul râde de ea. A depăşit limita? Antigona răspunde: dar soţia lui Intaphrenes? Ea este om, şi totuşi se plânge fără încetare. Această variantă este primită mai bine de cor, dar nu şi de Creon.

Creon consideră că stabilirea ultimă a semnificaţiei este dreptul său. Asta îl determină să acţioneze în toate privințele: încercarea de a deţine puterea de a defini (cine este prieten, cine este duşman?) şi de a controla diseminarea semnificaţiei („urmează exact ordinele mele”, îi spune el corului). Faptul că Creon va încerca să controleze nu doar ce spune Antigona, ci, într-un sens mai larg, puterea limbajului ei, este întărit de primul schimb de replici dintre cei doi, atunci când Creon îi cere Antigonei să răspundă acuzaţiilor străjerului care afirmase că încălcase legea: „Tu, să-mi spui direct, fără vorbe multe – ştiai că un ordin interzisese asta?” (s.a.).

Antigona reuşeşte până la urmă să ţină câteva discursuri lungi, dar nu stă în puterea ei să garanteze semnificaţia propriei morți. Pentru lacanieni, ea este sinucigaşul revoluţionar, un subiect eroic al morţii conştiente; pentru câţiva teoreticieni politici sau feminişti, este un apărător antietatist al valorilor sferei private (Jean Bethke Elshtain); pentru alţii, o eroină publică (Mary G. Dietz, Costas Douzinas).54 Din perspectiva lui Butler, Antigona structurează relaţiile de rudenie aşa cum vor fi înţelese ele; dar, pentru Lee Edelman, Antigona manifestă o adevărată antipatie în sine faţă de relaţiile de rudenie care puneau accent pe copil.55 Toate aceste puncte de vedere sunt contestabile pentru că nu au fost luate măsurile de precauţie necesare, dar şi pentru că pasiunea Antigonei pare să se refere mereu la anumite aspecte de care adepţii săi sunt şi ei destul de pasionaţi.

Valorificarea intervalului

Am susţinut, în opoziţie cu cei care o consideră pe Antigona reprezentativă pentru umanismul extrapolitic sau pentru mortalismul monstruos, că bocetul şi moartea ei sunt acţiuni politice. Am susţinut, în opoziţie cu cei care consideră lamentarea o formă a umanismului universal al sunetului nearticulat şi al plânsului, că bocetul Antigonei este o intervenţie care ţine de partizanatul politic. Cu toate acestea, chiar dacă vorbele Antigonei sunt politice, nu înseamnă că pretenţia mortalist-umanistă – conform căreia lamentaţia identifică sau pune în scenă o calitate împărtăşită în comun de toţi oamenii care eludează politica şi care poate servi ca fundament pentru construirea unei noi (post)politici sau a unei noi etici – nu poate rămâne în picioare. La fel ca un fluier de dresaj, sunetele plânsului lamentat pot ajunge la ascultători într-un registru diferit faţă de cuvinte şi ne pot atrage într-un universalism extrapolitic, chiar şi atunci când cuvintele care comunică mâhnire ne conduc spre partizanat politic sau ne îndreaptă spre consens. Dar fonemul şi logosul nu sunt atât de uşor de deosebit cum pare a spune această obiecţie. Parodia, imitarea şi citarea presupun nu doar repetarea cuvintelor, ci şi o anumită intonaţie şi o anumită inflexiune a vocii. Asta înseamnă că deosebirea analitică a fonemului de logos, deşi utilă, ne păcăleşte să gândim fonemul şi logosul ca raţiuni paralele şi distincte, sau să considerăm logosul ca epifenomen al adevăratului registru uman al fonemului. Dacă, în schimb, fonemul şi logosul se animă şi se întrerup unul pe altul?

Atunci când Loraux asociază sunetele doliului cu lamentările femeilor marginalizate, ea pare să discrediteze sunetele şi lamentarea, sau cel puţin să se axeze pe aspectele neexprimate prin cuvinte [wordless] ale lamentării. Dar studiul ei despre sunetele lamentaţiei, La Voix endeuillée, pune accent pe un proces mult mai agonistic, în care fonemul se transformă în logos, nu îl distruge. Spre exemplu, ea arată că numele Ajax este un omonim; numele eroului provine atât dintr-un cuvânt cu sens, alas, cât şi dintr-un sunet onomatopeic al lamentării, aiai, idee punctată subtil în piesa lui Sofocle de corul mateloţilor, atunci când aceștia spun „Ajax al numelui îndoliat”. În altă parte, Loraux are o idee similară. Ea consideră că trecerea de la cuvântul cetăţii – aei sau „întotdeauna”, care conotează oraşul etern al lui Pericle, pentru care merită să mori – la plânsul celui care se lamentează, aiai, este, în fapt, o înlocuire a semnificaţiei cu sunetul şi a politicii – pe care ea o consideră sfera sensului – cu o luptă antipolitică cu aporiile semnificaţiei. Dar dacă fonemul poate erupe în logos, de ce nu ar putea şi logosul să erupă în fonem. Dacă aiai-ul lamentării îşi face loc prin aei-ul cetăţii, atunci cei care ascultă nu ar putea să audă aei-ul cetăţii în sunetul aiai-ului lamentării? Dacă civicul „întotdeauna” este fisurat de plânsul universal, nu este posibil ca plânsul universal să fie fisurat de civicul „întotdeauna”? Deslușind lamentarea în numele lui Ajax, putem în acelaşi timp să-i deslușim numele în strigătele de lamentare. Fiecare este urma celuilalt. Politicul poate fi fisurat de umanismul mortalist, dar acesta este fisurat de politic în aceeaşi măsură.

În For More Than One Voice, Adriana Cavarero deconstruieşte opoziţia binară fonem/logos şi arată cum fonemul nu doar subminează logosul din exterior, ci îl şi animă, din interior.56 Cavarero observă, atât la Platon, cât şi în alte părţi, că logosul denunţă dependenţa de voce şi se pretinde superior pentru că este imaterial, abstract, anticorporal. Am putea să găsim și alte argumente, din moment ce logosul are şi alte strategii. El neutralizează sau îşi apropriază fonemul nu doar prin denunţarea faptului că acesta nu este altceva decât voce (nonsens, zgomot), ci şi prin atragerea lui în categoria sensului, ca atunci când fonemul ia forma onomatopeei care îmbină sunetul şi cuvântul într-o unitate indecidabilă şi şterge diferenţa dintre simbolic (studiat de semantică) şi semiotic (studiat de fonologie). Un exemplu grăitor este tragicul aie/aiai – despre care vorbeşte Loraux –, cu conotaţiile lui care trimit la „pentru totdeauna” şi la „întotdeauna”, dar şi la sunetul specific durerii. Dar Loraux şi Cavarero se despart într-un punct important: dacă analizăm în spiritul disputei dintre Goethe şi Lacan, Loraux vede în plâns egalitatea universală (prima lege a Antigonei, cea favorizată de Goethe); Cavalero vede singularitatea (a doua lege a Antigonei, cea favorizată de Lacan).

În Eseu despre originile limbilor, Rousseau preţuieşte onomatopeea pentru că acel cuvânt care sună ca ceea ce definește este protejat de două ori de alienarea de care filosoful se teme că există în limbaj şi în scrieri. Dar ceea ce pentru Rousseau este un semn al prezenţei, pentru Cavarero este o capacitate de ruptură din cauza corporalităţii vocii. Emanaţiile corporale ale vocii, precum plânsetele Antigonei – „ca o pasăre în faţa unui cuib gol” – produc înstrăinarea [alienness] în loc să ne ferească de ea. Chiar şi acolo unde logosul pare să îşi impună hegemonia, abstractizând raţiunea dincolo de corp şi ţinând cont de fonem prin mijloacele onomatopeei, ale nonsensului etc., acesta rămâne, spune Cavarero, dependent de o voce nesupusă, care este propriul registru străin, materialitatea lui încorporată, suplimentul lui indeterminat: diferanţa [différance] lui. Pe scurt, ceea ce pentru Loraux sunt schimburi între fonem şi logos (chiar şi atunci când îl caracterizează pe primul ca tulburându-l pe al doilea), pentru Cavarero sunt semne ale unei înlocuiri mutuale prin care fonemul şi logosul sunt amândouă animate şi subminate.

Jacques Rancière pune problema într-un mod asemănător, dar dintr-o perspectivă mult mai agonică, mai ales atunci când poziţionează fonemul în interiorul situaţiei politice, şi nu înaintea sau în afara acesteia.57 Rancière nu leagă logosul de politic şi fonemul de antipolitic, așa cum procedează Loraux, și nici nu consideră că se află în același loc, așa cum crede Cavarero. În schimb, el insistă asupra faptului că acestea sunt două tipuri de sunet deosebite de o împărțire politică a sensibilului: „Simpla opoziție între animalele logice și cele fonice nu este în niciun caz fundamentul pe care se bazează politicul. Această împărțire este […] una dintre mizele disputei care instituie politicul […]. Politicul există tocmai din cauză că logosul nu este doar discurs, tocmai din cauză că el este legat indisolubil de valoarea acordată acestui discurs: valoarea prin care emisia sonoră este înțeleasă ca discurs capabil de a enunța ca atare, în timp ce alte emisii sunt înțelese ca simple zgomote care indică plăcere sau durere, consens sau revoltă” (D, pp. 22-23). „Fonem” este numele emisiilor sonore ale exclușilor, iar „logos” este numele pretins de insideri pentru propriile sunete. Atunci când sunt în căutarea egalității, actorii politici ai lui Rancière își însușesc logosul care îi exclude. Aceștia nu pretind că au ceva în comun cu opresorii lor, ca muritori, ci încearcă să fie capabili să spună că „din «muritori» trebuie să devină «oameni»” (D, p. 25). Și pun în scenă dezacordul folosind aceleași tactici pe care le folosește Antigona în bocetul ei: parodia, imitarea și citarea.58

Parodia, imitarea și citarea sunt posibile datorită caracterului excesiv al limbajului [excessiveness], pe care Rancière îl numește „literaritatea” sa, cea pe care o îmblânzim prin figuri de stil ca onomatopeea, care are capacitatea de a numi acest caracter excesiv și de a-i oferi o funcție.59 Dar disidenții pun în mișcare acest caracter excesiv într-un mod diferit, încercând să întrerupă ordinea dominantă, pe care Rancière o numește ordinea polițienească. Este straniu că folosirea unui asemenea exces sau a unei asemenea literarități, alături de parodie, imitare și citare, este atât de evidentă în bocetul Antigonei, un discurs triplu aluziv (excesiv în cele trei aluzii ale sale), dar, în același timp, un discurs al suferinței (excesiv în emoțiile sale) și o problemă crucială [crux] (excesivă față de text, care este suspectat de inautenticitate) care, ca toate problemele cruciale, este foarte apreciată de critici.60

La fel ca Lacan, Rancière este atras de discursul scandalos. Dar acolo unde Lacan vede în discursul ofensiv al Antigonei „sugestia scandalului”, pentru că puritatea discursului sugerează atingerea punctului terminus al dorinței, Rancière consideră că scandalul se află în pătrunderea contaminată, mimetică, înșelătoare a vorbitorului în logos. După cum spune Rancière, criticându-l pe Habermas, scandalul este politic pentru că: „Predilecția politicului față de dialog are legătură mai mult cu heterologia literară, cu enunțurile furate și apoi returnate autorilor […] decât, așa cum se spune de obicei, cu situația ideală a dialogului” (D, p. 59).

A fura din limbajul dominant înseamnă a te angaja în imitare pură. Avem oare în față o situație fără ieșire, așa cum pare să susțină Žižek atunci când distinge, în analiza lui Donald Pease, „aspectul radical al actului etic al Antigonei și o reconfigurare pur și simplu performativă a poziției sociale simbolice a cuiva”? O asemenea „configurare marginală a discursului predominant va rămâne, fără îndoială, în interiorul ordinii sociale care nu va face altceva decât să se reorganizeze”, spune Pease în sprijinul lui Lacan și Žižek.61 Dar mai există o variantă: o Antigona cu adevărat politică (mai mult decât etică și/sau monstruoasă) care scapă din capcana radicalitate versus complicitate prin practicarea unei imitări cu ajutorul căreia se autodepășește: „Prin transgresiune”, actorii politici ai lui Rancière „află că și ei, la fel ca toate ființele care vorbesc, au capacitatea de a vorbi”62 (D, p. 24). Din moment ce eforturile lui Rancière sunt canalizate în direcția schimbării ordinii dominante, el încearcă să ne îndrepte către problema succesului sau a eșecului în chestiunea schimbării domeniului actual al sensibilului. Dar uneori avem alt scop – să trăim altfel.63 Dacă acțiunile prin care ne exprimăm dezacordul nu își ating scopul, în termeni instrumentali, acestea pot fi considerate în continuare un succes, pentru că, prin asemenea acțiuni, egalitatea este pusă în scenă și experimentată. Așa cum ar zice Butler, „prin întrebare, prin petiție, am devenit deja altcineva” (PL, p.44). Această posibilitate este inerentă în caracterul excesiv al limbajului, în iterabilitatea [iterability] acestuia; în opoziție cu Žižek, Butler arată că legea fratelui de neînlocuit nu constă într-o bâiguire repetată a numelui acestuia, ci într-o poziție de rudenie ocupată de mai mult de unul (AC, p.68).

Politicul este pentru Rancière o luptă între dezacord şi consens, care oferă perspectiva din care pot fi criticaţi Edmund Burke şi Hannah Arendt în legătură cu opoziţia pe care aceştia o trasează între drepturile omului şi drepturile cetăţeanului. Despre drepturile omului se spune că ar fi fără conţinut, iar drepturile cetăţeanului nu sunt niciodată suficient de complete pentru a satisface pretenţiile de egalitate ale celor care nu au un stat. Rancière îi critică pe Burke şi Arendt pentru ceea ce el numeşte alegerea forţată între identitatea universală a omului/muritorului şi identitatea civică a cetăţeanului. În locul acestei opţiuni, susţine Rancière, există o a treia cale prin care putem acţiona în „spaţiul dintre cele două identităţi”, folosind parodia, imitarea şi citarea. În mod evident, aceste dispozitive retorice interstiţiale funcţionează ele însele în spaţiul dintre serios şi comic, în cel dintre calităţile interne şi cele externe ale limbajului, permiţându-le actorilor democratici să reconfigureze repartizarea în categorii precum public şi privat, universal şi individual, muritor şi cetăţean. Acest lucru este necesar întotdeauna pentru că până şi universalul, consideră Rancière, „este privatizat permanent de logica menținerii ordinii”64.

