Tag Archives: postumanism

Karen Barad – Performativitatea postumană. Către o înţelegere a modului în care materia ajunge să conteze

 Traducere de Daniel Clinci

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”, în Signs. Journal of Women in Culture and Society, vol. 28, nr. 3, „Gender and Science: New Issues”, primăvara 2003, pp. 801-831.

© 2003 by Karen Barad. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

De unde am obţinut strania idee că natura – ca opusă culturii – este anistorică şi eternă?

Suntem prea impresionaţi de isteţimea şi conştiinţa noastră de sine…

Trebuie să încetăm să ne spunem nouă înşine aceleaşi vechi poveşti antropocentrice de adormit copiii.

Steve Shaviro, 1997

Limbajul a fost învestit cu prea multă putere. Cotitura lingvistică, cotitura semiotică, cotitura interpretativă, cotitura culturală: se pare că, la fiecare cotitură, fiecare „lucru” – chiar şi materialitatea este transformată în chestiune lingvistică sau altă formă de reprezentare culturală. Jocurile de limbaj ubicue legate de „materie” nu marchează o regândire a conceptelor (materialitate şi semnificare) şi a relaţiei dintre ele. Mai degrabă, par simptomatice pentru nivelul la care materia „empirică” (dacă putem spune aşa) a fost înlocuită de materia semnificării (fără ghilimele insinuante). Limbajul contează. Discursul contează. Cultura contează. Într-un sens important, singura care pare să nu mai conteze este materia.

Ce anume ne obligă să credem că avem un acces direct la reprezentările culturale şi la conţinutul lor care ne lipseşte în cazul lucrurilor reprezentate? Cum a ajuns limbajul mai demn de încredere decât materia? De ce limbajul şi cultura primesc agentivitate şi istoricitate, în vreme ce materia este înţeleasă drept pasivă şi imutabilă sau, în cel mai bun caz, moşteneşte un potenţial de schimbare derivat din limbaj şi cultură? Cum poate cineva interoga condiţiile materiale care au dus la răsturnarea brutală a credinţelor naturaliste când materialitatea însăşi este deja gândită într-un domeniu lingvistic drept condiţia posibilităţii sale?

Faptul că puterea limbajului a fost substanţială este greu de negat. S-ar putea argumenta că a fost prea substanţială sau, mai precis, prea substanţializatoare. Nici credinţa exagerată în puterea limbajului, nici temerea că limbajului îi este oferită prea multă putere nu sunt idei specifice secolului XXI timpuriu. De exemplu, în secolul al XIX-lea, Nietzsche avertiza împotriva tendinţei eronate de a lua gramatica prea în serios: a permite structurilor lingvistice să determine sau să formuleze înţelegerea lumii, a considera că structura lingvistică cu subiect şi predicat reflectă o realitate ontologică a priori a substanţei şi atributelor. Credinţa conform căreia categoriile gramaticale reflectă structura subiacentă a lumii este un obicei seducător al minţii, care merită pus sub semnul întrebării. Într-adevăr, credinţa reprezentaţionistă în puterea cuvintelor de a oglindi fenomene preexistente este substratul metafizic care susţine atât credinţele sociale constructiviste, cât şi pe cele tradiţionale realiste. În chip semnificativ, constructivismul social a fost obiectul chestionării atât din partea feminismului, cât şi din partea studiilor ştiinţifice, producând reacţii de insatisfacţie erudită.1

O înţelegere performativă a practicilor discursive este o provocare la adresa credinţei reprezentaţioniste în puterea cuvintelor de a reprezenta lucruri preexistente. Performativitatea, construită corect, nu este o invitaţie de a transforma totul (chiar şi corpurile materiale) în cuvinte; dimpotrivă, performativitatea este chiar o contestare a puterii excesive acordate limbajului, puterea de a determina ce este real. De aici, în contrast ironic cu opinia eronată care echivalează performativitatea cu o formă de monism lingvistic care spune că limbajul este țesătura realităţii, performativitatea este, de fapt, o contestare a obiceiurilor neexaminate ale minţii care oferă limbajului şi altor forme de reprezentare mai multă putere de a determina ontologii decât merită.2

Mişcarea în direcţia alternativelor performative la reprezentaţionism schimbă focalizarea de la problemele corespondenţei între descrieri şi realitate (de exemplu, dacă acestea oglindesc natura sau cultura) la practici/realizări/acţiuni. Aş afirma că aceste abordări aduc în prim-plan întrebări importante ale ontologiei, materialităţii şi agentivităţii, în vreme ce abordările social-constructiviste rămân prinse în optica geometrică a reflexiei în care, la fel ca în jocul infinit de imagini dintre două oglinzi aşezate faţă în faţă, epistemologicul este împins înainte şi înapoi, dar nimic altceva nu rămâne de văzut. Evitând capcanele reprezentaţioniste ale opticii geometrice, schimbăm focalizarea asupra opticii fizice, la întrebări ale difracţiei, mai degrabă decât cele ale reflexiei. A citi difracţionar teoriile feministe şi queer şi abordările studiilor ştiinţei unele prin altele presupune a gândi „socialul” şi „ştiinţificul” împreună, într-un mod iluminant. Ceea ce ne pare a fi entităţi separate (şi seturi de probleme separate) cu delimitări clare nu presupune o relaţie de absolută exterioritate. Ca şi tiparele de difracţie care iluminează natura nedefinită a graniţelor – indicând umbre în regiuni „luminoase” şi puncte de strălucire în regiuni „întunecate” – relaţia dintre social şi ştiinţific este o relaţie a „exteriorităţii dinăuntru”. Aceasta nu este o relaţionare statică, ci o facere – realizare a graniţelor – care presupune întotdeauna excluderi constitutive şi, deci, întrebări legate de responsabilitate.3 Scopul meu este să contribui la eforturile de a ascuţi unealta teoretică a performativităţii în cazul studiilor ştiinţei şi în cazul teoriilor feministe şi queer deopotrivă şi să promovez considerarea lor mutuală. În acest articol, ofer o elaborare a conceptului performativităţii – o elaborare materialistă, naturalistă şi postumană – care permite materiei să fie un participant activ în devenirea lumii, în „intractivitatea”4 sa continuă. Este de o importanţă vitală să înţelegem cum materia contează [how matter matters].

De la reprezentanţionism la performativitate

Oamenii reprezintă. Asta e parte din a fi o persoană…

Nu homo faber, spun eu, ci homo depictor.

Ian Hacking, 1983, pp. 144, 132

Teoriile sociale liberale şi teoriile cunoaşterii știinţifice deopotrivă datorează mult ideii că lumea este compusă din indivizi – despre care se presupune că există dinaintea legii sau a descoperirii legii – care așteaptă/invită reprezentarea. Ideea că fiinţele există ca indivizi cu atribute inerente, anterioare reprezentării lor, este o presupoziţie metafizică ce subliniază credinţa în formele politice, lingvistice şi epistemologice de reprezentaţionism. Sau, dacă gândim invers, reprezentaţionismul este credinţa în distincţia ontologică dintre reprezentări şi ceea ce ele pretind a reprezenta; în particular, ceea ce este reprezentat este independent de practicile de reprezentare. Adică, se consideră că sunt două feluri de entităţi distincte şi independente – reprezentările şi entităţile reprezentate. Sistemul reprezentării este uneori în chip explicit teoretizat în termenii unui aranjament tripartit. De exemplu, pe lângă cunoaştere (adică reprezentări), pe de o parte, şi cunoscutul (adică ceea ce este reprezentat), pe altă parte, este, uneori, presupusă în mod explicit existenţa unui cunoscător (adică cineva care realizează reprezentarea). Acest vid ontologic luat ca atare generează întrebări legate de acurateţea reprezentărilor. De exemplu, cunoaşterea ştiinţifică reprezintă cu acurateţe o realitate care există independent? Limbajul reprezintă cu acurateţe un referent? Un reprezentant politic, un fragment de lege sau o parte de legislaţie reprezintă cu acurateţe interesele oamenilor pe care se presupune că îi reprezintă?

Reprezentaţionismul a primit critici importante din partea feminismului, poststructuralismului, studiilor postcolonialiste şi teoreticienilor queer. Numele lui Michel Foucault şi Judith Butler sunt frecvent asociate cu asemenea problematizări. Butler rezumă problemele reprezentaţionismului politic după cum urmează:

Foucault indică faptul că sistemele juridice de putere produc subiecţii pe care, după aceea, îi reprezintă. Noţiunile juridice ale puterii par a regla viaţa politică în termeni pur negativi.