Timp de secole, criticii au interpretat-o pe Antigona ca îmbrăţişând o identitate sau alta – spre exemplu, bunurile (familiale) private versus bunurile (polisului) publice. Alţii, precum Lacan, au considerat-o un personaj anti-identitar care reprezintă dorinţa adevărată care trece dincolo şi destabilizează toate identităţile. Dar ideea lui Rancière de a „valorifica intervalele” ne provoacă să vedem că Antigona posedă două identităţi, al căror conflict este pus în scenă aici – lamentarea centrată pe polis a lui Pericle şi lamentările femeilor scoase în afara legii polisului în secolul al V-lea –, şi apoi să valorificăm intervalele dintre ele. Mai întâi, ea performează riturile acceptate pentru Eteocles, în deplină concordanţă cu exigenţele logocentrice ale polisului cu privire la înmormântare. Apoi, mai târziu, când boceşte şi cere răzbunare lângă corpul celuilalt frate al său, Polinike, ea îndeplineşte lamentările așa cum se cuvine, în conformitate cu legile polisului secolului al V-lea: Antigona boceşte în plină zi şi cere răzbunare cu glas tare. În final, în cea de-a treia şi ultima ei performare a lamentării, Antigona boceşte pentru ea însăşi, mai precis, procedează exact ca actorii politici ai lui Rancière atunci când acţionează în intervalul dintre cele două identităţi a căror logică opozițională ar fi putut să-i încremenească. Bocetul ei nu este conform formei aşteptate, dar nici nu o încalcă pur şi simplu. În schimb, ea parodiază, imită, ridiculizează şi citează poveştile, figurile şi limbajul celor puternici, strecurând propriile puncte de vedere în discursul lor, fără să le absolutizeze, aşa cum susţineŽižek, şi fără să îşi piardă capacitatea de a crea sens, aşa cum încearcă să arate Dewald şi Kitzinger.

Dacă Antigona pune în scenă dezacordul lucrând cu materialul oferit de oraşul consensului, atunci o putem vedea acum acţionând în intervalul dintre lamentare şi logos, singularitate şi egalitate, dintre aiai-ul tragediei şi aei-ul cetăţii, într-un efort de a oferi un nou tip de sens.65 Ea suferă pentru asta, dar nu este definită de suferinţa ei. Ea moare, dar nu este definită de mortalitatea ei. Atunci când Nietzsche o descrie în termenii natalităţii [as natal], el pune accentul pe alte aspecte ale caracterului ei şi ne provoacă să vedem în ea, poate, un (post)umanism diferit de noul umanism mortalist care se dezvoltă astăzi, adeseori în numele ei. Urmând exemplul lui Nietzsche, am putea vedea că această tragedie nu doar că oferă remedii pentru lumea noastră profund politică şi conflictuală în care am avea nevoie de etica extrapolitică a umanismului mortalist: în Antigona găsim, de fapt, elemente ale unui umanism agonistic care acţionează în intervalul dintre cuvânt şi plâns, natalitate şi mortalitate, egalitate şi singularitate şi („ca o pasăre în faţa unui cuib gol”) dintre uman şi animal.

„Valorificarea intervalului” este totodată o bună modalitate de a răspunde interpretărilor filosofice ale Antigonei, care, de-a lungul istoriei, l-au considerat pe Sofocle atât un protagonist al umanismului, cât şi al antiumanismului. Putem spune că Antigona ne determină să „acţionăm în intervalul” dintre cele două şi, astfel, să dezvoltăm un umanism agonistic care ar putea să răspundă dorinţei exprimate din când în când de Loraux cu privire la o politică aflată dincolo de logica binară care îi afectează adeseori analiza: nici o politică a polisului, nici o antipolitică tragică a umanismului mortalist. „Dacă termenul «politic» ar avea mai mult de o semnificaţie?”66, se întreabă Loraux, exprimându-şi exasperarea că o astfel de politică este doar imaginată. Dar nicio politică nu poate fi reală fără să fie imaginată.

Patru femei şi o înmormântare

Cindy Sheehan, aşa-numita „mamă pacifistă”, a fost asociată adeseori cu Antigona în presa populară, precum şi în cea academică. Donald Pease o numeşte „ruda Antigonei”. Jan Hartman o numeşte „Antigona americană”67. Scopul comparaţiei este politic, pentru a înnobila anumiţi disidenţi, pentru a-i clasiciza şi pentru a conferi grandoarea clasică unor anumite evenimente aparent nesemnificative din epoca noastră. Dar scopul politic este, într-o anumită măsură, subminat de asemenea clasicizări, care lasă impresia că durerea la care face trimitere mama îndoliată de acum este aceeaşi durere ca cea simţită de spectatorii teatrului tragic din secolul al V-lea î.H. Astfel, durerea maternă este universalizată atât ca spaţiu, cât şi ca intensitate: ea este un lucru unitar cu care este familiarizată toată lumea şi se întinde în timp până în secolul al V-lea. Acest lucru transformă conflictele agonistice ale politicii în umanismul mortalist criticat aici pentru că îndepărtează eticul de politică.Rancière reuşeşte să nu cadă pradă acestei devieri şi afirmă că „turnura etică nu este o necesitate istorică”68. Dată fiind natura anistorică a clasicizării, este la fel de important să spunem că turnura etică nu este nici măcar o necesitate anistorică şi că puţină atenţie la specificitatea istorică şi politică ne poate ajuta să ignorăm umanismul centrat pe doliu şi plasat în afara timpului, pe care piesa lui Sofocle ne determină să-l politizăm. În concluzie, încercând să construiesc această clasicizare într-un mod diferit, mă întorc atât la Antigona, cât şi la soţia lui Intaphrenes pentru a trasa câteva caracteristici pe care le au femeile ca Sheehan ca mame îndoliate disidente.

Spre deosebire de Sheehan – descrisă în media populară ca o mamă a cărei acţiune politică este aprinsă de pierdere –,Lila Lipscomb este descrisă în filmul lui Michael Moore, Fahrenheit 9/11, ca o mamă îndoliată a cărei acţiune este anulată de pierdere. O femeie aflată în suferinţă, Lipscomb seamănă mai mult cu soţia lui Intaphrenes decât cu Antigona. După ce fiul ei moare în al doilea război din Irak, aceasta decide să se ducă la Casa Albă pentru a căuta, spune ea, un loc în care să-şi exprime furia, nu o oportunitate pentru activism politic. Dar, în drum spre Casa Albă, se întâmplă ceva, şi astfel avem ocazia să vedem puterea şi limitele umanismului mortalist.

În Lafayette Park, Lipscomb are o întâlnire neobişnuită cu o protestatară dintr-o magherniţă [stallprotestor], o femeie al cărei adăpost de carton este decorat cu fotografii ale unor copii morţi şi care îl acuză pe Bush pentru vieţile pierdute în Spania. În timp ce femeia îşi face cunoscute acuzaţiile, Lipscomb dă din cap pentru a-şi arăta empatia şi murmură: „Da, [şi] fiul meu.”69 Stephen White ar putea observa cu succes cum finitudinea pe care o împărtășesc le aduce pe aceste femei împreună, reluând astfel legătura improbabilă dintre Priam şi Ahile adusă în scenă de umanismul mortalist. Dar, la fel ca în acea scenă din Homer, părţile de aici se îndepărtează încet una de cealaltă. Cele două părţi sunt curând întrerupte de o a treia, o femeie cu aspect conservator care dă din întâmplare peste această scenă şi îi pune la îndoială autenticitatea. Are vreun sens totul? „E o regie”, spune ea de dragul camerei. În timp ce o contrazice pe protestatara din magherniţă şi respinge lamentarea lui Lipscomb, mai întâi cu neîncredere („Da, pe bune? Şi unde a murit?”) şi apoi printr-o combatere crudă a dovezilor care ar fi trebuit să conducă la autentificarea faptului („Karbala, 2 aprilie”), folosindu-se de egalitatea rece, neo-pericleană: „Au mai fost acolo o grămadă de oameni.” Această bagatelizare deloc neadevărată (dar nu doar adevărată) a pierderii singulare suferite de Lipscomb o reduce pe aceastala tăcere şi o îndepărtează de această scenă a unei potenţiale treziri politice. Ea lasă deoparte urâtul conflict, renunţă la proaspăta solidaritate cu femeia din magherniţă şi se îndreaptă spre Casa Albă. Singură şi departe de cele două femei politizate şi axate pe egalitate din Lafayette Park (protestatara din magherniţă vorbeşte în numele celor morţi, femeia conservatoare respinge interesul lui Lipscomb faţă de fiul său în dauna celorlalţi), Lipscomb își reîndreaptă atenţia asupra singurului său fiu: „Am nevoie de fiul meu. Doamne, e mai greu decât credeam că o să fie… să fiu aici. Dar, totodată, mă simt mai liberă [...] pentru că, în sfârșit, am un loc [...] în care să-mi pun toată durerea şi furia [...] şi să mă descarc.”

În filmul lui Moore, Lipscomb este o femeie doborâtă de durere şi incapabilă de angajare politică. În viaţa reală, totuşi, Lipscomb i se alătură lui Sheehan în activismul ei politic şi fondează Gold Star Families for Peace. Dar Sheehan, și nu Lipscomb, este cea înfăţişată în media populară ca o mamă îndoliată devenită activist radical prin moartea fiului ei. Împotrivindu-se efortului regimului politic de a instrumentaliza toate morţile militarilor în numele războiului în curs de desfășurare din Irak, Sheehan esteclasicizată, aşa cum era de aşteptat, încă o dată. Este adevărat, ea nu luptă pentru dreptul de a-şi îngropa fiul; înmormântarea acestuia nu este interzisă. Dar atunci când Sheehan ia poziţie în numele celui drag, mort acum, împotriva puterii non-apologetice a statului, ea aminteşte de Antigona.

Această comparaţie poate îmbogăți modul în care o evaluăm pe Sheehan, care poate fi considerată ca acționând în intervalul dintre diferitele identități atribuite disidenţilor. Atunci când, la fel ca soţia lui Intaphrenes, îşi aşază tabăra în faţa palatului (ranch-ul lui Bush din Crawford, Texas), Sheehan nu boceşte, nu îşi exprimă durerea verbal. Mai întâi, ea se exprimă într-un mod neautorizat oficial, redactând o scrisoare deschisă pentru Bush, în care cere o răspundere democratică pentru război, impune egalitatea cu Preşedintele – adresându-i-se cu „George” – şi nu își restrânge comunicarea la Preşedinte, ci publică scrisoarea într-un efort de a se adresa publicului din Statele Unite.70 În al doilea rând, în loc să preia identitatea „Gold Star Mother” oferită celor care şi-au pierdut copiii în operaţiuni militare, Sheehan contribuie la fondarea, în 2005, a „Gold Star Families for Peace”, o parodie pacifistă a organizaţiei oficiale pentru doliul matern. „Gold Star Families” preţuieşte pacea mai mult decât sacrificiul şi îi include pe toţi cei care se identifică drept membri de familie, şi nu doar pe „mame”. În al treilea rând, Sheehan permite pierderii fiului său să o forțeze să se confrunte nu doar cu finitudinea morţii, ci şi cu pierderea politică; acest lucru se întâmplă după ce este arestată şi i se iau amprentele: „Atunci m-a izbit enormitatea pierderii mele. Mi-am pierdut fiul. Mi-am pierdut drepturile garantate de Primul Amendament. Mi-am pierdut ţara pe care o iubesc. Încotro se îndreaptă America? Am început să plâng de durere.”71Aiai-ul mortalităţii se scurge în aei-ul cetăţii.

Dar Sheehan adoptă eticheta pe care i-o pune presa de „mamă pacifistă” [„peace mom”] (chiar îşi intitulează aşa memoriile), mobilizând maternitatea în interesul păcii aşa cum a făcut Lord Eames, și nu pentru a participa la reinstaurarea identităților heteronormative contestate. Este „mama pacifistă” o nouă poziție pe care o poate adopta subiectul, una prin intermediul căreia să putem acționa în intervale? Sau această etichetă o trimite pe Sheehan într-o poziție veche și indivizibilă a subiectului? Poate că Žižek are dreptate, iar jocul de du-te vino nu poate fi evitat acolo unde reiterarea parodică implică o repetare fără sfârșit, în special atunci când protagonistul poveștii nu este o eroină mitică, ci o persoană imperfectă care se implică sau este implicată în cauze importante, dezavuate apoi de giganții media și dovedite a fi mult mai puțin semnificative în comparație cu speranțele pe care noi toți le-am investit în ea (ca atunci când Sheehan este de acord cu Hugo Chávez și pare să cocheteze cu antisemitismul în critica ei la adresa războiului din Irak și profită de propria durere pentru a critica fără rezerve politica externă a Statelor Unite).

Dacă cea mai importantă întrebare este nu dacă Sheehan și Lipscomb sunt demne de clasicizare, ci care este efectul cultural-politic pe care îl are o asemenea clasicizare, atunci răspunsul critic este, cu siguranță, că o asemenea clasicizare înlocuiește exact politica pe care încearcă s-o înnobileze, conservând [enshrining] un tip de umanism fără diferențieri spațio-temporale care ocultează distincțiile pe care le postulează politica și tragedia. Dacă nu există diferențe între lacrimile unei mame, atunci înseamnă că această afirmație nu este un temei pentru politică, ci mai degrabă o problemă, pentru că politica postulează separarea, nu lipsa diferențelor. Oricum, această afirmație este contrazisă de faptul că atât doliul, cât și maternitatea sunt diferențiate intern. Doliul poate aduce dorință de răzbunare sau pacifism, maternitatea poate conduce la adorare sau la furie. Asemenea fisuri din interiorul doliului și al maternității sunt acoperite de figura iconică a mamei îndoliate, care se întemeiază pe un universalism construit indecidabil pe doliu și/sau pe maternitate, într-un mod care îi permite fiecăruia să-l suplinească pe celălalt și care creează o identitate naturalizată – mama îndoliată –, pusă la adăpost de orice formă de diferanță [différance]. Mama îndoliată, care posedă un fel de putere politică dezavuată, chiar dacă adeseori semnificativă, pe care doar un actor non-politic o poate avea, acționează în limitele unor identități ale căror intervale ar trebui regândite, conform lui Rancière, în numele unor alternative mai radicale.