[…] Dar subiecţii guvernaţi de asemenea structuri, datorită faptului că sunt supuşi de ele, sunt formaţi, definiţi şi reproduşi conform cerinţelor acelor structuri. Dacă această analiză este corectă, atunci formarea juridică a limbajului şi a politicii care le reprezintă pe femei drept „subiect al feminismului constituie o formaţiune discursivă şi un efect al unei versiuni date de reprezentaţionism politic. Iar subiectul feminist ajunge să fie constituit discursiv de acelaşi sistem politic care ar trebui să-i faciliteze emanciparea. (1990, p. 2)

În încercarea de a remedia această dificultate, teoreticienii criticii sociale se luptă să formuleze înţelegeri ale posibilităţilor de intervenţie politică ce merg dincolo de cadrul reprezentaţionismului.

Faptul că reprezentaţionismul este obiectul suspiciunii în domeniul studiilor ştiinţei este mai puţin cunoscut, dar nu de mai puțină importanță. Examinarea critică a reprezentaţionismului nu a apărut până când studiul ştiinţei nu şi-a schimbat atenţia de la natura şi producţia de cunoaştere ştiinţifică la studiul dinamicii detaliate a practicii ştiinţei. Această modificare semnificativă este o cale de a caracteriza grosso modo diferenţa de importanţă dintre studiile multidisciplinare ale ştiinţei (de exemplu, istoria ştiinţei, filosofia ştiinţei, sociologia ştiinţei) şi studiile despre știință [science studies]. Asta nu înseamnă că toate abordările studiilor ştiinţifice sunt critice la adresa reprezentaţionismului; multe dintre aceste studii acceptă fără rezerve reprezentaţionismul. De exemplu, există nenumărate studii despre natura reprezentărilor ştiinţifice (inclusiv despre cum le produc oamenii de ştiinţă, cum le interpretează şi cum le utilizează) care nu chestionează punctul de vedere filosofic subiacent – anume, reprezentaţionismul. Pe de altă parte, a existat un efort concertat din partea unor cercetători din câmpul studiilor ştiinţifice de a depăşi reprezentaţionismul.

Volumul lui Ian Hacking, Representing and Intervening (1983), a adus în prim plan întrebarea legată de limitările gândirii reprezentaţioniste asupra naturii ştiinţei. Critica cea mai susţinută şi completă a reprezentaţionismului în filosofia ştiinţei şi în studiile despre știință se găseşte în opera filosofului ştiinţei Joseph Rouse. Rouse şi-a asumat sarcina de a interoga constrângerile pe care locurile comune ale gândirii reprezentaţioniste le exercită asupra teoretizărilor naturii practicilor ştiinţifice.5 De exemplu, când dezbaterea plată între realismul ştiinţific şi constructivismul ştiinţific s-a deplasat dinspre filosofia ştiinţei către studiile despre știință, Rouse (1996) a indicat faptul că aceste poziţii adverse au mai multe în comun decât sunt dispuşi să accepte preopinenţii lor. Într-adevăr, ambele împărtăşesc credinţele reprezentaţioniste care generează asemenea dezbateri infinite: atât realiştii ştiinţifici, cât şi constructiviştii sociali consideră cunoaşterea ştiinţifică (în multiplele sale forme de reprezentare, cum ar fi concepte teoretice, grafice, urme ale particulelor, imagini fotografice) ca mediator al accesului nostru la lumea materială; ei sunt în dezacord în ceea ce priveşte referentul, dacă cunoaşterea ştiinţifică reprezintă lucrurile din lume aşa cum sunt ele în realitate (adică, „Natură”) sau ca „obiecte” care sunt produse ale activităţilor sociale (mai exact, „Cultură”), dar ambele grupuri subscriu la reprezentaţionism.

Reprezentaţionismul este atât de bine integrat în cultura occidentală încât a devenit parte a simţului comun. Pare inevitabil, dacă nu chiar natural. Dar reprezentaţionismul (ca „natura însăşi”, nu doar reprezentările noastre despre ea!) are o istorie. Hacking identifică problema filosofică a reprezentărilor în visul democritian al atomilor şi vidului. Potrivit istoriei antropologice a lui Hacking, reprezentările nu erau problematice înainte de Democrit: „cuvântul «real» însemna, la început, doar asemănare” (p. 142). Odată cu teoria atomistă a lui Democrit se deschide posibilitatea unui hiatus între reprezentare şi reprezentat – „aparenţa” îşi face prima apariţie. Masa este un obiect solid făcut din lemn sau un agregat de entităţi discrete care se mișcă în vid? Atomismul pune întrebarea care dintre reprezentări este cea reală. Problema realismului în filosofie este un produs al unei perspective atomiste.

Rouse consideră reprezentaţionismul un derivat cartezian – o consecinţă a diviziunii carteziene dintre „intern” şi „extern” care se trasează pe linia subiectului cunoscător. Rouse scoate la lumină credinţa asimetrică în cuvânt, în detrimentul lumii, care subliniază natura îndoielii carteziene:

Vreau să încurajez îndoiala cu privire la prezumţia că reprezentările (adică semnificaţia sau contextul lor) ne sunt mai accesibile decât lucrurile pe care se presupune că le reprezintă. Dacă nu există niciun limbaj magic prin care să putem, fără greș, să avem acces direct la referenţii săi, de ce am crede că există un limbaj care ne permite, în mod magic, să avem acces la sensul sau conţinutul său reprezentaţional? Prezumţia că ştim ceea ce vrem să spunem sau că ştim ce spun aserţiunile noastre verbale mai ușor decât putem cunoaşte obiectele despre care vorbim, este o moştenire carteziană, o variaţie lingvistică a insistenţei lui Descartes că avem un acces direct şi privilegiat la conţinuturile gândurilor noastre, un acces care ne lipseşte în ceea ce priveşte lumea „exterioară”. (1996, p. 209)

Cu alte cuvinte, credinţa asimetrică în accesul nostru la reprezentări înaintea lucrurilor este un fapt contingent al istoriei şi nu o necesitate logică; mai exact, nu este decât un obicei cartezian al minţii. Este nevoie de un scepticism sănătos aplicat îndoielii carteziene pentru a putea vedea o alternativă.6

Într-adevăr, este posibil să dezvoltăm poziţii filosofice coerente care să nege faptul că există reprezentări, pe de-o parte, şi entităţi separate ontologic aşteptându-şi reprezentarea, pe de altă parte. O înţelegere performativă, care schimbă atenţia de la reprezentările lingvistice la practicile discursive, este una dintre alternative. În particular, căutarea de alternative la constructivismul social a generat abordări performative în studiile feministe şi queer, dar şi în studiile despre știință. Numele lui Judith Butler a fost cel mai adesea asociat cu termenul performativitate în cercurile teoriilor feministe şi queer. Şi, în vreme ce Andrew Pickering a fost unul dintre puţinii cercetători ai studiilor despre știință care şi-a apropriat termenul, există, desigur, un sens în care teoreticieni ai studiilor despre știință, cum ar fi Donna Haraway, Bruno Latour şi Joseph Rouse, propun interpretări performative ale naturii practicilor ştiinţifice.7 Într-adevăr, performativitatea a devenit un termen ubicuu în studiile literare, studiile teatrului şi în zona interdisciplinară care se naşte acum a performance studies, generând întrebarea dacă toate performările sunt performative.8 În acest articol, propun un înțeles al performativității specific postumanismului – unul care încorporează factori materiali şi discursivi, sociali şi ştiinţifici, umani şi non-umani, naturali şi culturali. O abordare postumanistă interoghează „datul” categoriilor „uman” şi „non-uman”, examinând practicile prin care aceste graniţe diferenţiate se stabilizează şi se destabilizează.9 Lucrarea academică a Donnei Haraway – de la primate la cyborgi la specii partenere – este un exemplu perfect al acesteia.