Faptul că Antigona ar trebui să fie simbolul acestui simbol este extrem de semnificativ (calcă în picioare diferențele care îi stau în cale.) După cum știm, ea nu este mamă, iar discursul în care se lamentează asupra acestui fapt – făcându-l, totodată, extrem de clar – nu este un discurs etic, ci unul politic, care acționează în intervalele dintre diferitele identități identificate aici și trimite la un umanism agonistic, nu mortalist. Divizat constitutiv, strâns legat de cele două legi ale Antigonei și acționând în intervalele dintre doliu și maternitate, umanismul agonistic promovează o politică natalistă/mortalistă a luptei, durerii și conflictului, dar, totodată, a reciprocității, a plăcerii și a grijii.

***

Acest eseu a fost scris cu ajutorul American Philosophical Society, American Bar Foundation, Northwestern University, Oxford University Center for Political Ideology și Nuffield College. Mulțumiri audienței de la Centre for Political Ideology, The Futures of Critical Theory (martie 2009, conferință la Frankfurt), St. Andrew’s University’s Politics and International Relations colloquium, St. Andrew’s University’s Politics and International Relations colloquium, the 2009 annual Government department graduate-student conference at Harvard University, the „Lectures in Political Theory” series de la NYU’s Gallatin School, Ohio Wesleyan University’s Sagan National Colloquium series, the 2009 American Political Science Association meetings, the 2007 Feminism and Classics Conference at University of Michigan and the Law, Political Theory, and Philosophy colloquium at University of Victoria. Vreau să le mulțumesc în special lui George Shulman, Marc Stears, Richard Seaford, Matt Landauer, Jeremy Webber, Diego Rossello, și Chris Finlay. Pentru redactarea manuscrisului, le mulțumesc lui Rachel Ricci și Demetrei Kasimis. Le mulțumesc, de asemenea, lui Miriam Leonard, Arlene Saxonhouse, Yopi Prins și Jill Frank pentru comentariile făcute la varianta nepublicată a acestui text. Întrebările despre umanism ale lui Bruce Robbins și Jason Frank au condus la versiunea finală, care le este datorată, de altfel, și Ritei Felski, precum și cititorilor New Literary History.

1 Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence,New York, Verso, 2004, p. 42 (citat în continuare, în text, ca PL). Michel Foucault, „Politics and Ethics: An Interview”, în The Foucault Reader, ed. de Paul Rabinow, New York, Pantheon Books, 1984, p. 374. Laurence Michel, „Shakespearean Tragedy: Critique of Humanism from the Inside”, în TheMassachusetts Review, vol.2, nr. 4, 1961, p. 649.

2 Ella Myers, „Resisting Foucauldian Ethics: Associative Politics and the Limits of the Care of the Self”, în Contemporary Political Theory, vol.7, nr. 2, 2008, pp. 125-146; Todd Davis & Kenneth Womack (eds.), Mapping the Ethical Turn,Charlottesville, Univ. of Virginia Press, 2001; Jacques Rancière, „The Ethical Turn of Aesthetics and Politics”, în Critical Horizons, vol.7, nr. 1, 2006, pp. 1-20; Marjorie Garber, Beatrice Hanssen & Rebecca Walkowitz (eds.), The Turn to Ethics,New York, Routledge, 2000.

3 Terry Eagleton se împotrivește acestei idei (Dorothea Krook, Elements of Tragedy,New Haven, CT, Yale Univ. Press, 1969). Tragedia (în special în varianta greacă) este despre întâmplări, nu despre personaje: „Personajele, pentru Aristotel, în sensul a ceea ce până de curând a fost numit „antiumanism teoretic”, sunt un fel de culoare etică așezată peste acțiune, și nu esența acesteia” (Sweet Violence: The Idea of the Tragic, Oxford, Blackwell, 2002, p. 77).

4 Eagleton, Sweet Violence, p. 76.

5 Aceasta ar putea să fie cea mai importantă realizare a teoretizării lui Giorgio Agamben din Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life,Stanford, CA, Stanford Univ. Press, 1998. Avem aici exact omul decivilizat celebrat de umanism, transformat într-o formă devalorizată – ca produs abject al biopoliticii. Același lucru s-ar putea spune despre observația lui Hobbes cu privire la vulnerabilitatea universală a omului în fața statului natural, care aduce nu umanism, ci o ordine politică statală.

face-to-face relation (în franceză: rapport de face à face) este un concept despre socialitatea umană care îi aparține lui Emmanuel Lévinas. Din perspectivă etică, oamenii sunt responsabili unii față de alții ca în urma unei întâlniri față în față. Mai exact, Lévinas afirmă că fața umană ne ordonă și ne obligă. Cu alte cuvinte, fața impune subiectului uman să se ofere și să-l slujească pe Celălalt (n.t.).

Termen format din combinarea a două cuvinte: „sonorous” şi „monstrosity” (n.t.).

 Aici cu sensul de deţinere, alături de alţii şi de ceilalţi, a unor anumite însuşiri sau seturi de însuşiri (n.t.).

6 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, ed. de Gertrude Elizabeth & Margaret Anscombe, New York, Wiley-Blackwell, 2001, p. 86. Conceptul jocuri de limbaj al lui Wittgenstein nu este reductibil la coduri vernaculare sau semantice. Acesta include mișcări ale corpului, zgomote și alte elemente ale (non)semnificației care trec dincolo de lingvistică, înțeleasă în sens larg. (Astfel, durerea este și ea un joc de limbaj, nu doar un joc de limbaj.) În acest sens, putem să considerăm că plânsetul lui Creon de la finalul piesei este un semn care pune capăt codurilor de lamentare existente – așa cum am arătat în „Antigone’s Laments, Creon’s Grief: Mourning, Membership, and the Politics of Exception”, în Political Theory, vol.37, nr. 1, 2009, pp. 5-43 –, și nu un referent extralingvistic.

7 Intervențiile politice alunecă ușor înspre unele etice: „În interiorul cadrului etic al viziunii levinasiene, începem prin a așeza o diadă. Dar sfera politicului, în propriii termeni, este una în care întotdeauna sunt prezenți mai mult de doi subiecți pe scenă […] dacă acolo se află un Celălalt care este violent față de un Celălalt? [Această întrebare este formulată ca una politică, dar Butler se întreabă:] Cărui Celălalt să-i răspund din perspectivă etică?” (PL, pp. 139-140.)

8 Johann Wolfgang von Goethe, Conversations of Goethe with Eckermann and Soret, trad de John Oxenford, Whitefish, MT, Kessinger Publishing, 2005, p. 227.

9 Mark Griffith, „The Subject of Desire in Sophocles’ Antigone”, în Victoria Pedrick & Steven M. Oberhelman (eds.), The Soul of Tragedy: Essays on Athenian Drama, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2005, p. 91.

10 Victoria Wohl, „Tragedy and Feminism”, în Rebecca W. Bushnell(ed.), A Companion to Tragedy, Malden, MA, Blackwell, 2005, pp. 158-159.

11 Wohl, „Tragedy and Feminism”, ed. cit., p. 159.

12 Rancière este de acord că există o deplasare de la Oedip la Antigona (sau Antigona! El trece de la personaj la piesă fără niciun avertisment), dar nu pune preț pe ea: „Sub semnul lui Oedip, trauma constă în întâmplările uitate a căror reactivare ar putea vindeca rana. Atunci când Antigona îl înlocuiește pe Oedip în teoria lui Lacan, o nouă formă de secret este întemeiată [dincolo de] orice cunoaștere salvatoare. Astfel, trauma care este concentrată în Antigona este fără început și fără sfârșit. („The Ethical Turn”, ed. cit, p. 5.)

13 BBC Radio 4, 7:10 a.m., 28 ian. 2009, http://www.bbc.co.uk/programmes/b00gtdlv. Această frază este despre universalitatea suferinței? Sau este despre universalitatea maternității (a ceea ce înseamnă a fi mamă)? Cu alte cuvinte, ce anume este important aici? Mama sau lacrimile? Sau lacrimile o transformă pe mamă (în ceva care semnifică universalitatea)? Altfel zis, nu cumva maternalismul stă la baza, dar în același timp nu este și un efect politic al acestei încercări umaniste de a trece dincolo de politic?

14 Nicole Loraux, The Mourning Voice: An Essay on Greek Tragedy, trans. Elizabeth Trapnell Rawlings, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press, 2002, p. 13 (Citat în continuare ca MV.)

15 Gloria Fisk, „Putting Tragedy to Work for the Polis”, în New Literary History, vol.39, nr. 4, 2008, p. 895.

16 David Scott, „Tragedy’s Time”, în Rethinking Tragedy, ed. de Rita Felski, Baltimore, MD, Johns Hopkins Univ. Press, 2008, p. 201.

17 Dennis Schmidt, apud Rita Felski, Introduction to Rethinking Tragedy, 1.

18 Dennis J. Schmidt, On Germans & Other Greeks: Tragedy and Ethical Life, Bloomington, Indiana Univ. Press, 2001, p. 76.

19 Loraux, Mothers in Mourning: With the Essay of Amnesty and Its Opposite, trans. Corinne Pache, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press, 1998, p. 61.

20 Loraux consideră că în Nașterea tragediei apare o invitație până atunci neacceptată de disciplina formată în jurul unei expulzări, spre exemplu: deformarea limbajului în muzică, prelungirea semanticii în semiotică și cântec (ibidem, p. 74).

21 Nicole Loraux, The Invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City, trans. Alan Sheridan, Cambridge, MA, Harvard Univ. Press, 1986, p. 50.

22 În mod asemănător, Page duBoys afirmă că, prin bocet și doliu, spectatorii ajung la un moment al recunoașterii care transcende comunitatea civică omogenă, la o recunoaștere a locului ei/lui în interiorul umanității, ca muritor. („Toppling the Hero: Polyphony in the Tragic City”, în Rethinking Tragedy, pp. 127-147, și Martha Nussbaum, „The «Morality of Pity»: Sophocles’ Philoctetes”, în Rethinking Tragedy, p. 151.)

23 Edith Hall, The Theatrical Cast of Athens: Interactions Between Ancient Greek Drama and Society, Oxford, Oxford Univ. Press, 2006, p. 277.

24 Antipoliticul se ascunde în politic, ca atunci când Loraux face trimitere la „politicile femininului ale Electrei” (MV, p. 27), ceea ce arată că Loraux înţelege dificultăţile pe care le ridică distincţia făcută de ea.

25 Loraux îşi defineşte adeseori proiectul în opoziţie cu Aristotel, dar parcurge un drum similar acestuia, ceea ce îi permite lui Charles Segal identificarea unui context istoric pentru umanism: „Aristotel mută accentul de la solidaritatea civică – categorie extrem de politică şi de comunitară – exprimată tragedia ateniană, la universalitatea acesteia ca dramatizare a suferinţei şi nesiguranţei prezente în vieţile noastre ale tuturor, ca egali-muritori care împărtăşesc o umanitate comună”, pentru că, în timpul vieţii sale, Aristotel a văzut „un export pe scară largă a dramei ateniene, din spaţiul său originar din teatrele pericleene din Atena, în restul Greciei”. „Expansiunea audienţei” – în secolul al IV-lea î.H. – „din Atena în restul Greciei oikoumene necesită un nou mod de interpretare a tragediei, un nou orizont de aşteptare. Tragedia încetează să fie ateniană şi devine tragedie elenică şi, în cele din urmă, tragedie a lumii.” (Charles Segal, „Classics, Ecumenicism and Greek Tragedy”, în TAPA, nr. 125, 1995, pp. 23-24).

26 Stephen K. White, Ethos of a Late-Modern Citizen, Cambridge, MA, Harvard Univ. Press, 2009.

27 Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1958. În altă parte, cele trei apar atunci când Butler menționează că „moralitatea, vulnerabilitatea și acțiunea” se află toate în corp (PL, p. 26).

28 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1990; Bodies That Matter: On the Discursive Limits of „Sex”, New York, Routledge, 1993.

29 Referinţele critice din text sunt din traducerea în engleză, Sigmund Freud, „Mourning and Melancholia”, în The Standard Edition of The Complete Psychological Works, ed. & trans. James Strachey et al., London, Hogarth Press, 1957, vol. 14, pp. 239-258.

30 Interpretarea mea la Freud are la bază lucrarea lui Henry Staten, Eros in Mourning: From Homer to Lacan,Baltimore, MD, Johns Hopkins Univ. Press, 2001. De remarcat ar fi că Freud juxtapune aici satisfacția narcisistă peste doliu, deși nu s-ar putea spune că, în noaptea cu Priam, pentru Ahile satisfacția narcisistă este derivată din doliu, atunci când Ahile își imaginează tatăl plângând moartea fiului său. Butler lasă deoparte una dintre semnificațiile viziunii lui Freud: aceea că ne confruntăm cu doliu prin substituție, prin reinvestiție libidinală. Subiectul nu reinvestește, ci este, în schimb, profund afectat de pierderea respectivă, susține ea. De acord, însă este important să observăm că, în propria demonstrație a lui Freud, ceea ce împiedică doliul să alunece în melancolie este faptul că dorințele revendică corpul pentru viață, nu doar alegerea liberă a subiectului (așa cum sugerează și o plasează în opoziție Butler) a unei alte investiții libidinale cu care să o înlocuiască (în cazul în care ar fi posibil) pe cea pierdută (PL, p. 21).

31 Faptul că Antigona, o femeie transgresivă, îi ia locul lui Ahile ar putea fi un comentariu la adresa proiectului de politică posteroică a lui Creon (și al lui Pericle). Mark Griffith se apropie mult de această concluzie când întreabă retoric: „Ce semnificație ar putea avea faptul că singura persoană suficient de curajoasă și de nobilă ca să protesteze și să opună rezistență edictului nedrept al lui Creon este fiica lui Oedip?” („The Subject of Desire”, art. cit., p. 97).

32 Dacă revine la viață este pentru că economiile culturale ale răzbunării și înmormântării funcționează? Dar nu funcționează, așa cum subliniază Richard Seaford, în Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State,Oxford, Oxford Univ. Press, 1994, p. 67): trupul lui Patrocle rămâne prea mult timp neînmormântat; Patrocle imploră să fie lăsat să treacă de porțile Hadesului, dar Ahile caută mai întâi răzbunarea. Totuși, satisfacția îl ocolește; este ca și cum Hector ar muri prea devreme. Ahile târăște trupul dușmanului său într-o furie insațiabilă zile întregi, ca o pisică care trece un șoarece mort dintr-o labă în alta, dezamăgită că prada a murit înainte să fi terminat să se joace cu ea.

33 O urmă a acesteia ar putea apărea în ritualurile moderne de bocire a osemintelor care, arată Andrea Fishman, se încheie atunci când o figură masculină a autorității intră în scenă pentru a aduce un suflu liniștitor, „rațional” în momentul bocetului (ca Tezeu în Bacantele, la fel și în epoca modernă, bărbații maniat la periferia klama). („Threnoi to Moirologia: Female Voices of Solitude, Resistance, and Solidarity”, în Oral Tradition vol. 23, nr. 2, octombrie 2008, pp. 1-24, 16; Nadia Seremetakis, The Last Word: Women, Death, and Divination in Inner Mani, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1991, pp. 100-111.

34 Trimiterile la piesă indică mai întâi versurile în limba greacă și apoi, între croșete, versurile din Sophocles, Antigone, trans. Robert Fagles, New York, Penguin Press, 1982.

35 Pentru detalii vezi Mark Griffith, Commentary, p. 904, în Griffith (ed.), Sophocles Antigone, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1999.

36 Griffith îl numește „notoriu” („The Subject of Desire”, art. cit., p. 95). Miriam Leonard spune că este greu de justificat (Athens in Paris: Ancient Greece and the Political in Post-War French Thought, Oxford, Oxford Univ. Press, 2005). Mie mi se pare cheia întregii piese. Leonard oferă o perspectivă amplă asupra disputelor privind interpretarea autenticității și a semnificațiilor discursului în „Lacan, Irigaray, and Beyond: Antigones and the Politics of Psychoanalysis”, în Laughing With Medusa: Classical Myth and Feminist Thought, ed. de Vanda Zajko & Miriam Leonard, Oxford, Oxford Univ. Press, 2006.

37 Inconsecvența obligă criticii să facă o alegere: Goethe îmbrățișează prima lege în detrimentul celei de-a doua, iar Jacques Lacan invers. Însă inconsecvența, care pare a fi un punct slab al piesei, ar putea fi un plus politic, pentru că cele două legi ale Antigonei sunt principiile gemene și agonistice ale democrației: singularitatea și egalitatea. Ambele interzic schimbul vieții unei persoane pentru viața alteia. Această combinație de singularitate și egalitate este ceea ce Hannah Arendt a numit „pluralitate” (The Human Condition, secțiunile II, V, VI).

38 Sheila Murnaghan („Antigone 904-920 and the Institution of Marriage”, American Journal of Philology, vol.107, nr. 2, pp. 192-207) notează și ea aluziile la Pericle, Creon și Herodot, însă nu ca parte a unei politici performative a parodiei, imitării și citării. În plus, Murnaghan pledează pentru raționalitatea discursului Antigonei (p. 195). În „Antigone’s Laments, Creon’s Grief” mă refer și eu la cele trei aluzii (deși tratarea lui Herodot este mai amplă aici). Cu toate astea, înainte mă concentram asupra privilegiului pe care le aduc aluziile (valorii aristocratice a) singularității în opoziție cu tratarea democratică a indivizilor ca interschimbabili.

39 În ciuda datării mai târzii a consemnării Orației de către Tucidide (The History of the Peloponnesian War,§ 2.44), alții descoperă ecouri ale orațiilor anuale și în Antigona. Deborah Boedekker și Kurt Raaflaub („Tragedy and the Greek City”, în A Companion to Tragedy, ed. de Rebecca Bushnell, Malden, MA, Blackwell, 2005) notează că atât în Odă Omului, cât și în Orația lui Sofocle „pacea, stabilitatea și prosperitatea cetății pot fi obținute numai prin respectarea, reconcilierea și întrepătrunderea celor două seturi de valori” – ale Antigonei și ale lui Creon.

40 David Kawalko Roselli, „Polyneices’ Body and His Monument: Class, Social Status, and Funerary Commemoration in Sophocles’s Antigone”, în Helios 33s, 2006, pp. 135-177; H. A. Shapiro, „The Wrath of Creon: Withholding Burial in Homer and Sophocles”, în Helios 33s, 2006, pp. 119-134. Această supoziție este susținută de Seaford în Reciprocity and Ritual (în special capitolul patru), și mai pe scurt de Boedeker și Raaflaub în A Companion to Tragedy. „Conflictul în legătură cu înmormântarea lui Polinike ne amintește de înmormântarea ateniană a morților de război în cimitire publice, un obicei introdus curând după Războaiele Persane, în urma căruia statul și-a arogat în mod clar rolul familiei (Thucydides 2.34).”

41 Pentru parodie în Atena antică, vezi Robert Hariman, „Political Parody and Public Culture”, în Quarterly Journal of Speech, vol.94, nr. 3, 2008, pp. 247-272.

42 La același lucru se gândește și Griffith, care, în ciuda încercării de a schița politica nașterii în opoziție cu loialitatea familiei conjugale (în „The Subject of Desire”, art. cit., p. 116) consideră mai degrabă „inconfortabilă” decât simptomatică ideea că Antigona este, în această scenă, „posedată (îndreptată) de soțul său exogam, Hemon, într-un act sexual postum, dar cu toate acestea efectiv (viol? căsătorie?), care încearcă să o readucă în lumea «normalului» și a acceptabilului din punct de vedere social” (p. 121). Am arătat în altă parte că necrofilia nu este doar despre îndreptarea Antigonei, ci și despre eforturile continue ale lui Hemon de a fi considerat egal cu tatăl său. Vezi Bonnie Honig, „(Un)Dazzled by the Ideal? James Tully’s Politics and Humanism in Tragic Perspective”, în Political Theory, februarie 2011.

43 Există și o a doua interpretare a acestui act; de altfel, considerarea scenei ca episod romantic domină cele mai multe perspective critice de azi. Conform acestora, Hemon moare îmbrățișând corpul neînsuflețit al Antigonei, într-o tragică și ironică „nuntă cu moartea”. Atunci când moare eliminând sânge prin obraji, el imită relațiile intime care ar fi apărut în viață dacă lucrurile nu ar fi luat această turnură oribilă. Dar această viziune obscurează puterea de apropriere pe care o are actul lui Hemon. Așa cum arată bocetul și sinuciderea sa, Antigona nu îi este loială în primul rând și în exclusivitate lui Hemon. Butler o admiră pe Antigona pentru asta, fără să observe că actul ei de a respingere o căsătorie convențională poate fi anulat de o căsătorie în moarte în fața căreia ea nu poate rezista.

44 Piesa prezintă cele două extreme ale căsătoriei în termeni prescriptivi: mai întâi, Antigona, ca rezultat al unui incest, reprezintă endogamia extremă (ea, după cum spune Helene Foley, a „cunoscut dinainte legăturile maritale ale celor cu relații de sânge”, Female Acts in Greek Tragedy, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, p. 175) și consecința ei – sterilitate și moarte. În al doilea rând, Polinike, care s-a căsătorit cu o fată a lui Adrastus, regele Argosului, și apoi a strâns o armată pentru a ataca Teba natală, este reprezentantul exogamiei extreme și a consecinței acesteia: ostilitate sau înaltă trădare și sterilitate și moarte.

45 Herodotus, The Histories, trans. Aubrey De Sélincourt, New York, Penguin Classics, 2002, pp. 221-222. Toate trimiterile la Herodot sunt din această secțiune. Trimiterea la mit din piesă a fost folosită pentru a discredita discursul Antigonei; Herodot a scris Istoriile la câțiva ani după ce Sofocle a scris Antigona. Dar cei care consideră că discursul este original afirmă că Aristotel se referă la el nu peste mulți ani: „Istoriile, chiar dacă nu au fost gata până în 420 î.H., au circulat cu siguranță înainte de această dată, existând o tradiție care spune că Herodot și Sofocle au fost prieteni” (în „The Subject of Desire”, citându-l pe Jacoby, pp. 233-237). Iar cei mai mulți critici consideră astăzi că pasajul este autentic. De asemenea, chiar dacă Lewis („An Alternative Date for Sophocles’ Antigone”, în Greek, Roman and Byzantine Studies, vol.29, 1988, pp. 35-50) are dreptate să plaseze Antigona la începutul anilor 430 î.H. și nu la sfârșitul anilor 440 î.H., piesa poate fi pusă în relație cu conflictul cu cei din Samos și, astfel, distanța dintre textul lui Sofocle și cel al lui Herodot este diminuată în mod considerabil. De asemenea, dacă piesa este redatată, desacralizarea brutală a lui Creon poate face trimitere la tratamentul brutal la care Pericle îi supune pe locuitorii din Samos.

46 Helene Foley, Female Acts, ed. cit., p. 168. Dewald și Kitzinger sunt foarte atenți la detalii. Cei mai mulți interpreți se axează mai mult pe (lipsa de) eficiența motivațiilor decât pe problema critică a costurilor implicate în apariția unei asemenea modalități de justificare („Herodotus, Sophocles, and the Woman Who Wanted Her Brother Saved”, în The Cambridge Companion to Herodotus, ed. Carolyn Dewald & John Marincola, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006, pp. 122-129).

47 Dewald & Kitzinger, The Cambridge Companion to Herodotus, ed. cit., pp. 124-125.

48 Femeia din tragediile și miturile grecești știe cât de important este fiul pentru tatăl său. Fiul ameliorează suferința tatălui care se află în fața morții prin faptul că îi duce numele mai departe, în viitor. Din acest motiv, femeile furioase pe tatăl copiilor lor, de la Procne la Medeea, își omoară copilul, ele știu că acesta este copilul tatălui. (Adriana Cavarero, Horrorism: Naming Contemporary Violence, trans. Willian McCuaig, New York, Columbia Univ. Press, 2009, p. 101; cf. Sarah Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives andSlaves,New York: Schocken, 1975). Sheila Murnaghan scrie că „răsplata [lui Darius] nu este doar o răzbunare, ci și o corecție a alegerii ei („Antigone 904-920 and the Institution ofMarriage”, p. 203). Când grațiază viața fiului cel mare, el îi arată că aceasta este ruda pe care ar fi trebuit s-o aleagă, cea pe care ea ar fi trebuit s-o prețuiască cel mai mult. Atunci când Darius o face pe soția lui Intaphrenes conștientă de maternitatea ei, se comportă la fel ca Hemon, care și el corectează prioritatea pe care femeia o acordă familiei naturale, prin faptul că se căsătorește cu Antigona în moarte.

49 Pentru această idee îi sunt datoare Laurei Slatkin.

50 Durerea care pare infinită din cauza lamentației este întreruptă pentru a fi făcută o cerere clară – fratele. Dewald și Kitzinger consideră că lupta [agon] dintre femeie și Darius este purtată în interiorul logosului, dar eu o văd ca pe o formă destrămare a lamentației prin logos.

51 Ideea că Antigona se comportă politic îi aparține lui Mary Dietz („Citizenship with a Feminist Face: The Problem with Maternal Thinking”, în Political Theory, vol. 13, nr. 1, 1985, pp. 19-37), dar a fost lansată în contextul unei interpretări diferite a piesei, și cu o concepție diferită despre politic, cu scopul de a critica maternalismul promovat de Jean Bethke Elshtain („Antigone’s Daughters”, democracy, vol.2, nr. 1, 1982, pp. 46-59. Peste douăzeci de ani, mie mi se pare că maternalismul a devenit coada, iar câinele este acum umanismul.

52 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, ed. de Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, New York, Norton, 1997, p. 306.

53 Jean Pierre Vernant, „A «Beautiful Death» And the Disfigured Corpse in Homeric Epic”, în Mortals and Immortals: Collected Essays,Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 1991.

54 Jean Bethke Elshtain, „Antigone’s Daughters”, pp. 53-59; Costas Douzinas and Ronnie Warrington, „Antigone’s Law: A Geneaology of Jurisprudence”, în Politics, Postmodernity,and Critical Legal Studies: The Legality of the Contingent, ed. Costas Douzinas, Peter Goodrich și Yifat Hachamovitch, New York, Routledge, 1994), pp. 187-225; Mary G. Dietz, „Citizenship”, pp. 28-30.

55 Lee Edelman, No Future: Queer Theory and the Death Drive,Durham, NC, Duke Univ. Press, 2004.

56 Adriana Cavarero, For More Than One Voice: Toward A Philosophy of Vocal Expression, Stanford, CA, Stanford Univ. Press, 2005. Accentul pe voce pus de Cavarero riscă să ne aducă înapoi în metafizica prezenței criticată de Derrida. O rezolvare ar putea fi, așa cum procedez eu aici, considerarea vocii atât ca element corporal, cât și extracorporal, ca o marcă a resturilor, atât ale logosului, cât și ale lamentației. Rezolvarea lui Cavarero constă în localizarea acestei presupuse treceri în prezență în registrul intersubiectivității, nu în cel al ontologiei.

57 Jacques Rancière, Dis-Agreement: Politics and Philosophy, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1999 (citat în continuare în text ca D).

58 Felul în care ea exploatează citarea îi pune probabil o problemă lui Phillipe Nonet, care critică aspru istoria citațională a Antigonei. Pentru o critică extraordinară a lui Nonet, din acest punct de vedere, vezi Adam Sitze, „What is a Citation?”, în Law, Culture and Humanities, vol.2, 2006, p. 349.

59 Despre literaritate la Rancière, vezi The Flesh of Words: The Politics of Writing,Stanford, CA, Stanford Univ. Press, 2004, pp. 103-111. Vezi, de asemenea, Samuel Chambers, „The Politics of Literarity”, în Theory and Event,vol. 8, nr. 31, 2005, pp. 1-21.