Dacă performativitatea este legată nu doar de formarea subiectului, ci şi de producţia materiei/importanței [matter] corpurilor, după cum sugerează teoria „materializării” a lui Butler şi noţiunea de „reconfigurare materializată” a lui Haraway, atunci este cu atât mai important să înţelegem natura acestei producţii.10 Analitica puterii a lui Foucault leagă practicile discursive de materialitatea corpului. Cu toate acestea, teoria sa este afectată de câţiva factori importanţi, care limitează sever potenţialul analizei sale şi elaborarea performativă a acesteia realizată de Butler, împiedicând astfel înţelegerea exactă a modului cum produc practicile discursive corpuri materiale.

Dacă Foucault, în încercarea de a-l face pe Marx queer, plasează corpul ca locus al forţelor productive, locul în care organizarea pe scară largă a puterii se leagă de practicile locale, atunci se pare că orice teorie robustă a materializării corpurilor trebuie să ia, în mod necesar, în considerare cum materialitatea corpului – de exemplu, anatomia şi fiziologia sa – şi alte forţe materiale contează în procesul materializării. Într-adevăr, după cum clarifică Foucault în ultimul capitol din Istoria sexualităţii (vol. 1), el nu neagă relevanţa corpului fizic ci, dimpotrivă, încearcă să

arate cum manifestările puterii sunt direct conectate la corp – la corpuri, funcţii, procese fiziologice, senzaţii şi plăceri; corpul este departe de a fi eliminat în mod necesar, trebuie să devină vizibil printr-o analiză în care biologicul şi istoricul nu sunt consecutive unul altuia, […] dar sunt legate împreună într-o manieră din ce în ce mai complexă în acord cu dezvoltarea tehnologiilor moderne ale puterii care fac din viaţă obiectivul lor. Deci, eu nu întrevăd o „istorie a mentalităţilor” care să ia în vedere corpurile numai în modul în care au fost ele percepute şi li s-a dat semnificaţie şi valoare, ci o „istorie a corpurilor” şi un mod în care acestea au fost învestite cu ceea ce este mai material şi mai vital în ele. (1980a, pp. 151-152)

Pe de altă parte, Foucault nu ne spune în ce fel biologicul şi istoricul sunt „legate unul de celălalt” astfel încât unul să nu fie consecutiv celuilalt. Ce anume face ca materialitatea corpurilor să fie susceptibilă de legiferarea simultană a forţelor biologice şi istorice? În ce grad posedă materia corpurilor o istorie proprie? Forţele sociale sunt singurele susceptibile de schimbare? Nu sunt şi forțele biologice, într-un anume sens, deja istorice? Poate exista o anumită interpretare prin care forţele istorice să fie considerate biologice dintotdeauna? Ce înseamnă și numai să punem o asemenea întrebare, dat fiind puternicul curent social-constructivist din anumite cercuri interdisciplinare de la începutul secolului XXI? Chiar dacă Foucault accentuează anatomia politică a puterii de disciplinare, el nu reuşeşte să ofere o descriere a istoricităţii corpului în care propria sa materialitate să joace un rol activ în funcţionarea puterii. Această reînscriere implicită a pasivităţii materiei este un semn al elementelor reprezentaţioniste care încă bântuie abordarea sa, în mare măsură postreprezentaţionistă.11 Această deficienţă se leagă de eşecul său în teoretizarea relaţiei dintre practicile „discursive” şi cele „non-discursive”. După cum insistă teoreticianul feminismului materialist, Rosemary Hennessey, în critica sa asupra lui Foucault, „o riguroasă teorie materialistă a corpului nu se poate opri la afirmaţia că orice corp este întotdeauna construit discursiv. Trebuie, de asemenea, să explice cum se raportează construcţia discursivă a corpului la practicile non-discursive, în moduri care variază de la o formaţiune socială la alta” (1993, p. 46).

Pentru înţelegerea funcţionării puterii este crucial să înţelegem natura puterii în integritatea materialităţii sale. Dacă restricționezi productivitatea puterii la domeniul limitat al „socialului”, de exemplu, sau dacă prezinți materia numai ca produs finit, mai degrabă decât ca factor activ în materializări ulterioare, înseamnă să-i răpești materiei ceva din capacitatea ei integrală. Cum am putea înţelege modul în care contururile corpului uman sunt constituite prin procese psihice, sau felul în care atomii care constituie corpul biologic devin materie sau, mai general, cum se face materia simţită? Este dificil de imaginat cum anume forţele psihice şi socio-istorice pot fi singurele responsabile pentru producţia de materie. Cu siguranţă că trebuie să existe – chiar şi când atenţia este restricţionată la materialitatea corpurilor „umane” – şi forţe „naturale”, nu numai „sociale”, care să conteze [matter]. Într-adevăr, există o multitudine de forţe material-discursive – inclusiv cele care sunt etichetate ca „sociale”, „culturale”, „psihice”, „economice”, „naturale”, „fizice”, „biologice”, „geopolitice” şi „geologice” – care sunt importante în procesele particulare ale materializării. Dacă urmăm obiceiurile disciplinare de a găsi cauze definibile disciplinar pentru efecte definibile disciplinar, atunci vom pierde din vedere intra-acţiunile cruciale între aceste forţe care se află în afara oricărui set de probleme specifice unei discipline.12

Este nevoie de o abordare robustă a materializării tuturor corpurilor – „umane” şi „non-umane” – şi a practicilor material-discursive prin care sunt marcate constituţiile lor diferenţiate. Va fi nevoie de o înţelegere a naturii relaţiei între practicile discursive şi fenomenele materiale, de o abordare atât a agentivităţii „umane”, cât şi a celei „non-umane”, şi de o înţelegere a naturii cauzale a practicilor productive care să țină cont de integritatea implicării materiei în propria sa istoricitate. Contribuţia mea la dezvoltarea unei astfel de interpretări se bazează pe abordarea filosofică pe care am numit-o „realism agenţial”. Realismul agenţial este o viziune specifică practicilor tehno-ştiinţifice, dar şi a altora, care ia în serios studiile feministe, antirasiste, poststructuraliste, queer, marxiste, studiile despre știință şi perspectivele ştiinţifice în general, dezvoltându-se pe baza teoriilor lui Niels Bohr, Judith Butler, Michel Foucault, Donna Haraway, Vicki Kirby, Joseph Rouse şi alţii.13 Evident, nu este posibil să explicăm pe larg aceste idei aici. Obiectivul meu limitat în acest articol este să utilizez noţiunea de performativitate ca difracţie pentru a interpreta intuițiile importante ale studiilor feministe, queer și despre știință unele prin celelalte şi, în același timp, să propun o reconsiderare materialistă şi postumanistă a noţiunii de performativitate. Aceasta presupune o reconsiderare a noţiunilor familiare de practici discursive, materializare, agentivitate şi cauzalitate, printre altele.

Încep prin a lansa o provocare directă către fundamentele metafizice ale reprezentaţionismului, propunând o ontologie agenţială realistă ca alternativă. În secţiunea următoare, ofer o reformulare din perspectiva performativităţii postumaniste a noţiunilor de practici discursive şi materialitate şi teoretizez relaţia cauzală specifică dintre ele. În secţiunea finală, discut acele concepţii agențialo-realiste ale cauzalităţii şi agentivităţii care sunt vitale pentru înțelegerea naturii productive a practicilor material-discursive, inclusiv a celor tehno-ştiinţifice.

Către o metafizică performativă

Atât timp cât ne rezumăm la cuvinte şi lucruri putem crede că vorbim despre ceea ce vede, că vedem ceea ce vorbim şi că cele două sunt conectate.

Gilles Deleuze, 1988, p. 65

Cuvintele şi lucrurile” este titlul în întregime serios al unei probleme.

Michel Foucault, 1972, p. 49

Reprezentaţionismul separă lumea în domeniile ontologic distincte ale cuvintelor şi lucrurilor, abandonând dilema legăturii dintre ele, în aşa fel încât cunoaşterea să fie posibilă. Dacă cuvintele nu sunt conectate la lumea materială, atunci cum obţin reprezentările un punct de sprijin? Dacă încetăm să credem că lumea este plină de asemănări inerente ale căror semnături sunt înscrise pe faţa lumii, lucruri deja marcate cu semne, cuvinte care aşteaptă ca pietricelele de pe nisipul unei plaje să fie descoperite, și considerăm că subiectul cunoscător este prins într-o reţea densă de reprezentări, în aşa fel încât mintea poate distinge calea către obiectele care sunt, pentru totdeauna, inaccesibile şi tot ceea ce se vede este problema captivităţii umanităţii în propriul limbaj, atunci devine evident că reprezentaţionismul este prizonierul metafizicii problematice pe care o postulează. Ca şi alergătorul din paradoxul lui Zenon, reprezentaţionismul pare că nu se apropie de rezolvarea problemei pe care o pune pentru că este prins în imposibilitatea de a părăsi punctul de plecare metafizic. Poate că ar fi mai bine să pornim dintr-un alt punct, o altă metafizică.14

Lucruificarea[Thingification] – transformarea relaţiilor în „lucruri”, „entităţi”, „relata” – infectează modul în care înţelegem lumea şi relaţia noastră cu aceasta.15 De ce considerăm că, pentru existenţa relaţiilor, avem nevoie de relata? Neîncrederea persistentă în natură, materialitate şi corp care invadează multe dintre teoriile contemporane şi o porţiune semnificativă din istoria gândirii occidentale se hrăneşte din această tendinţă culturală? În această secţiune, prezint o ontologie relaţională care respinge metafizica lui relatum, a „cuvintelor” şi „lucrurilor”. Dintr-o perspectivă a realismului agenţial, este din nou posibil să acceptăm natura, corpul şi materialitatea în integritatea devenirii lor fără a recurge la optica transparenţei sau a opacităţii, la geometriile exteriorităţii sau interiorităţii absolute şi la teoretizarea omului drept cauză pură sau efect pur, rămânând, în acelaşi timp, răspunzători pentru rolul pe care „noi” îl jucăm în practicile cunoaşterii şi ale devenirii.

Postularea entităţilor individual determinate, cu proprietăţi inerente, este marca metafizicii atomiste. Atomismul provine de la Democrit.16 Potrivit lui Democrit, proprietăţile tuturor lucrurilor derivă din proprietăţile celei mai mici unităţi – atomii („indivizibilul” sau „inseparabilul”). Teoriile sociale liberale şi teoriile știinţifice deopotrivă datorează multe ideii că lumea e compusă din indivizi care au proprietăţi care le pot fi atribuite separat. O reţea încâlcită de practici ştiinţifice, sociale, etice şi politice, precum şi înţelegerea acestor practici, depinde de variatele/diferitele instanţieri ale acestei presupoziţii. Multe lucruri se află în balanţă în încercarea de a contesta aparenta sa inevitabilitate.

Fizicianul Niels Bohr a câştigat premiul Nobel pentru modelul său cuantic al atomului, care marchează începutul contribuţiilor sale esenţiale în teoria cuantică.17 Filosofia-fizica lui Bohr (cele două erau, pentru el, inseparabile) aduce o provocare radicală nu numai fizicii newtoniene, ci şi epistemologiei carteziene şi structurii sale reprezentaţioniste triadice a cuvintelor, cunoscătorilor şi lucrurilor. În mod crucial, într-o răsturnare remarcabilă a schemei predecesorului său intelectual, Bohr respinge metafizica atomistă care preia „lucrurile” drept entităţi ontologice fundamentale. Pentru Bohr, lucrurile nu au graniţe sau proprietăţi determinate inerent, iar cuvintele nu au semnificaţii determinate inerent. Bohr pune sub semnul întrebării credinţa carteziană în distincţia inerentă dintre subiect şi obiect, dintre cunoscător şi cunoscut.

Se poate spune că liniile epistemologice pe care le dezvoltă Bohr resping atât transparenţa limbajului, cât şi transparenţa măsurătorii; totuşi, chiar mai important, acestea resping presupoziţia că limbajul şi măsurătorile îndeplinesc funcţii de mediere. Limbajul nu reprezintă o stare a lucrurilor, iar măsurătorile nu reprezintă stări ale fiinţei independente de măsurare. Bohr dezvoltă acest cadru epistemologic fără a ceda disperării nihilismului și fără să cadă în pânza alunecoasă a relativismului. Cu strălucire şi fineţe, Bohr descoperă o cale de a menţine posibilitatea cunoaşterii obiective, în vreme ce marile structuri ale fizicii newtoniene şi reprezentaţionismul încep să se prăbuşească.

Ruptura lui Bohr de Newton, Descartes şi Democrit nu se bazează pe „simpla reflecţie filosofică”, ci pe noi descoperiri empirice din domeniul fizicii atomice care au apărut în timpul primului sfert de secol XX. Efortul lui Bohr de a oferi un suport teoretic pentru aceste descoperiri s-a concentrat în propunerea lui radicală pentru necesitatea unui nou cadru epistemologic. Din nefericire, Bohr nu explorează dimensiunile ontologice esenţiale ale gândirii sale, ci se concentrează asupra importanţei epistemologice a acesteia. Am căutat în textele sale perspective ontologice implicite şi am elaborat câteva dintre acestea pentru dezvoltarea unei ontologii realist-agenţiale. În această secţiune, voi prezenta succint câteva dintre aspectele importante ale teoriei lui Bohr, după care voi realiza o explicaţie a ontologiei realist-agenţiale. Această ontologie relaţională este baza teoriei mele postumanist-performative a producţiei corpurilor materiale. Această teorie refuză fixarea reprezentaţionistă pe „cuvinte” şi „lucruri”, la fel cum nu este interesată de problemele relațiilor dintre ele, propunând, în schimb, o relaţie cauzală între practicile de excludere specifice încorporate în configuraţiile materiale specifice ale lumii (adică practici discursive/(con)figuraţii mai degrabă decât „cuvinte”) şi fenomenele materiale particulare (adică relaţii mai degrabă decât „lucruri”). Această relaţie cauzală dintre aparatele producţiei corporale şi fenomenele produse este una de „intra-acţiune agenţială”. Urmează detaliile.

Potrivit lui Bohr, conceptele teoretice (spre exemplu, „poziţia” şi „inerţia”) nu au un caracter ideatic, ci sunt aranjamente fizice specifice.18 De exemplu, „poziţia” nu poate fi un concept abstract bine definit, nici un atribut inerent, independent de obiectul existent. Mai degrabă, „poziţia” are o semnificaţie numai atunci când este utilizat un aparat rigid cu părţi fixe (de exemplu, o riglă bătută în cuie pe o masă fixă în laborator, care să stabilească astfel un cadru fix de referinţă pentru menţionarea „poziţiei”). Mai mult, nicio măsurare a „poziţiei” prin utilizarea unui asemenea aparat nu poate fi atribuită unui „obiect” abstract care există independent, ci constituie o proprietate a fenomenului – inseparabilitatea „obiectului observat” de „agenţii observaţiei”. Similar, „inerţia” are sens numai ca aranjament material care implică niște componente în mişcare. Deci, indeterminarea simultană a „poziţiei” şi „inerţiei” (ceea ce se numeşte, de obicei, principiul incertitudinii al lui Heisenberg) este o excludere materială a aranjamentelor „poziţiei” şi „inerţiei” (prima având nevoie de componente fixe, cealaltă de componente în mişcare).19

În consecinţă, potrivit lui Bohr, unitatea epistemologică primară nu este obiectul independent cu graniţe şi proprietăţi inerente, ci fenomenul. În teoria mea realist-agenţială, fenomenele nu marchează neapărat inseparabilitatea „observatorului” de „observat”; mai degrabă, fenomenele sunt inseparabilitatea ontologică a „componentelor” agenţial intra-active. Adică, fenomenele sunt relaţii ontologic primare – relaţii fără relata preexistente.20 Noţiunea de intra-acţiune (în contrast cu „interacţiunea” obişnuită, care presupune existenţa prealabilă a entităţilor independente/relata) reprezintă o modificare conceptuală profundă. Doar prin intra-acţiunile agenţiale particulare, limitele şi proprietăţile „componentelor” fenomenului devin determinate, iar conceptele particulare încorporate capătă sens. O intra-acţiune particulară (care implică o configuraţie materială particulară a „aparatului de observaţie”) pune în scenă un clivaj agenţial (în contrast cu clivajul cartezian – o distincţie inerentă – între subiect şi obiect) ce efectuează o separare între „subiect” şi „obiect”. Clivajul agenţial pune în scenă o decizie localăîn interiorul fenomenului, a nedeterminării ontologice inerente. Cu alte cuvinte, relata nu preexistă relaţiilor; mai degrabă, relata din fenomene apar prin intra-acţiuni specifice. Atunci, intra-acţiunile creează separabilitate agenţială – condiţia locală a exteriorităţii din fenomene. Noţiunea de separabilitate agenţială are o importanţă fundamentală deoarece, în absenţa condiţiei de exterioritate dintre observator şi observat a ontologiei clasice, ea oferă condiţia pentru posibilitatea obiectivităţii. Mai mult, clivajul agenţial produce o structură cauzală locală între „componentele” unui fenomen în procesul de marcare a „agenţilor măsurării” („efectul”) de către „obiectul măsurat” („cauza”). Astfel, noţiunea de intra-acţiune constituie o reconsiderare a noţiunii tradiţionale de cauzalitate.21