60 Despre relația dintre problema crucială [crux] și cruce [the cross], vezi Jeffrey Masten, „The Passion of the Crux: Rhetorics of Shakespearean Editing”, prezentat la congresul Shakespeare Association of America, Washington, D.C., 9-11 aprilie, 2009.

61 Donald Pease, The New American Exceptionalism, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2009, p. 199. Rancière vede asta ca pe o repetiție, dar cu o diferență: confruntați cu refuzul patricienilor de a le oferi dreptul de a vorbi și de a avea revendicări, plebeii „execută o serie de acte de limbaj care le imită pe cele ale patricienilor; ei pronunță imprecații și apoteoze; îl deleagă pe unul dintre ei să meargă și să consulte oracolele lor; își stabilesc proprii reprezentanți reinițiindu-i. Într-un cuvânt, se comportă ca și cum ar fi persoane cu nume” (D 24). Despre copierea cuiva ca act politic, vezi și studiul meu, Emergency Politics: Paradox, Law, Democracy,Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 2009, pp. 40-64.

62 Există niște nepotriviri între teoria democratică a lui Rancière și cea a lui Hannah Arendt, dar descrierea rancièriană a acțiunii plebeilor seamănă izbitor cu un nou fel de a interpreta teoria lui Arendt cu privire la frenezia primilor coloniști englezi din Lumea Nouă de a face totul împreună. Poate fi aceasta o formă de imitație prin care coloniștii au putut să simtă o libertate rezervată până atunci doar pentru alții? Arendt nu i-ar spune imitație, dar s-ar putea dovedi util să regândim exemplul dat de ea în termenii lui Rancière. Pentru mai multe despre Rancière și Arendt, vezi Jason Frank, Constituent Moments,Durham, NC, Duke Univ. Press, 2010.

63 Despre a trăi altfel ca punere în scenă a libertății, vezi Tully, Public Philosophy in a New Key, vol. 1, p. 128.

64 Jacques Rancière, Hatred of Democracy, trans. Steve Corcoran, New York, Verso, 2007, pp. 61-62. Perspectiva lui Rancière asupra lui Burke și Arendt oferă o critică diferită față de cea a lui Zygmunt Baumann, care afirmă că dacă universalitatea și particularitatea sunt singurele noastre opțiuni, atunci avem o problemă: „chiar dacă valorile universale oferă un medicament rezonabil împotriva impertinenței opresive a refulării provinciale înguste, iar autonomia comunităților oferă un tonic plăcut din punct de vedere emoțional împotriva asprimii distante a universalistului, fiecare medicament, atunci când este luat prea des, devine otravă” (Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, Oxford, Blackwell, 1995, p. 181, citat în Kimberley Hutchings, „Moral Deliberation and Political Judgment”, în Theory Culture, and Society, vol.14, 1997, p. 131).

65 În opoziție cu argumentația mea din „Antigone’s Lament, Creon’s Grief”, care interpretează piesa doar în context istoric și unde am susținut că Antigona reprezintă singularitatea, aici consider că ea acționează în spațiile dintre diferitele diviziuni politice.

66 Loraux, „Essay on Amnesty”, p. 93.

67 Jan Hartman, „Cindy Sheehan: «American Antigone»”, în CommonDreams.org, 18 august 2005.

68 Eticul, spune Rancière, distruge diviziunea constitutivă pentru politic (deși, trebuie să spunem, această diviziune este descrisă de el în moduri diferite, ca „separația între lege și fapt” sau ca „forma clasică a conflictului politic” care opune mai multe «persoane» într-una singură”) („The Ethical Turn of Aesthetics and Politics”, Critical Horizons, vol. 7, nr. 1, 2006, p. 6). Trecând tragedia din domeniul politic în cel etic cu mijloacele umanismului mortalist, W. Geoffrey Arnott („Realism in the Ion: Response to Lee”, în Tragedy and the Tragic, ed. de M. S. Silk, Oxford, Oxford Univ. Press, 2003, pp. 110-118) consideră că punctul central al lui Ion de Euripide nu este reprezentat de conflictele sale, ci de „forța tragică a suferinței Creusei”, care, spune el, nu este deloc minimalizată de „sfârșitul fericit” al piesei (p. 110-111). Demetra Kasimis demască abil argumentele recurente care spun din nou și din nou că Ion se termină fericit, în Drawing the Boundaries of Democracy: Immigrants and Citizens in Ancient Greek Contexts, teză de doctorat, Northwestern University, Political Science, 2010.

69Farenheit 9/11, DVD. Regia de Michael Moore, 2004, http://www.script-o-rama.com/movie_scripts/f/fahrenheit-911-script-transcript.html.

70 Despre Sheehan, vezi Amy and David Goodman, Static: Government Liars, Media Cheerleaders, and the People Who Fight Back,New York, Hyperion, 2006, și Donald Pease, „Antigone’sKin: From Abu Ghraib to Barack Obama”, în The New American Exceptionalism. Despre Sheehan văzută ca Antigona, vezi șiNicholas Powers, „Antigone Now”, în The Independent, 8 decembrie2005, p. 5; Richard Brookhiser, „Democracy Takes Root, Slowly, in Post-Saddam Iraq”, în The New York Observer,25 august, 2008, http://www.observer.com/node/37535; Marianne McDonald, „Translating Antigone: Staging Anti-Colonial Protests”, în CounterPunch,23 martie 2007, pp. 1-15; Carol Brouillet, „Listen, Ring, Scream – 100,000 Bells Toll”, în South Bay,28 octombrie 2005, http://www.indybay.org/newsitems/2005/10/28/17790201.php și Anne Fernald, „Women Must Weep or Prepare for War”, Fernham, 15august 2005,http://fernham.blogspot.com/2005/08/women-must-weep-or-prepare-for-war.html. Pentru o poziție în favoarea „intervenției postantigoniene” în practica doliului, cu referire la disidenții politici, vezi interpretarea minunată a Virginiei Woolf făcută de Madelyn Detloff’s, în The Persistence of Modernism: Loss and Mourning in the Twentieth Century,Cambridge, MA, Cambridge Univ. Press, 2009.

71 Sheehan, Cindy, „A Capitol Offense”, în Los Angeles Times, 3 februarie 2006,

http://articles.latimes.com/2006/feb/03/opinion/oe-sheehan3?pg=2.

Neil Badmington – Teoretizarea postumanismului

 

Traducere de Sînziana Cotoară

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Theorizing Posthumanism”, în Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism, iarna 2003, pp. 10-27

© 2003 by Neil Badmington. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Cândva o să murim, dar încă n-a venit timpul.

Ted Mooney, Easy Travel to Other Planets

 

Aţi auzit de Apocalipsă? Încă n-a venit timpul, sau Dragă Teorie, noi nu te-am cunoscut

Postumanismul, se spune adesea, nu are nevoie de teoretizare. Cum ar putea avea? Numai cel mai necugetat şi mai egocentric dintre criticii culturali ar pierde vremea speculând pe marginea unei chestiuni evidente de la o poştă. „Omul”, după cum vehement o spune Steve Beard, „nu trebuie anihilat prin teoretizare; întâlnirea consumerismului cu tehno-cultura a făcut deja asta“ (1998, p. 114). Tot ce era stabil s-a risipit ca fumul. În cele din urmă a venit postumanismul, iar teoria, ca şi „Omul“ însuşi, a început să nu îşi mai găsească locul.

Eu, unul, nu sunt însă deloc pregătit să îmbrăţişez o asemenea abordare. Mi se pare prea uşor, prea comod, prea prematur, şi aş vrea să subliniez importanţa teoriei – dincolo de toate, a teoriei poststructuraliste – în contextul postumanist. Postumanismul, îmi propun să arăt, are nevoie de teorie, trebuie teoretizat; e necesar, mai presus de toate, să reevaluăm celebrarea prea timpurie a sfârşitului absolut al „Omului“. Ceea ce Jacques Derrida numeşte „tonul apocaliptic“1 trebuie moderat puţin, pentru că, aşa cum arăta Nietzsche, este extrem de greu să retezi capul uman(ist) cu care (continuăm să) „privim totul“ (1996, p. 15). Deşi nu mă interesează câtuşi de puţin să conserv umanismul şi să-i ţin bine capul pe umeri, cred că merită să ne amintim [remember] povestea Hidrei (creatura mitologică ce îşi regenerează [re-members] membrele, bineînţeles). „Hidra renăştea din propriile răni“, evocă Ovidiu, „şi niciunul dintre sutele ei de capete nu putea fi retezat în siguranţă, fără să fie înlocuit de două capete noi, care îi făceau gâtul mai puternic ca niciodată“ (1955, p. 203). Pledoariile apocaliptice pentru sfârşitul „Omului“ mi se pare că ignoră capacitatea de regenerare şi, literalmente, de recapitulare a umanismului. În abordarea postumanismului care mă interesează aici, momentul glorios al victoriei lui Hercule întârzie, pentru că umanismul continuă să îşi înalţe capul (capetele).

N. Katherine Hayles a contribuit în mare măsură, fără îndoială, la demascarea pericolului pe care îl constituie ceea ce poate fi numit „postumanismul apocaliptic“ sau „comod“.2 De fapt, chiar de aici ia naştere How We Became Posthuman:

Această carte a pornit de la visul unui robotician care mie mi s-a părut un adevărat coşmar. Citeam Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence de Hans Moravec, delectându-mă cu varietatea ingenioasă a roboţilor săi, când am dat peste un fragment în care autorul pretinde că nu va mai fi mult până când conştiinţa umană va putea fi transferată într-un computer. Pentru a reprezenta această idee, autorul născoceşte un scenariu fantastic în care un robot chirurg pasează creierul uman printr-un fel de liposucţie craniană, citind informaţiile din fiecare strat molecular pe măsură ce acestea sunt îndepărtate şi transferând aceste informaţii într-un computer. La sfârşitul operaţiei, cavitatea craniană este goală, iar pacientul, care se găseşte acum în corpul metalic al computerului, se trezeşte cu exact aceeaşi conştiinţă pe care o avea înainte.

Cum a fost oare cu putinţă, m-am întrebat atunci, ca un om atât de inteligent ca Moravec să creadă că mintea poate fi separată de corp? Presupunând chiar că o asemenea separare ar fi posibilă, cum ar putea cineva să creadă că, ajunsă într-un mediu total diferit, conştiinţa ar rămâne neschimbată, ca şi cum nu ar avea nicio legătură cu corpul care o adăposteşte? Dându-mi seama şocată de acest lucru, am început să observ că nu era nici pe departe singurul. (1999, 1)

Moravec, conchide Hayles, „nu abandonează subiectul liberal autonom, ci îi extinde prerogativele în zona postumanului“ (p. 287), pentru că dorinţa aparent postumanistă de a transfera conştiinţa într-un sclipitor mediu digital este transferată ea însăşi din matricea evident umanistă a dualismului cartezian. Umanismul supravieţuieşte aparentei apocalipse şi, mai îngrijorător de-atât, îi face pe mulţi să creadă că acesta a pierit. Zvonurile despre moartea lui sunt exagerate în mare măsură.3

Povestea ucigător de seducătoare a lui Moravec nu „epuizează semnificaţiile postumanului“ (Hayles 1999, 283), fireşte, iar How We Became Posthuman oferă o abordare admirabil de bine nuanţată, care încearcă să evite acea „altoire […] letală a postumanului pe viziunea umanistă liberală despre individ“ (pp. 286-287). Ceea ce rămâne însă să bântuie cartea este posibilitatea ca umanismul să urmărească şi să contamineze postumanismul, şi tocmai asta este problema pe care o voi avea în vedere aici – o problemă a ce anume subzistă, o problemă a rămăşiţelor.4 Dacă Hayles îşi propune să imagineze un postumanism care nu cade în acel gen de capcană care îl ademeneşte pe Moravec, eu îmi propun un lucru oarecum diferit (deşi nu fără legătură), care se concentrează, în schimb, asupra a ce anume din umanism persistă, insistă şi, în cele din urmă, desistă.5 Pe scurt, îmi propun să formulez o întrebare aparent scurtă şi la obiect, cu rezonanţe voit leniniste: dacă rămăşiţele umanismului îşi fac loc chiar şi în cele mai apocaliptice discursuri despre condiţia postumanistă, ce e de făcut?