În continuarea dezvoltării acestei ontologii realist-agenţiale, argumentez că fenomenele nu sunt numai rezultatul exerciţiilor de laborator produse de subiecţii umani, și nici aparatele care produc fenomenele nu pot fi considerate dispozitive observaţionale sau simple ustensile de laborator. Deşi restricţiile de spaţiu nu permit o discuţie mai detaliată a interpretării naturii aparatelor, deoarece aparatele joacă un rol crucial, constitutiv, în producţia de fenomene, voi realiza o succintă prezentare a teoretizărilor realist-agenţiale în ceea ce priveşte aparatele înainte de a trece la întrebarea privind natura fenomenelor. Dezvoltarea propusă ne permite să explorăm implicaţiile ontologiei realist-agenţiale dincolo de cele legate, în particular, de natura practicilor ştiinţifice. De fapt, realismul agenţial poate explica natura practicilor material-discursive, precum cel al practicilor prin care se trasează diferite distincţii, inclusiv cele dintre „social” şi „ştiinţific”.22

Aparatele nu sunt dispozitive de înscriere, instrumente ştiinţifice care să funcționeze înainte de începerea acţiunii sau maşini care mediază dialectica dintre rezistenţă şi reconciliere. Nu sunt nici sonde neutre ale lumii naturale, nici structuri care determină un rezultat particular. În dezvoltarea tezelor lui Bohr, din punctul meu de vedere, aparatele nu sunt doar aranjamente statice în lume, aparatele sunt (re)configurări dinamice ale lumii, practici agenţiale particulare/intra-acţiuni/performări prin care limite de excludere specifice sunt puse în scenă. Aparatele nu au o graniţă „exterioară” inerentă. Această nedeterminare a graniţei „exterioare” reprezintă imposibilitatea închiderii – intra-activitatea în desfăşurare din reconfigurarea iterativă a aparatului producţiei corporale. Aparatele sunt practici deschise.

Mai important, aparatele sunt, ele însele, fenomene. De exemplu, după cum ştiu prea bine oamenii de ştiinţă, aparatele nu sunt obiecte interşanjabile predefinite care stau pe un raft aşteptând să servească unui scop specific. Aparatele sunt constituite prin practici specifice, perpetuu deschise către rearanjări, rearticulări şi alte reconsiderări. Aceasta este o parte din creativitatea şi dificultatea ştiinţei: a face instrumentele să funcţioneze într-un anume mod pentru un anume scop (care este întotdeauna deschis la posibilitatea de a fi schimbat în timpul experimentului, odată ce sunt făcute diferite observaţii). Mai mult, orice aparat specific este întotdeauna parte din procesul de intra-acţiune cu alte aparate, iar desfăşurarea fenomenelor locale stabile (care pot fi împărtăşite în spaţii geopolitice, laboratoare sau culturi pentru a se materializa diferit) în reiterări ulterioare ale unor practici particulare constituie schimbări importante în aparatul particular respectiv şi, deci, în natura intra-acţiunilor care se finalizează cu producţia de noi fenomene şi aşa mai departe. Graniţele nu stau pe loc.

Pe acest fundal, ne putem întoarce la întrebarea despre natura fenomenelor. Fenomenele sunt produse prin intra-acţiunile agenţiale dintre mai multe aparate de producţie corporală. Intra-acţiunile agenţiale sunt realizări materiale cauzale specifice care pot sau nu să implice „oameni”. Prin astfel de practici, într-adevăr, se construiesc graniţele diferenţiate dintre „oameni” şi „non-oameni”, „cultură” şi „natură”, „social” şi „ştiinţific”. Fenomenele constituie realitatea. Realitatea nu este compusă din lucruri în sine sau din lucruri dincolo de fenomene, ci din „lucruri” în fenomene.23 Lumea este intra-activitate în materializarea sa diferenţiată. Prin intra-acţiuni particulare se produce un sens diferenţiat al fiinţei în variaţiile agentivităţii. Adică prin intra-acţiuni particulare fenomenele ajung să conteze [to matter] – în ambele sensuri ale cuvântului. Lumea este un proces dinamic de intra-activitate în care are loc reconfigurarea perpetuă a structurilor cauzale locale determinate, cu limite bine definite, proprietăţi, semnificaţii şi tipare de semne în corpuri. Acest flux al agentivităţii prin care o „parte” din lume se face pe sine inteligibilă diferenţiat de pentru o altă „parte” a lumii şi prin care structuri cauzale locale, graniţe şi proprietăţi sunt stabilizate şi destabilizate nu are loc în spaţiu şi timp, ci creează el însuşi spaţiu-timpul. Lumea este un proces continuu de materializare prin care „materializarea” însăşi obţine semnificaţie şi formă în realizarea diferitelor posibilităţi agenţiale. Temporalitatea şi spaţialitatea apar din această istoricitate procesuală. Relaţiile de exterioritate, conectivitate şi excluziune sunt reconfigurate. Topologiile în schimbare ale lumii presupun o reconsiderare permanentă a naturii dinamicii.

Pe scurt, universul este intra-activitate agenţială în devenirea sa. Unităţile primare ontologice nu sunt „lucruri”, ci fenomene – reconfigurări/(re)articulări/relaţionări/întrepătrunderi. Iar unităţile primare semantice nu sunt „cuvintele”, ci practicile material-discursive prin care se construiesc limitele. Acest dinamism este agentivitatea. Agentivitatea nu este un atribut, ci este reconfigurarea perpetuă a lumii. Pe baza acestei metafizici performative, în următoarea secţiune propun o reconfigurare postumanistă a naturii materialităţii şi a discursivităţii, a relaţiei dintre acestea, precum şi o abordare postumanistă a performativităţii.

O abordare postumanistă a practicilor material-discursive

Practicile discursive se confundă uneori cu expresia lingvistică, iar semnificaţia este considerată drept o proprietate a cuvântului. Deci, practicile şi semnificaţiile discursive sunt considerate fenomene specific umane. Dar, dacă ar fi adevărat, cum este posibil să înțelegem practicile care creează graniţe, adică acele practici prin care „oamenii” şi „non-oamenii” sunt constituiți într-un mod diferenţiat? Dacă noţiunea de constituire ar fi înţeleasă în termeni strict epistemici, atunci ar fi simplu, dar lucrurile devin complet nesatisfăcătoare atunci când chestiunile ontologiei sunt puse pe masă. Dacă „oameni” se referă la fenomene şi nu la entităţi independente cu proprietăţi inerente, ci la fiinţe în devenirea lor diferenţiată, (re)configurări materiale ale lumii cu graniţe schimbătoare şi proprietăţi care se stabilizează şi se destabilizează împreună cu modificări materiale particulare ale ceea ce înseamnă să fii uman, atunci noţiunea de discursivitate nu poate fi fondată pe o distincţie inerentă între oameni şi non-oameni. În această secţiune, propun o abordare postumanistă a practicilor discursive. De asemenea, realizez o prezentare generală a unei reconsiderări a noţiunii de materialitate şi sugerez o abordare realist-agenţială a relaţiei dintre practicile discursive şi fenomenele materiale.

Semnificaţia nu este o proprietate a cuvintelor individuale sau a grupurilor de cuvinte. Semnificaţia nu este nici ceva conferit intralingvistic, nici ceva impus de un referent extralingvistic. Încărcătura semantică nu este obţinută prin gândurile sau performările agenţilor individuali, ci prin practici discursive particulare. Odată cu viziunea lui Bohr, este tentant să adăugăm următoarele idei realist-agenţiale: semnificaţia nu este ideatică, ci o (re)configurare materială particulară a lumii, iar nedeterminarea semantică, la fel ca nedeterminarea ontologică, poate fi rezolvată doar local, prin intra-acţiuni particulare. Dar, înainte de a începe, este probabil necesar să discutăm câteva concepţii eronate despre natura practicilor discursive.

Discursul nu este un sinonim pentru limbaj.24 Discursul nu se referă la sisteme lingvistice sau de semnificare, gramatici, acte de vorbire sau conversaţii. A gândi discursul drept simple cuvinte vorbite sau scrise care formează aserţiuni descriptive înseamnă a comite eroarea gândirii reprezentaţioniste. Discursul nu este ceea ce este spus; este ceea ce constrânge şi autorizează ceea ce poate fi spus. Practicile discursive definesc ceea ce va purta numele de aserţiuni cu sens. Aserţiunile nu sunt doar afirmaţiile unei conştiinţe a subiectului unificat; aserţiunile şi subiecţii provin dintr-un câmp al posibilităţilor. Acest câmp al posibilităţilor nu este static sau singular, ci o multiplicitate dinamică şi contingentă.

Potrivit lui Foucault, practicile discursive sunt condiţiile materiale locale socio-istorice care autorizează şi constrâng practicile disciplinare ale cunoaşterii, cum ar fi vorbirea, scrierea, gândirea, calcularea, măsurarea, filtrarea şi concentrarea. Practicile discursive produc, nu doar descriu, „subiecţii” şi „obiectele” practicilor cunoaşterii. În abordarea lui Foucault, aceste „condiţii” sunt imanente şi istorice, nu transcendentale sau fenomenologice. Adică, ele nu sunt condiţii în sensul legilor abstracte, cros-culturale, anistorice şi transcendentale care definesc posibilităţile experienţei (Kant), ci condiţii sociale situate istoric.

Abordarea foucaultiană a practicilor discursive are o rezonanţă provocatoare (şi nişte disonanţe fructuoase) cu abordarea lui Bohr a aparatelor şi a rolului pe care acestea îl joacă în producţia materială a corpurilor şi semnificaţiilor. Pentru Bohr, aparatele sunt aranjamente fizice particulare care conferă semnificaţie unor concepte, excluzându-le pe altele; ele sunt condiţiile locale fizice care autorizează şi constrâng practicile cunoaşterii, cum ar fi conceptualizarea şi măsurarea; ele produc (sunt şi parte din) fenomenele produse; ele realizează un clivaj local ce produce „obiectele” practicilor specifice de cunoaştere în interiorul fenomenelor specifice produse. Pe baza profundei sale viziuni a faptului că „conceptele” (aranjamentele fizice) şi „lucrurile” nu au limite determinate, proprietăţi sau semnificaţii dincolo de intra-acţiunile lor reciproce, Bohr oferă un nou cadru epistemologic care aduce în discuţie dualismele obiect/subiect, cunoscător/cunoscut, natură/cultură şi cuvinte/lume.

Viziunea lui Bohr, conform căreia conceptele nu sunt ideatice, ci aranjamente fizice, pune în mod clar accentul pe materialitatea producţiei de semnificaţie, mergând dincolo de ceea ce se înţelege în mod curent prin refrenul contemporan care spune că scrierea şi vorbirea sunt practici materiale. Bohr nu pretinde numai că discursul este „susţinut” de practici materiale, cum pare a sugera Foucault (deşi natura acestui „sprijin” nu este menţionată), sau că practicile non-discursive (de fundal) le determină pe cele discursive, după cum susţin unii filosofi existenţial-pragmatişti.25 Mai degrabă, viziunea lui Bohr implică o relaţie mult mai intimă între concepte şi materialitate. Pentru a înţelege mai bine natura acestei relaţii, este important să schimbăm discuţia de la concepte lingvistice la practici discursive.

Într-o dezvoltare realist-agenţială a cadrului teoretic furnizat de Bohr, aparatele nu sunt doar aranjamentele statice din lume care reprezintă concepte particulare, excluzându-le pe altele; aparatele sunt practicile materiale particulare prin care semantica locală şi determinarea ontologică sunt realizate intra-activ. Adică, aparatele sunt practicile de excluziune ale materializării prin care sunt constituite inteligibilitatea şi materialitatea. Aparatele sunt (re)configurări/practici discursive care produc fenomene materiale în devenirea lor discursiv diferenţiată. Un fenomen este o relaţionare dinamică determinată local din punct de vedere al materiei şi semnificaţiei, acestea fiind determinate reciproc (în cadrul unui fenomen particular) prin intra-acţiuni cauzale particulare. În afara intra-acţiunilor agenţiale particulare, „cuvintele” şi „lucrurile” sunt nedeterminate. Deci, noţiunile de materialitate şi discursivitate trebuie reconsiderate într-un mod care să recunoască faptul că se implică reciproc. Mai ales din punctul de vedere al abordării realist-agenţiale, atât materialitatea, cât şi discursivitatea sunt regândite în termenii intra-activităţii.

Pentru realismul agenţial, practicile discursive sunt (re)configurări materiale particulare ale lumii prin care determinările locale ale limitelor, proprietăţilor şi semnificaţiilor sunt realizate diferenţial. Adică, practicile discursive sunt intra-acţiuni agenţiale în desfăşurare în lume prin care determinarea locală este realizată în interiorul fenomenelor produse. Practicile discursive sunt intra-acţiuni cauzale – ele realizează structuri cauzale locale prin care o „componentă” („efectul”) a fenomenului este marcată de altă „componentă” („cauza”) în articularea lor diferenţiată. Semnificaţia nu este o proprietate a cuvintelor individuale sau a grupurilor de cuvinte, ci o performare continuă a lumii în inteligibilitatea sa diferenţiată. În intra-activitatea sa cauzală, „o parte” de lume devine legată determinat şi caracterizată în inteligibilitatea sa emergentă de o altă „parte” de lume. Practicile discursive sunt practici creatoare de graniţe care nu au nicio finalitate în dinamica perpetuă a intra-activităţii agenţiale.

Practicile discursive nu sunt acte de vorbire, reprezentări lingvistice sau chiar performări lingvistice cu vreo relaţie nespecificată cu practicile materiale. Practicile discursive nu sunt substitute antropomorfice pentru agentivitatea subiecţilor individuali, a unei culturi sau a unei limbi. Mai mult, ele nu sunt practici umane. Dimpotrivă, abordarea postumanistă a realismului agenţial al practicilor discursive nu fixează o graniţă între „uman” şi „non-uman” încă dinainte de a începe analiza, ci permite (chiar cere) o analiză genealogică a emergenţei discursive a „omului”. „Corpurile umane” şi „subiecţii umani” nu pre-există ca atare; nici nu sunt produse finite. „Oamenii” nu sunt nici cauza pură, nici efectul pur, ci parte din lume în devenirea sa deschisă.

Materia, ca şi semnificaţia, nu este o entitate articulată individual sau statică. Materia nu este compusă din mici bucăţele de natură și nici nu este o tabula rasa care aşteaptă semnificarea; nici nu este un fundament incontestabil pentru teoriile marxiste, feministe sau ştiinţifice. Materia nu este un suport, loc, referent sau sursă de susţinere a discursului. Materia nu este imutabilă şi pasivă. Nu are nevoie de marca unei forţe exterioare, cum ar fi istoria sau cultura, pentru a fi completă. Materia este dintotdeauna istoricitate în desfăşurare.26

Pentru realismul agenţial, materia nu se referă la o substanţă fixă; materia este substanţa în devenirea sa intra-activă – nu un lucru, ci o lucrare, o coagulare a agentivităţii. Materia este un proces de stabilizare şi destabilizare a intra-activităţii iterative. Fenomenele – cele mai mici unităţi materiale („atomi” relaţionali) – ajung să conteze în procesul intra-activităţii. Adică, materia se referă la materialitate/materializare a fenomenelor, nu la o proprietate inerentă, fixă, a obiectelor existente independent şi abstract din fizica newtoniană (realizarea modernă a visului democritean al atomilor şi vidului).

Materia nu este doar un „fel de citaţionalitate [citationality]” (Butler, 1993, p. 15), efectul de suprafaţă al corpurilor umane sau produsul finit al actelor discursive sau de limbaj. Constrângerile şi excluziunile materiale, dimensiunile materiale ale practicilor reglatorii sunt factori importanţi în procesul materializării. Dinamica intra-activităţii implică materia drept „agent” activ în materializare.