Timpul ambelor perspective, sau De ce voia E. T. să se întoarcă acasă

În introducerea lucrării mele despre postumanism am ales să fac referire, la început, la imaginea de pe coperta unei reviste Time, despre care mi-am dat seama că ridica problema rămăşiţelor uman(ist)e (Badmington 2000, „Introduction“, p. 1). Numărul respectiv data din ianuarie 1983 când, conform tradiţiei, Time trebuia să desemneze „Omul anului“. Era, totuşi, ceva ciudat în alegerea câştigătorului. „Au fost câţiva candidaţi care ar fi putut reprezenta anul 1982 – le explica editorul revistei cititorilor – dar niciunul nu a simbolizat mai bine anul care s-a încheiat, şi niciunul nu va fi considerat mai important de istorie, decât o maşină: computerul.“6 Nu era, desigur, primul an în care onorurile nu erau aduse, literalmente vorbind, unei persoane „reale“ (G. I. Joe încununase anul 1950, în vreme ce clasa americană de mijloc îşi făcuse datoria şi reprezentase anul 1969, de exemplu), însă de data asta se petrecuse ceva mult mai dramatic. Oamenii nu reuşiseră să-şi lase amprenta.7 „Omul anului“ făcuse loc „Maşinii anului“, iar ceea ce părea epitaful umanismului se desluşea în cadrul izbitor de pe copertă: „Computerul intră în scenă.“

Evenimentul nu a trecut neobservat. Trei săptămâni mai târziu, la poşta redacţiei s-au publicat peste treizeci de reacţii la decernarea premiului. Numai câţiva dintre cititorii care îşi exprimaseră opinia în scris erau mulţumiţi de decizia revistei. Unul dintre aceştia era Irving Kullback din New Jersey: „Nici nu am visat vreodată – scria el plin de entuziasm – că Omul anului al revistei Time stă cu mine în casă, că este computerul meu TRS-80. Excelentă alegere.“ Nu este, probabil, de mirare că majoritatea reacţiilor erau negative. „O oroare“, clocotea Andrew Rubin din Los Angeles. „Aţi sfeclit-o“, ofta Joseph A. Lacey din Redding, California. „Omul anului nu are suflet“, declara Shakti Saran, mai înclinat spre metafizică, din Allston, Massachusetts, în vreme ce Joseph Hoelscher din Ohio înţelegea, în sfârşit, adevărata semnificaţie a succesului de box office al anului: „Coperta dumneavoastră exilează omul într-o momâie de papier mâché şi ridică în slăvi o maşină. Nu-i de mirare că E. T. voia să se întoarcă acasă.“8

Cititorii ofuscaţi nu ar fi trebuit să-şi facă griji în privinţa „Omului“. „El“ era încă în viaţă, încă în peisaj. Literalmente chiar, mi-am dat eu seama la câteva luni după ce am trimis manuscrisul editorilor. Grăbindu-mă să atrag atenţia asupra titlului de pe copertă şi a prezenţei computerului în centrul imaginii, omisesem semnificaţia siluetei antropomorfice, jalnice în felul ei, care stătea aşezată în stânga, uitându-se la computer.9 Aici, pe marginile imaginii, începea să iasă la iveală o nouă latură a poveştii. Dacă „intrase în scenă“ computerul, ar mai fi fost nevoie de un martor uman? Ce anume ar fi putut spune un martor despre aparenta apocalipsă? Dacă tehnologia „ne“-a propulsat cu adevărat în afara şi de partea cealaltă a spaţiului umanismului, de ce mai este „Omul“ lângă „noi“? Dacă „Omul“ este prezent la propriile funeralii, cum ar putea „el“ să fie mort? Ceea ce priveşte, trăieşte. Sfârşitul „Omului“ era, deodată, pus sub semnul întrebării. Mă lovisem de o problemă: ce aveam să fac cu rămăşiţele omului?

Margini. Rămăşiţe. Interior şi exterior. Moarte. Deja sună foarte mult a ideile lui Jacques Derrida, un teoretician despre a cărui operă îmi propun să văd ce anume ar putea spune despre problema postumanismului. Deşi scria în aceeaşi perioadă şi în acelaşi oraş ca filosofi explicit antiumanişti precum Lacan, Foucault şi Althusser10, Derrida a ales o abordare diferită, într-o anumită măsură, susţinând că, de vreme ce gândirea are întotdeauna loc în cadrul unei anumite tradiţii, este inevitabil marcată de aceasta. Nimeni nu poate gândi cu totul în afara tradiţiei. În „The Ends of Man“, eseu publicat pentru prima oară în 1968, Derrida îşi îndrepta atenţia asupra modului în care unii dintre contemporani gestionau propria „punere la îndoială a umanismului“ (1982, p. 117), „invocând o ruptură totală şi o diferenţă totală“ faţă de gândirea antropocentrică dominantă (p. 135).11 Asemenea „transgresiuni“, subliniază Derrida, se pot transforma mult prea uşor în „false porţi de ieşire“, pentru că „forţa şi eficienţa“ tradiţiei efectuează o reconstruire mai strictă şi mai naivă a „noii topografii pe vechiul teritoriu“ (p. 135). Exteriorul duce interiorul dincolo de aparenta apocalipsă. Noul acum ascunde vechiul atunci. Umanismul merge mai departe.

Îngrijorarea faţă de ceea ce avea să numească mai târziu „tonul apocaliptic“ nu marchează însă sfârşitul criticii lui Derrida. Nici nu conduce la invocarea unei simple reîntoarceri sau rezistenţe a umanismului, care a dominat filosofia franceză în anii de după război, în mare parte sub călăuzirea lui Jean-Paul Sartre.12 Există, propune Derrida, o altă modalitate de a interoga umanismul, iar asta presupune

încercarea de a ieşi şi de a deconstrui fără a schimba topografia, prin repetarea a ceea ce este implicit în conceptele fondatoare şi în problematica iniţială, prin folosirea împotriva edificiului a instrumentelor sau a pietrelor la îndemână, adică aflate, în aceeaşi măsură, în limbaj. Aici riscul este de a confirma, consolida, reînălţa [relever] continuu, mai profund de fiecare dată, ceea ce pretinzi că deconstruieşti. Procesul continuu de a face un lucru explicit, mergând spre deschiderea lui, riscă să eşueze [risque de s’enforcer] în autismul închiderii din final. (p. 135)13

Însă acest lucru tot nu este de ajuns, iar Derrida sugerează mai departe că o alegere „simplă şi unică“ (p. 135) între cele două metode de punere la îndoială a umanismului nu este posibilă. O „nouă scriitură“, conchide el, „trebuie să aducă laolaltă şi să împletească cele două motive“ (p. 135)14, iar dorinţa apocaliptică de a sări dincolo trebuie să fie însoţită de recunoaşterea faptului că „exteriorul are cu interiorul o relaţie care nu este, ca de obicei, decât de simplă exterioritate“ (1976, p. 35). Pe scurt, asta „echivalează cu a spune că este necesar să vorbeşti mai multe limbaje şi să produci mai multe texte în acelaşi timp“ (1982, p. 135).15 Simplitatea vitezei şi viteza simplităţii fuseseră puse sub semnul întrebării.

Având în vedere statutul perimat în prezent al teoriei antiumaniste, ar fi uşor să spunem că „nouă“ nu trebuie să „ne“ spună Derrida, într-un studiu scris acum ceva timp, că antiumaniştii se înşelau. Vremea lor, se spune adesea, a trecut. De ce ar mai vrea criticii culturali interesaţi de postumanism să piardă timpul cu textele dense şi dificile ale lui Derrida, când au la dispoziţie opera pasionantă şi mult mai recentă a Donnei J. Haraway, a lui N. Katherine Hayles, Chris Hables Gray şi Elaine L. Graham? Nici prin cap nu-mi trece să propun să nu mai citim cărţi ca Simians, Cyborgs, and Women (Haraway 1991), How We Became Posthuman (Hayles 1999), Cyborg Citizen (Gray 2001) sau Representations of the Post/Human (Graham 2002). Cu toate astea, aş vrea să-l readuc pe Derrida în prim plan, să teoretizez postumanismul de pe o poziţie pe care opera lui a făcut-o posibilă.

Cred că refuzul lui Derrida de a se lăsa sedus de „tonul apocaliptic“ poate fi repetat cu succes astăzi, când postumanismul începe să îşi găsească locul în mediul academic.16 Mi se pare că mulţi declară cu prea mare uşurinţă o ruptură absolută de umanism şi întorc spatele prea repede la ceea ce rămâne din umanism în peisajul postumanist.17 Într-un fel, este de înţeles: postumanii sunt mult mai pasionanţi, mult mai sexy decât oamenii. Ca să o citez greşit [misquote] pe Haraway, eu, unul, aş prefera să mă culc cu un cyborg decât cu un „Om“ raţional.18 Dar cineva tot trebuie să scoată castanele din foc: umanismul are nevoie de atenţie (şi, pe măsură ce îmi voi dezvolta argumentul, sper să reuşesc să arăt de ce această propoziţie trebuie înţeleasă în toate sensurile). Sentinţele familiare, facile, care anunţă o schimbare fundamentală a topografiei, un exterior absolut, trebuie echilibrate printr-o cercetare care se adresează fantomei umanismului, reapariţiei interiorului în cadrul exteriorului. Ambele feţe ale semnificantului în chestiune au nevoie de atenţie: postumanismul, aşa cum am arătat altă dată, este în aceeaşi măsură postumanist şi postumanist (2001, p. 13).19

Acest lucru nu trebuie însă înţeles ca un gest regresiv sau reacţionar. Pentru a-ţi asuma umanismul, pentru a-i recunoaşte persistenţa, nu este nevoie să fii neapărat un susţinător al lui. Apelul lui Derrida la critici de a repeta „ceea ce este implicit în conceptele fondatoare şi în problematica originară“ nu este în niciun caz o pretenţie la repetarea simplă, directă, a acestor concepte. Dimpotrivă, deconstrucţia, aşa cum a subliniat el cu diverse ocazii, constă în repetarea lucrurilor „într-un anume fel20, cu scopul de a scoate la iveală zdrobitoarea incertitudine chiar şi a celor mai imposibil de pus la îndoială discursuri. Dacă versiunea postumanismului pe care încerc să o elaborez aici repetă umanismul, ea o face într-un anume fel, cu faţa spre deconstruirea gândirii antropocentrice. Dacă exteriorul absolut este un mit, este posibil, totuşi, să „te insinuezi în conceptualitatea tradiţională pentru a o distruge“ (Derrida 1978, „Violence“, p. 111), pentru a-i demasca punctele interne slabe, contradicţiile fatale, care arată modul în care umanismul se rescrie permanent ca postumanism. Cu alte cuvinte, repetiţia poate fi o formă de punere la îndoială: a reafirma nu înseamnă întotdeauna a reinstaura. şi deşi între insurecţie şi resurecţie poate fi o graniţă subţire, riscul, cred eu, trebuie măsurat în raport cu alternativa, căci, aşa cum bine arată Hayles, nimic nu e mai înspăimântător decât un postumanism care pretinde că pune capăt „Omului“, dar îi prelungeşte, în realitate, mandatul.

Maimuţa lui Descartes, sau Simieni, cartezieni şi viziuni/revizuiri asupra/ale primatelor

Cum ar putea să fie însă pusă în practică această teorie oarecum abstractă? Am încercat cu altă ocazie să analizez unele dintre implicaţiile abordării mele făcând referire la Body of Glass (cunoscută şi ca He, She, and It) a lui Marge Piercy şi la Invasion of the Body Snatchers a lui Don Siegel (Badminton, 2000; „Posthumanist“, 2001). În acest articol aş vrea însă să mă întorc în timp, în secolul al XVII-lea, la o figură care ar putea fi foarte bine considerată unul dintre întemeietorii umanismului.

Când Descartes scrie despre ce înseamnă să fii om, cuvintele lui mustesc de certitudine, siguranţă şi autoritate. La începutul Discursului asupra metodei, de pildă, raţiunea este elogiată ca „singurul lucru care ne face oameni şi care ne diferenţiază de animale“ (1988, 21). Această esenţială „putere de a judeca cum se cuvine şi de a distinge adevărul de minciună […] aparţine, prin natură, în mod egal tuturor oamenilor“ (p. 20) şi tocmai această capacitate de a determina adevărul îl convinge pe Descartes de fiinţa sa umană: „Cuget, deci exist“ (p. 36).21

Adevărul omului, a ceea ce înseamnă să fii om, constă, cu alte cuvinte, în mintea raţională, sau în suflet22, care este cu totul distinctă de corp:

Apoi, examinând cu atenţie ceea ce eram, am văzut că puteam presupune că nu am niciun corp şi că nu este pe lume niciun colţ unde să exist, dar că, pentru aceasta, nu puteam crede că eu nu exist deloc; dimpotrivă, din simplul fapt că mă îndoiam de adevărul altor lucruri, urma în mod foarte evident şi foarte sigur că exist; din contră, dacă aş fi încetat o clipă a cugeta, n-aveam niciun motiv să cred că am existat, chiar dacă tot restul din ceea ce-mi închipuisem vreodată ar fi fost adevărat.

De aici am tras concluzia că sunt o substanţă a cărei esenţă şi natură este de a cugeta şi care, pentru a exista nu are nevoie de niciun loc, nici nu depinde de vreun lucru material; aşa că, acest eu, adică sufletul, prin care sunt ceea ce sunt, este în întregime deosebit de corp şi mai uşor de cunoscut decât corpul (Descartes, Discurs asupra metodei, trad. după varianta engleză, Discourse on the Method, 1998, p. 36).23

Deşi Meditaţiile, publicate la patru ani după Discurs asupra metodei, admit că există o oarecare legătură între minte şi corp, dualismul fundamental este imediat reafirmat:

Atunci când consider mintea, sau pe mine însumi, în măsura în care eu sunt, în esenţă, un lucru care gândeşte, nu pot distinge nicio parte din mine însumi; mă înţeleg pe sine ca fiind ceva unic şi complet. Deşi întreaga minte pare a fi unită cu întregul corp, recunosc că dacă un picior sau o mână sau oricare altă parte a corpului îmi este retezată, minţii nu i s-a răpit, astfel, nimic. (Meditations, 1998, p. 120)

În acest context, fiinţa umană este întru totul cunoscută, cognoscibilă şi contemporană chiar cu fiinţa care meditează asupra aceea ce înseamnă să fii uman. După cum spunea Jean-François Lyotard, „genul naraţiunii la persoana I pe care îl alege Descartes pentru a-şi explica metoda […] dovedeşte […] efortul lui «eu» de a stăpâni orice dat, inclusiv pe sine“ (1992, „Missives“, p. 36). Cuget, deci exist.