Practicile care construiesc graniţe, adică practicile discursive, sunt pe deplin implicate în dinamica intra-activităţii prin care fenomenele devin materie. Cu alte cuvinte, materialitatea este discursivă (mai exact, fenomenele materiale sunt inseparabile de aparatele de producţie corporală: materia apare din şi include ca parte din fiinţa sa reconfigurarea permanentă a graniţelor), la fel cum practicile discursive sunt întotdeauna deja materiale (adică ele sunt (re)configurări materiale ale lumii). Practicile discursive şi fenomenele materiale nu se află într-o relaţie externă una cu cealaltă; mai degrabă, materialul și discursivul sunt reciproc implicaţi în dinamica intra-activităţii. Dar nu sunt reductibile unul la celălalt. Relaţia dintre material şi discursiv este una de întrepătrundere reciprocă. Nici unul nu este pronunțat/pronunțabil în absenţa celuilalt; materia şi semnificaţia nu pot fi pronunțate decât în reciprocitatea lor. Nici practicile discursive, nici fenomenele materiale nu sunt anterioare epistemologic sau ontologic. Nici unul dintre ei nu poate fi explicat în termenii celuilalt. Nici unul nu are stat privilegiat în determinarea celuilalt.

Aparatele de producţie corporală şi fenomenele pe care le produc acestea au o natură material-discursivă. Practicile material-discursive sunt realizări iterative particulare – intra-acţiuni agenţiale – prin care materia este, în mod diferenţial, angajată şi articulată (în apariţia graniţelor şi semnificaţiilor), reconfigurând câmpul posibilităţilor material-discursive în dinamica iterativă a acelei intra-activităţi care este agentivitatea. Intra-acţiunile sunt realizări non-deterministice constrăngătoare cauzal prin care materia în procesul devenirii este sedimentată şi învelită în materializările ulterioare.27

Condiţiile materiale contează nu numai pentru că „sprijină” acele discursurile specifice care sunt factori generatori în formarea corpurilor, ci pentru că materia ajunge să conteze [matter comes to matter] prin intermediul intra-activității iterative a lumii în devenirea sa. Chestiunea nu este doar că există factori materiali importanţi pe lângă cei discursivi; mai degrabă, problema este natura material-discursivă unificată a constrângerilor, condiţiilor şi practicilor. Faptul că aceste constrângeri şi excluderi materiale şi discursive sunt puncte de intersecţie pentru validitatea limitată a analizelor care încearcă să determine efectele individuale ale factorilor materiali şi discursivi.28 Mai mult, conceptualizarea materialităţii oferită de realismul agenţial face posibilă, din nou, luarea în considerație a constrângerilor şi condiţiilor materiale, fără rescrierea afirmaţiilor tradiţionale empiriste cu privire la datul imediat şi transparent al lumii şi fără a cădea în poziția aceea analitică asemănătoare cu patul din șah, care cheamă la recunoaşterea accesului nostru mediat la lume şi, apoi, îşi încheie pledoaria. Afirmaţiile ubicue conform cărora experienţa şi lumea materială sunt „mediate” ne-au oferit o direcţie preţioasă în abordarea noastră. Noţiunea de mediere a stat prea mult timp în calea unei abordări mai integrale a lumii empirice. Reconceptualizarea materialităţii pe care o oferim aici face ca lumea empirică să fie luată în serios din nou, de data aceasta, cu înţelegerea faptului că referentul obiectiv sunt fenomenele, iar nu aparentul „dat imediat” al lumii.

Toate corpurile, nu numai cele „umane”, ajung să conteze prin intra-activitatea iterativă a lumii – performativitatea sa. Acest lucru este adevărat nu numai în legătură cu suprafaţa şi contururile corpului, ci şi cu corpul în integritatea sa fizică, inclusiv „atomii” fiinţei sale. Corpurile nu sunt obiecte cu graniţe şi proprietăţi inerente; ele sunt fenomene material-discursive. Corpurile „umane” nu sunt inerent diferite de cele „non-umane”. Ceea ce constituie „omul” (şi „non-omul”) nu este o noţiune fixată sau predefinită, dar nu este nici o idealitate liberă. Problema nu este procesul greşit definit prin care practicile lingvistice ale omului (sprijinite material într-un mod nespecificat) reuşesc să producă corpuri/substanțe corporale, ci dinamica materială a intra-activităţii: aparatele materiale produc fenomene materiale prin interacţiuni cauzale particulare, unde „material” înseamnă dintotdeauna material-discursiv – asta înseamnă să conteze. Teoriile care se concentrează exclusiv pe materializarea corpurilor „umane” pierd din vedere faptul crucial că aceste practici prin care se trasează graniţele diferenţiate între „uman” şi „non-uman” sunt întotdeauna deja implicate în materializări particulare. Constituţia diferită a „umanului” („non-umanului”) este întotdeauna acompaniată de excluderi particulare şi întotdeauna deschisă la contestări. Acesta este rezultatul naturii cauzale non-deterministice a intra-acţiunilor agenţiale, o chestiune crucială despre care voi discuta în secţiunea următoare.

Natura producţiei şi producţia naturii

Agentivitate şi cauzalitate

Care este natura cauzalităţii în această abordare? Ce posibilităţi există pentru agentivitate, pentru a interveni în devenirea lumii? Unde se integrează problema responsabilităţii?

Intra-acţiunile agenţiale sunt realizări cauzale. Trebuie să amintim faptul că un clivaj agenţial produce o separaţie locală a diferitelor „părţi componente” ale fenomenului, dintre care una („cauza”) se exprimă în efectuarea şi determinarea celeilalte („efectul”). Într-un context știinţific, acest proces este cunoscut drept „măsurare”. (Într-adevăr, noţiunea de „măsurare” nu este nici mai mult, nici mai puţin, decât o intra-acţiune cauzală.)29 Considerarea acesteia drept o „măsurare” sau drept parte a universului care devine inteligibilă pentru o altă parte în diferenţierea continuă a inteligibilităţii şi materializării este o chestiune de preferinţă.30 În orice caz, ceea ce este important de spus despre intra-acţiunile cauzale este faptul că urmele lor sunt lăsate pe corpuri. Obiectivitatea înseamnă a fi responsabil de urmele de pe corpuri.

Această structură cauzală diferă în multe aspecte de alegerea comună a exteriorităţii absolute şi a interiorităţii absolute, precum şi de cea a determinismului şi a liberului arbitru. În cazul geometriei exteriorităţii absolute, afirmaţia conform căreia practicile culturale produc corpuri materiale începe cu presupoziţia metafizică a distincţiei ontologice a primelor de celelalte. Modelul constructivist arată astfel: cultura este înţeleasă ca forţă externă care acţionează asupra naturii pasive. Există o ambiguitate a acestui model în privinţa chestiunii dacă există vreo formă pre-discursivă de natură, una care să nu poarte mărcile culturii. Dacă există o asemenea entitate antecedentă, atunci chiar existenţa ei este o limită inerentă a constructivismului. În acest caz, retorica ar trebui slăbită, pentru a reflecta mai corect faptul că forţele culturii „modelează” sau „înscriu” natura, dar nu o produc din punct de vedere material. Pe de altă parte, dacă nu există niciun fel de natură preexistentă, atunci este necesar ca cei care susţin o asemenea teorie să explice cum anume face cultura să producă material ceea ce îi este, ontologic, distinct, adică natură. Care este mecanismul acestei producţii? Nici cealaltă alternativă obişnuită nu este mai atrăgătoare: geometria interiorităţii absolute presupune o reducere a efectului la cauza sa, în acest caz, natura la cultură, sau materia la limbaj, ceea ce nu este decât o formă oarecare de idealism.