Dar deşi Descartes este celebru pentru descrierile umanului, el este totodată autorul unor poveşti fascinante despre inuman. În Discurs asupra Metodei există chiar un pasaj care mie îmi sună a science-fiction de secol XVII (şi, nefiind filosof, acesta este singurul mod în care ştiu să-l abordez pe Descartes).24 Dacă ar exista, spune el, o maşină care ar arăta ca o maimuţă, nu am putea distinge între o maimuţă reală şi cea nereală – la nivelul esenţei – fiindcă faptul că nici animalul, nici maşina nu ar avea o gândire raţională înseamnă că între ele nu ar exista o diferenţă esenţială. În viziunea lui Descartes, ambele figuri sunt absolut inumane. Însă dacă maşinile ar încerca să simuleze oamenii, „noi“ am putea mereu să facem diferenţa între autentic şi fals:

Prima dintre acestea este faptul că ele nu ar putea să folosească niciodată cuvinte sau alte semne, compunându-le aşa cum le compunem noi pentru a ne comunica gândurile celorlalţi. Căci noi ne putem imagina cu siguranţă o maşină construită în aşa fel încât să rostească cuvinte, şi chiar să rostească unele legate de acţiunile corporale care determină anumite schimbări în propriile organe, de exemplu, dacă o atingi într-un loc să te întrebe ce anume vrei să-i spui; dacă o atingi în altul, să ţipe că o răneşti, şi aşa mai departe; dar nu una care le [cuvintele] aranjează în diverse feluri pentru a răspunde sensului a tot ce se spune în prezenţa sa, aşa cum pot face chiar şi cei mai proşti [hébétés] oameni. În al doilea rând, chiar dacă ar putea face unele lucruri la fel de bine sau chiar mai bine ca noi, ele nu ar putea să facă, inevitabil, altele, ceea ce ne-ar arăta că ele acţionează nu din înţelegere [connaissance], ci numai din dispoziţia propriilor organe. Căci dacă raţiunea este un instrument universal care poate fi folosit în tot felul de situaţii, aceste organe au nevoie de o dispoziţie anume pentru fiecare tip de acţiune; aşadar, este de neconceput că o maşină ar putea avea suficient de multe pentru a acţiona în toate situaţiile care apar în viaţă, aşa cum ne face pe noi să acţionăm raţiunea. (pp. 44-45)25

Pe scurt, umanul se distinge total de inuman, asupra căruia tronează pe o poziţie de supremaţie naturală. Cuget, deci nu pot fi în niciun caz un automaton. Dar ce-ar fi dacă acel umanism extraordinar de încrezător în sine s-ar prăbuşi? Ce-ar fi dacă acea „igienă ontologică“ pe care Elaine L. Graham (2002) o localizează în miezul umanismului ar traversa o criză dintotdeauna, dacă ea ar fi vădit nesănătoasă dintotdeauna?

Descartes îşi fundamentează antropocentrismul pe ideea că ar fi imposibil ca o maşină să deţină suficiente organe diferite care să-i permită să reacţioneze la impredictibilitatea infinită a vieţii cotidiene. Mai devreme sau mai târziu, aşa cum nenumărate povestiri SF au demonstrat ulterior, adevărul va ieşi la iveală. Diferenţa absolută şi naturală se va da în vileag în cele din urmă. Există, totuşi, în argumentaţia lui Descartes un punct nevralgic, o aporie, căci dacă o maşină ar fi construită – tot în spiritul acestui scenariu fantastic – în aşa fel încât să aibă ceea ce s-ar putea numi „un organ pentru fiecare ocazie“26, nu ar mai fi posibil, în litera argumentului lui Descartes însuşi, să se menţină o distincţie clară între uman şi inuman. Având suficiente organe, o maşină ar avea capacitatea de a reacţiona într-o manieră care nu ar putea fi distinsă în profunzime de cea a unei fiinţe umane. „Nemaiputându-ne diferenţia de animale“, raţiunea şi-ar întâlni perechea, dublul perfect şi fatal.

Cu alte cuvinte, la o privire mai atentă, în igiena ontologică a lui Descartes se află un înţeles real în care „lucrurile vii şi nevii îşi schimbă între ele proprietăţile“ (1996, p. 223 – s.a.), ca să cităm dintr-un roman al lui Philip K. Dick. Printre rândurile textului, liniile umanismului se încrucişează şi momentul în care umanismul stăruie devine totodată momentul în care renunţă. Chiar în ciuda voinţei sale, chiar în ciuda tuturor probabilităţilor, Descartes începe să semene cu Deckard27, protagonistul frământat din Visează androizii oi electrice? (Dick 1972) şi, respectiv, Vânătorul de recompense (regia Ridley Scott, 1982), care eşuează total să controleze graniţa dintre real şi fals. Maimuţa filosofului îl învinge şi îi maimuţăreşte umanismul. Refuzând cu totul să imite umanul, ea devine un simulacru simian (un „simulacrian“, cu alte cuvinte), o copie pentru care nu mai există un original. Umanismul e înlocuit pe nesimţite de postumanism, iar Discurs asupra Metodei începe să spună o poveste deloc diferită de cea pe care Haraway o spune în Simians, Cyborgs, and Women.

Antropocentrismul conţine deja, şi a făcut-o dintotdeauna, condiţiile propriei transcendenţe.28 Structura lui, ca să folosim cuvintele lui Derrida, „poartă în sine necesitatea propriei critici“ (Structure, 1987, p. 284); interiorul lui se întoarce pe dos. Cred că şmecheria – şi nu este, cu siguranţă, ceea ce Haraway numeşte o „şmecherie a zeului“ (1991, p. 189) – este să învăţăm ceea ce personajele care au de-a face cu clădirea neobişnuită din House of Leaves (2000) de Mark Z. Danielewski ştiu prea bine: distincţia simplă dintre interior şi exterior nu este mereu atât de simplă.29 Limitele care ar trebui să corespundă simţului comun, legile ştiinţei şi ale pământului se dovedesc mult mai incerte. Lucrurile nu sunt ceea ce par. Sarcina postumanismului este să descopere acele momente stranii în care lucrurile ies de pe făgaşul lor normal, de a interpreta umanismul într-un anume fel, în ciuda lui şi a naturii. Aceasta presupune, evident, o reevaluare a semnificaţiei „post-“-ului, şi în vreme ce filosofia lui Derrida pretinde implicit o abordare prudentă a respectivului prefix, scrierile lui Lyotard despre postmodern ar putea fi mult mai relevante pentru teoretizarea postumanismului în această direcţie.

Există „ceva“ ce ar trebui să ştiu?, sau Trauma umanismului

După publicarea Condiţiei postmoderne (1979), Lyotard şi-a dedicat o mare parte din viaţă atrăgându-le atenţia cititorilor săi să opună rezistenţă modurilor facile, categorice de înţelegere a postmodernului. Studii precum Answer to the Question: What Is the Postmodern? (1992) şi Note on the Meaning of „Post-“ (1992) au combătut în mod repetat opinia populară, subliniind, printre altele, că postmodernul nu trebuie înţeles ca o perioadă istorică şi chiar că postmodernitatea apare înaintea modernităţii. Cu toate acestea, în cele ce urmează vreau să mă refer la un text publicat pentru prima oară în 1987.

Rewriting Modernity se deschide cu menţiunea că titlul său „pare mult mai preferabil titlurilor obişnuite precum «postmodernitatea», «postmodernismul», «postmodernul», sub care este plasată de obicei acest gen de reflecţie“ (Lyotard 1991, p. 24). Dezvoltând teoria iniţială că semnificantul postmodern „indică pur şi simplu o dispoziţie, sau, mai bine zis, o stare de spirit“ (1986/1987, p. 209), Lyotard continuă declarând că:

Postmodernitatea nu este o nouă epocă, ci rescrierea unora dintre caracteristicile pretinse de modernitate, înainte de toate a pretenţiei modernităţii că îşi fundamentează legitimitatea pe proiectul emancipării umanităţii în ansamblu, prin intermediul ştiinţei şi al tehnologiei. Dar, aşa cum am spus, acea rescriere a început de mult timp, în cadrul modernităţii înseşi.“ (1991, p. 34)

Cu alte cuvinte, modernitatea şi postmodernitatea nu trebuie considerate entităţi cu totul distincte: postmodernitatea este rescrierea modernităţii, care, la rândul ei, este „constitutiv şi continuu gravidă cu propria postmodernitate“ (p. 25). „Post-“-ul este legat pentru totdeauna de ceea ce îl precede. Ceea ce nu trebuie să ne deznădăjduiască şi în niciun caz să se confunde cu ideea lui Habermas că modernitatea este un proiect care încă necesită (şi, mai mult, este capabil de) desăvârşire.30 Postmodernul lui Lyotard, dimpotrivă, face apel la modern în numele investigării. În termenii săi, „re-“-ul rescrierii „nu înseamnă în niciun caz o întoarcere la origini, ci mai degrabă ceea ce Freud numea «travaliu psihanalitic»“ (1991, p. 26).

Lucrarea de mici dimensiuni la care Lyotard face referire în acest punct a fost elaborată în 1914, la scurt timp după ce Freud îşi încheiase analiza asupra Omului cu lupi, şi face o distincţie teoretică importantă între amintire (Erinnern), repetare (Wiederholen) şi travaliu psihanalitic (Durcharbeitung). Cel din urmă termen se referă la situaţia delicată care apare atunci când un pacient opune rezistenţă iniţial procedurii analizei. „Trebuie“, subliniază Freud,

să-i acorzi pacientului timp să se familiarizeze cu această rezistenţă de care şi-a dat seama acum, să se confrunte cu ea, să o depăşească, continuând, în ciuda ei, procesul analitic respectând regula fundamentală a analizei. Numai atunci când rezistenţa atinge apogeul poate analistul să descopere, în colaborare cu pacientul, impulsurile instinctuale reprimate care alimentează rezistenţa; şi tocmai acest tip de experienţă convinge pacientul de existenţa şi puterea acestor impulsuri. Doctorul nu poate face decât să aştepte şi să lase lucrurile să îşi urmeze cursul, un curs care nu poate fi evitat şi nici întotdeauna grăbit. (Freud, 1953-1974, p. 155 – s.a.)

Evenimentul traumatic nu poate fi rememorat ca atare, nu poate fi re-prezentat pur şi simplu şi cu certitudine în conştiinţă. Dar nici nu poate fi uitat, căci dacă pacientul ar putea lăsa trecutul în urmă nu ar mai avea nevoie de ajutorul analistului. Această condiţie stranie, această zonă crepusculară, este situaţia ingrată a anamnezei. În faţa unei asemenea situaţii, analiza trebuie să decurgă cu paşi mici. „Acest travaliu psihanalitic al rezistenţei – conchide Freud – se poate dovedi în practică o sarcină grea pentru subiectul analizei şi un test de răbdare pentru analist“ (p. 155). Nu poate exista o reglare simplă de conturi, nici o ruptură bruscă de trecutul chinuitor.

Lyotard ia seama imediat de avertismentul lui Freud. Analiza culturală, sugerează el, are de învăţat de la psihanaliză. Modernitatea, acel „Ceva“ monstruos cu care încearcă să se împace postmodernitatea, trebuie supusă unui travaliu, trebuie rescrisă cu răbdare: „Conceptul de rescriere, aşa cum îl folosesc aici, are în vedere, bineînţeles, anamneza Ceva-ului. Nu doar a acelui Ceva care dă naştere unei singularităţi presupus „individuale“, ci a Ceva-ului care bântuie „limbajul“, tradiţia şi materialul cu care, împotriva căruia şi în cadrul căruia se scrie“ (Lyotard 1991, p. 33). şi tocmai această rescriere labirintică, laborioasă şi elaborată o numeşte Lyotard postmodernitate.

Aş vrea să împrumut împrumutul lui Lyotard, să îl aduc – împreună cu opera lui Derrida – în spaţiul postumanismului.31 Mi se pare că ambii filosofi invită la o (re)considerare atentă a semnificantului în chestiune. Dintr-o perspectivă influenţată de gândirea lor, „post“-ul postumanismului nu marchează şi nici nu se rupe total (şi, mai mult decât atât, nici nu ar putea) de moştenirea umanismului. „Post“-urile confirmă stafiile (şi li se adresează totodată), şi critica culturală nu trebuie să uite că nu poate da uitării trecutul, aşa, pur şi simplu. Scrierile despre condiţia postumanistă nu trebuie să încerce să confecţioneze „morminte scripturale“32 ale umanismului, ci mai degrabă să ia forma unei practici critice care are loc în interiorul umanismului şi care constă nu în priveghiul discursului umanist, ci în travaliul lui psihanalitic. Umanismul ni s-a întâmplat şi continuă să ni se întâmple „nouă“ (el este însuşi „Ceva-ul“ care „ne“ face „noi“, de fapt), iar experienţa – oricât de traumatică, oricât de neplăcută – nu poate fi ştearsă, fără să lase urme, într-o clipă. Momentul prezent poate fi foarte bine unul în care hegemonia şi ereditatea umanismului par mai puţin certe, mai puţin inevitabile, însă există, cred eu, un înţeles real în care criza, aşa cum spunea Gramsci, „constă tocmai în faptul că vechiul este pe moarte, iar noul nu se poate naşte“ (1971, p. 276). Scena se schimbă, dar martorii ei, nu, nu încă, nu acum. Travaliul psihanalitic rămâne în desfăşurare, iar acest proces de împăcare este, bineînţeles, un proces treptat şi dificil căruia îi lipsesc rupturile bruşte. Este necesară o răbdare deloc comodă.33

Romanul memorabil al lui Ted Mooney, Easy Travel to Other Planets, cunoaşte şi aşterne pe hârtie exact această necesitate. În lumea sa bizară din viitorul apropiat, oamenii – invitaţi în fel şi chip să reevalueze presupoziţiile împământenite despre propria relaţie cu inumanul – încep să aibă „un nou sentiment, un sentiment pe care nu l-a mai avut nimeni vreodată“ (1992, p. 186). Dar acesta este numai începutul, pentru că personajele şi textul nu pot încă numi acest sentiment. „E ca şi cum… nu ştiu – observă cineva –, e ca şi cum te-ai afla în mijlocul unei mulţimi de oameni fără oameni. şi vă îndreptaţi cu toţii undeva la această viteză incredibilă. Dar fără viteză“ (p. 108). Să călătoreşti spre un loc cu totul nou, o problematică pur postumanistă, nu e uşor, pentru că tradiţia încă funcţionează, încă este supusă unui travaliu, este revizuită, rezolvată. Sau, mai precis (şi probabil asta este cel mai greu de înţeles), se supune pe sine unui travaliu.34 Ignorăm asta pe riscul „nostru“, pentru că viteza nu mai înseamnă succes sau succesiune.35 Iar dacă acest travaliu blând, treptat, este acum o luptă cu umanismul, nu înseamnă că lucrurile sunt bătute în cuie, că luarea în consideraţie a importanţei tradiţiei înseamnă o orbire în faţa lucrurilor care vor veni. Ca să-l parafrazez pe Celan, dacă încă există cântece de cântat dincolo de uman, postumanismul marchează recunoaşterea că umanismul, dintotdeauna în dezacord cu sine, miroase întotdeauna a alte aere, a alţi moştenitori. „Interogarea“, aşa cum sublinia odată Heidegger, „deschide un drum“ (1977, p. 3), şi cred că interogarea umanismului – postumanismul însuşi – începe să deschidă drumuri pentru a fi diferiţi în viitor. „Noi“ nu avem nimic de pierdut, decât „pe noi“ înşine.

Versiuni anterioare ale acestei lucrări au fost susţinute la Universitatea din Warwick, Universitatea din Oxford şi la conferinţa „Third Crossroads in Cultural Studies“, la Universitatea din Birmingham, în 2000. Le datorez mulţumiri speciale colegilor mei cercetători din Birmingham, mai ales lui Bart Simon. Iain Morland şi Julia Thomas au făcut cu generozitate observaţii pe marginea ciornelor anterioare.

Bibliografie

Badmington, Neil, „Introduction: Approaching Posthumanism“, în Neil Badminton (ed.), Posthumanism, Basingstoke & New York, Palgrave, 2000, pp. 1-10.

Badmington, Neil, „Posthumanist (Com)Promises: Diffracting Donna Haraway’s Cyborg through Marge Piercy’s Body of Glass“, în Neil Badminton (ed.), Posthumanism, Basingstoke & New York, Palgrave, 2000, pp. 85-97.

Badmington, Neil, „Pod Almighty! or Humanism, Posthumanism, and the Strange Case of Invasion of the Body Snatchers“, în Textual Practice, vol. 15, nr. 1, 2001, pp. 5-22.

Beard, Steve, Logic Bomb: Transmissions from the Edge of Style Culture, London & New York, Serpent’s Tail, 1998.

Botting, Fred, Sex, Machines, and Navels: Fiction, Fantasy, and History in the Future Present, Manchester, Manchester University Press, 1999.

Chambers, Iain, Culture after Humanism: History, Culture, Subjectivity, London & New York, Routledge, 2001.

Cottingham, John, „Cartesian Dualism: Theology, Metaphysics, and Science“, în John Cottingham (ed.), The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 236-257.

Danielewski, Mark Z., House of Leaves, London, Anchor, 2000.

de Certeau, Michel, The Writing of History, trad. de Tom Conley, New York, Columbia University Press, 1988.

Derrida, Jacques, „Les Fins de l’homme“, în Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 129-164.

Derrida, Jacques, Of Grammatology [De la grammatologie, 1967], trad. de Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1976.

Derrida, Jacques, „Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences“ [„La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines“, 1966], în Writing and Difference, trad. de Alan Bass, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 278-293.

Derrida, Jacques, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas“ [„Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas“, 1964], în Writing and Difference, trad. de Alan Bass, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 79-153.

Derrida, Jacques, „The Ends of Man“ [„Les Fins de l'homme“, 1972], în Margins of Philosophy, trad. de Alan Bass, Hemel Hempstead, England, Harvester Wheatsheaf, 1982, pp. 109-136.

Derrida, Jacques, „No Apocalypse, Not Now (Full Speed Ahead, Seven Missiles, Seven Missives)“, trad. de Catherine Porter, în Diacritics, nr. 14, 1984, pp. 20-31.

Derrida, Jacques, „Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy“, trad. de John P. Leavey Jr., în Oxford Literary Review, vol. 6, nr. 2, 1984, pp. 3-37.

Descartes, René, Discours de la methode pour bien conduire sa raison et chercher la verité dans les sciences [1637], Paris, Bordas, 1984.

Descartes, René, Discourse on the Method of Rightly Conducting One’s Reason and Seeking the Truth in the Sciences, în Descartes: Selected Philosophical Writings, ed. şi trad. de John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge & New York, Cambridge University Press, 1988, pp. 20-56.

Descartes, René, Meditations on First Philosophy in Which Are Demonstrated the Existence of God and the Distinction between the Human Soul and the Body, în Descartes: Selected Philosophical Writings, ed. şi trad. de John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge & New York, Cambridge University Press, 1988, pp. 73-122.

Dick, Philip K., Do Androids Dream of Electric Sheep?, London, Panther, 1972.

Dick, Philip K., A Scanner Darkly, London, HarperCollins, 1996.

Easthope, Antony, Privileging Difference, ed. de Catherine Belsey, Basingstoke & New York, Palgrave, 2002.

Freud, Sigmund, „Remembering, Repeating, and Working-Through: (Further Recommendations on the Technique of Psycho-analysis II)“[„Errinern, Wiederholen und Durcharbeiten (Weitere Ratschläge zur Technik der Psychoanalyse, II)“, 1914], în The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. şi trad. de James Strachey et al., 24 vol., London, Hogarth Press & The Institute of Psycho-analysis, 1953-74, vol. 12, pp. 145-156.

Graham, Elaine L., Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens, and Others in Popular Culture, Manchester, Manchester University Press, 2002.

Gramsci, Antonio, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci[Quaderni del carcere, 1948], ed. şi trad. de Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith, London, Lawrence and Wishart, 1971.

Gray, Chris Hables, Cyborg Citizen: Politics in the Posthuman Age, New York & London, Routledge, 2001.

Habermas, Jürgen, „Modernity versus Postmodernity“, trad. de Seyla Ben-Habib, în New German Critique, nr. 22, 1981, pp. 3-14.

Haraway, Donna J., Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, Free Association Books, 1991.

Hayles, N. Katherine, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, University of Chicago Press, 1999.

Heidegger, Martin, „The Question concerning Technology“[„Die Frage nach der Technik“, 1949], în The Question concerning Technology and Other Essays, trad. de William Lovitt, New York, Harper & Row, 1977, pp. 3-35.

Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London & New York, Verso, 1985.

Lacoue-Labarthe, Philippe, Typography: Mimesis, Philosophy, Politics [Typographies, 2 vol., 1979, 1985], ed. de Christopher Fynsk, trad. de Christopher Fynsk et al., Stanford, CA, Stanford University Press, 1998.

Lyotard, Jean-François, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Minuit, 1979.

Lyotard, Jean-François, „Rules and Paradoxes and Svelte Appendix“[„Règles et paradoxes et appendice svelte“, 1982-1983], trad. de Brian Massumi, în Cultural Critique, nr. 5, 1986/1987, pp. 209-219.

Lyotard, Jean-François, „Rewriting Modernity“[„Réécrire la modernité“, 1988], în The Inhuman: Reflections on Time, trad. de Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby, Cambridge, Polity Press, 1991, pp. 24-35.

Lyotard, Jean-François, „Answer to the Question: What Is the Postmodern?“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., London, Turnaround, 1992, pp. 87-93.

Lyotard, Jean-François, „Missive on Universal History“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., London, Turnaround, 1992, pp. 33-47.

Lyotard, Jean-François, „Note on the Meaning of «Post-»“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., 9-25, London, Turnaround, 1992, pp. 9-25.

McCarron, Kevin, „Corpses, Animals, Machines, and Mannequins: The Body and Cyberpunk“, în Mike Featherstone & Roger Burrows (eds.), Cyberspace/Cyberbodies/Cyberpunk: Cultures of Technological Embodiment, London, Sage, 1995, pp. 261-273.

Mooney, Ted, Easy Travel to Other Planets, New York, Vintage, 1992.

Moravec, Hans, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge, Harvard University Press, 1988.

Nietzsche, Friedrich, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits [Menschliches, Allzumenschliches: Ein Buch für freie Geister, 1878], trad. de R. J. Hollingdale, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

Ovid, Metamorphoses[Metamorphoseon libri], trad. de Mary M. Innes, Harmondsworth, England, Penguin, 1955.

Penley, Constance & Ross, Andrew, „Cyborgs at Large: Interview with Donna Haraway“, în Constance Penley & Andrew Ross(eds.), Technoculture, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991, pp. 1-20.

Pepperell, Robert, The Post-Human Condition, ed. II, Exeter, Intellect Books, 1997.

Readings, Bill, The University in Ruins, Cambridge, Harvard University Press, 1996.

Sartre, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946.

Sartre, Jean-Paul, Existentialism and Humanism [L’existentialisme est un humanisme, 1946], trad. de Philip Mairet, London, Methuen, 1997.

Soper, Kate, Humanism and Anti-Humanism, London, Hutchinson, 1986.

Wolfe, Cary, „Faux Post-Humanism, or Animal Rights, Neocolonialism, and Michael Crichton’s Congo“, în Arizona Quarterly, vol. 55, nr. 2, 1999, pp. 115-153.

Žižek, Slavoj, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham, NC, Duke University Press, 1993.

1 Vezi Derrida (1984), „Of an Apocalyptic Tone“. Pentru o discuţie similară despre problemele apocalipsei, vezi Derrida (1984), „No Apocalypse, Not Now“.

2 Consider că acesta din urmă este echivalentul, geamănul cumplit, a ceea ce Jill Didur nu degeaba numeşte postumanism critic în articolul ei din acest volum [n. tr. – Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism, iarna 2003)].

3 Laura Bartlett şi Thomas B. Byers ajung la aceleaşi concluzii în legătură cu Matrix în articolul lor bine-venit din acest număr [n. tr. Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism (iarna 2003)]. Pentru un punct de vedere similar, vezi Wolfe (1999).

4 Pentru o abordare oarecum diferită a problemei a ceea ce subzistă în momentul aparent postumanist, vezi Botting (1999). În vreme ce argumentul meu va face apel la Derrida şi Lyotard pentru a cerceta presupoziţiile unor versiuni contemporane ale postumanismului, Botting îl alege pe Jacques Lacan pentru a spune o poveste fascinantă despre întoarcerea sau rezilienţa Realului în aceste vremuri aşa-zise hiperreale.

5 Preiau aici problema a ceea ce desistă din Lacoue-Labarthe (1998).

6 Time, 3 ianuarie 1983, p. 3.

7 Ei bine, acest lucru este parţial adevărat. În interiorul numărului respectiv (pp. 26-27), editorii – în ceea ce era cu siguranţă o încercare disperată de a sprijini umanismul – menţionau „pe locul al doilea“ o serie de personalităţi umane: Menachem Begin, Paul A. Volcker şi Margaret Thatcher. Voi rezista tentaţiei de a interpreta alegerea celei din urmă ca încă un exemplu că umanismul se aliază bucuros cu inumanul.

8 „Poşta redacţiei“, în Time, 24 ianuarie 1983.

9 Le datorez mulţumiri lui Marjorie Garber şi Rainer Emig pentru că, în cadrul unui seminar despre postumanism de la Cardiff University, în 1999, m-au făcut să reflectez mai mult la această figură.

10 Pentru un studiu riguros asupra modului în care aceşti filosofi şi alţii au susţinut cauza antiumanismului, vezi Soper (1986).

11 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 162) [traducerile în limba română au fost realizate după versiunile în limba engleză ale autorului – n. tr.].

12 Sartre era, desigur, foarte mulţumit că filosofia lui era considerată umanistă. Vezi, în special, L’existentialisme est un humanisme (1946), titlu tradus [în engleză – n. tr.], în mod inexplicabil, ca Existentialism and Humanism (1997).

13 Traducere modificată; subl. în orig. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 162).

14 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 163).

15 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 163).

16 Sau, mai precis, în ceea ce Bill Readings (1996) numeşte ruinele universităţii.

17 Nu mă refer aici la Haraway, Hayles, Gray sau Graham, care adoptă – în diverse moduri – o abordare moderată a chestiunii postumanului. Mă gândesc mai mult la autori precum Hans Moravec (1988) şi Robert Pepperell (1997).

18 Vezi Penley şi Ross (1991, p. 18): „Aş prefera să mă culc cu un cyborg decât cu un om sensibil, serios îţi spun.“

19 Jocul de cuvinte este o aluzie la ceea ce Ernesto Laclau şi Chantal Mouffe scriu în studiul lor, pe la începutul Hegemony and Socialist Strategy (1985, p. 4): „Însă dacă proiectul nostru intelectual în această carte este postmarxist, el este totodată, în mod evident, postmarxist.“

20 Pentru un context memorabil în care a fost folosită respectiva sintagmă, vezi Derrida (1976): „Mişcările deconstrucţiei nu distrug structurile din exterior. Ele nu sunt posibile, nici eficiente şi nu pot ţinti cu precizie decât dacă se găsesc în interiorul acelor structuri. Dacă se găsesc în interiorul lor într-un anume fel, pentru că întotdeauna ne aflăm în interior, şi cu atât mai mult atunci când nu ne dăm seama de asta“ (p. 24; subl. în orig.).

21 Aici am modificat traducerea pentru a păstra formularea mai familiară a celei mai cunoscute fraze a lui Descartes. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, p. 100) (n. tr.).

22 După cum atrage atenţia John Cottingham (1992, p. 236), în gândirea carteziană cei doi termeni sunt sinonimi.

23 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, pp. 100-102).

24 La acest moment anume din textul lui Descartes am făcut referire în treacăt în introducerea la lucrarea mea Posthumanism (2000, pp. 3-4), însă în acel context nu am avut spaţiul necesar pentru a analiza complexităţile şi, mai mult decât atât, contradicţiile poziţiei lui Descartes.

25 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, pp. 134-135).

26 Catherine Belsey mi-a sugerat această minunată formulare.

27 Nu sunt, în niciun caz, primul care speculează pe marginea acestui posibil omofon. Vezi, de exemplu, Žižek (1993, p. 12) şi McCarron (1995, p. 264).

28 Această frază, sau una similară, i-o datorez lui Bart Simon.

29 Derrida se bucură, bineînţeles, de câteva apariţii – unele „reale“, altele „false“ – în cartea lui Danielewski.

30 Vezi, de exemplu, Habermas (1981).

31 Pentru acest eseu fusese deja scris, Iain Chambers a publicat Culture after Humanism: History, Culture, Subjectivity (2001), o carte minunată care lucrează, deopotrivă, cu (şi prin) teoriile lui Lyotard şi Freud, încercând să reevalueze relaţia dintre umanism şi postumanism.

32 Preiau această sintagmă minunată de la de Certeau (1988, p. 2).

33 Pentru mai multe despre răbdarea remarcabilă a lui Derrida, vezi Easthope (2002, p. 140).

34 Îi mulţumesc lui Malcolm Bull pentru că m-a încurajat să „elaborez“ mai amănunţit acest aspect al argumentului meu.

35 Mă gândesc aici la uzanţa acum arhaică a termenului care însemna, în expresii ca „Urează-mi viteză bună“ [Send me good speed], prosperitate sau succes. Critica culturală a postumanismului trebuie să ţină minte şi să repete, cred eu, această ieşire din uz.