Separabilitatea agenţială prezintă o alternativă pentru aceste opţiuni nesatisfăcătoare.31 Ea postulează ideea „exteriorităţii dinăuntru”, care respinge geometriile anterioare şi deschide un spaţiu mai larg, care poate fi gândit mai corect ca topologie în schimbare.32 Mai precis, separabilitatea agenţială este o chestiune de exterioritate dinăuntrul fenomenelor (material-discursive). Prin urmare, nu este oferită niciun fel de prioritate, nici materialității, nici discursivității.33 Nu există nicio relaţie geometrică de exterioritate absolută între „aparatul cauzal” şi „corpul efectuat” şi nicio interacţiune idealistă între cele două, ci mai degrabă o dinamică topologică continuă care pliază spaţiu-timpul în jurul său, un rezultat al faptului că aparatele de producţie corporală (care sunt, ele însele, fenomene) sunt (de asemenea) parte a fenomenelor pe care le produc. Materia joacă un rol activ, agenţial, în materializarea sa iterativă, dar acesta nu este singurul motiv pentru care spaţiul agentivităţii este mai mare decât se găseşte postulat în multe alte teorii critice sociale.34 Intra-acţiunile presupun întotdeauna excluziuni specifice, iar acestea exclud orice posibilitate de determinism, furnizând condiţiile unui viitor deschis. Deci, intra-acţiunile sunt constrângătoare, dar nu determinante. Adică, intra-activitatea nu este o chestiune de determinism strict sau de libertate totală. Viitorul este deschis la fiecare cotitură.35 Acest sens deschis al viitorului nu depinde de ciocnirea sau coliziunea dintre cerinţele culturale; mai degrabă, acesta este inerent în natura intra-activităţii – chiar şi când aparatele sunt fortificate, agentivitatea nu este exclusă. Deci, noţiunea de intra-acţiuni reformulează noţiunea tradiţională de cauzalitate şi deschide un spaţiu, în mod clar un spaţiu relativ larg, pentru forma material-discursivă a agentivităţii.

O formulare postumanistă a performativităţii evidenţiază importanţa luării în seamă a formelor „umane”, „non-umane” şi „cyborg” a agentivităţii (cu adevărat a tuturor formelor material-discursive). Acest lucru este atât posibil, cât şi necesar, deoarece agentivitatea este o chestiune de schimbare în aparatele de producţie corporală, iar aceste schimbări au loc prin diferite intra-acţiuni, dintre care unele redesenează limitele constituirii diferenţiate a „omului”. A menţine categoria „om” fixă exclude în avans o gamă largă de posibilităţi, eludând dimensiuni importante din mecanismele puterii.

Din punctul de vedere realist-agențial, agentivitatea este desprinsă de orbita sa tradiţională umanistă. Agentivitatea nu este aliniată la intenţionalitatea sau subiectivitatea umană, nici nu presupune resemnificarea sau alte mişcări particulare în interiorul unei geometrii a antiumanismului. Agentivitatea este o chestiune de intra-acţiune; este o punere în scenă, nu ceva ce cineva sau ceva posedă. Agentivitatea nu poate fi desemnată ca atribut al „subiecţilor” şi „obiectelor” (pentru că acestea nu preexistă). Agentivitatea nu este în niciun caz un atribut – ea este „facerea”/„fiinţa” în intra-activitatea sa. Agentivitatea este realizarea modificărilor iterative ale practicilor specifice prin dinamica intra-activităţii. Agentivitatea se referă la posibilităţile şi responsabilitatea presupuse de reconfigurarea aparatelor material-discursive de producţie corporală, inclusiv articulări ale graniţelor şi excluziuni marcate de acele practici în realizarea unei structuri cauzale. Posibilităţi particulare de a acţiona există în fiecare moment, iar acestea presupun o responsabilitate de a interveni în devenirea lumii, de a contesta şi redesena ceea ce contează şi ceea ce nu contează.

Concluzii

Cercetătorii din studiile feministe, studiile queer, studiile despre știință, studiile culturale şi teoria critică socială sunt printre cele care se luptă cu dificultatea de accepta greutatea lumii. Pe de altă parte, există aici o dorinţă de a recunoaşte şi de a redobândi materia şi pe Ceilalţi înrudiţi, stigmatizaţi şi exilaţi din domeniile familiare ale culturii, minţii şi istoriei, nu pentru a susţine, în chip altruist, interesele subalternului, ci în speranţa de a găsi un mod de a tranşa propria noastră finitudine. Putem găsi limitele şi constrângerile, dacă nu şi temeiurile, discursului-cunoaştere în ceea ce are el mai productiv? Dar, în ciuda substanţei sale, în final, potrivit multor încercări contemporane de a o salva, nu materia este cea care se desfășoară în încăpățânarea posibilităţilor infinite; mai degrabă, tocmai existenţa finitudinii ajunge să fie definită drept materie. Prinși încă o dată în fața oglinzii, vedem acolo fie faţa transcendenţei, fie propria noastră imagine. Este ca şi cum nu ar exista căi alternative de a conceptualiza materia: singurele opţiuni par a fi naivitatea empirismului sau vechile poveşti narcisiste de adormit copiii.

Am propus o abordare postumanistă materialistă a performativităţii care interoghează poziţia materialităţii ca dat sau numai ca efect al agentivităţii umane. Într-o abordare realist-agențială, materialitatea este un factor activ în procesele materializării. Natura nu este nici o suprafaţă pasivă care aşteaptă marca culturii, nici produsul finit al performărilor culturale. Credinţa că natura este mută şi imutabilă şi că toate posibilităţile de semnificare şi schimbare aparţin culturii este o rescriere a dualismului natură/cultură pe care feminismul l-a contestat activ. Similar, nici distincţia uman/non-uman nu poate fi fixată în vreo teorie care își dorește să fie capabilă să ia în seamă materia în întregimea istoricităţii sale. Cercetătorii feminişti ai studiilor despre știință, în special, au evidenţiat faptul că fundamentele dualismului natură/cultură determină înţelegerea modului în care „natura” şi „cultura” se formează, o înţelegere crucială pentru analizele feministe şi cele critice. Aceştia au evidenţiat, de asemenea, că noţiunea de „formare” nu neagă realitatea materială a „naturii” sau a „culturii”. Deci, orice abordare performativă care valorează ceva ar greşi dacă ar încorpora asemenea valori antropocentrice în fundamentele sale.

O componentă crucială a abordării performative pe care am propus-o este regândirea noţiunilor de practici discursive şi fenomene materiale, precum şi relaţia dintre cele două. Într-o abordare realist-agențială, practicile discursive nu sunt activităţi specific umane, ci (re)configurări materiale specifice ale lumii prin care determinarea locală dată de graniţe, proprietăţi şi semnificaţii este pusă în scenă diferenţial. Iar materia nu este o esenţă fixă; mai degrabă, materia este o substanţă în devenirea sa intra-activă – nu un lucru, ci o facere, o coagulare a agentivităţii. Iar performativitatea nu este înţeleasă ca „citaţionalitate iterativă” (Butler), ci ca intra-activitate iterativă.

Din punctul de vedere al abordării realist agenţiale a practicilor tehno-ştiinţifice, „cunoscătorul” nu se află într-o relaţie de absolută externalitate cu lumea naturală investigată – nu există un asemenea punct de observaţie exterior.36 Deci, nu exterioritatea absolută este o condiţie a posibilităţii obiectivităţii, ci, mai degrabă, separabilitatea agenţială – exterioritatea din interiorul fenomenelor.37 „Noi” nu suntem observatori exteriori ai lumii. Nici nu suntem localizaţi în locuri particulare din lume; mai degrabă, suntem o parte a lumii în intra-activitatea sa perpetuă. Aceasta este ideea la care Niels Bohr a încercat să ajungă, insistând că epistemologia noastră trebuie să ia în considerație faptul că suntem parte a naturii pe care căutăm să o înţelegem. Din păcate, totuşi, el pierde din vedere implicaţiile postumaniste importante ale acestei idei din cadrul înţelegerii sale, în fond, umaniste a lui „noi”. Vicki Kirby articulează elocvent această idee postumanistă:

Încerc să ofer un caracter mai puțin simplist localizării identităţii umane ca aici şi acum, un produs închis şi finit, o forţă cauzală exercitată asupra Naturii. Sau chiar […] ceva din Natură. Nu vreau ca omul să fie în Natură, ca şi cum Natura ar fi un recipient. Identitatea este inerent instabilă, diferenţiată, dispersată şi, totuşi, coerentă, în chip straniu. Dacă spun că „aceasta este Natura însăşi”, o expresie care, de obicei, denotă un esenţialism prescriptiv şi, de aceea, este de evitat, de fapt am animat acest „însăşi” şi chiar am sugerat că „gândirea” nu este alter al naturii. Natura se manifestă diferit.38

Configuraţia particulară pe care o ia un aparat nu este o construcţie arbitrară, la alegerea „noastră”; nici nu este rezultatul structurilor de putere determinate cauzal. „Oamenii” nu doar asamblează diferite aparate pentru a satisface proiecte particulare ale cunoaşterii, ci sunt, ei înşişi, părţi locale specifice ale reconfigurării perpetue a lumii. În măsura în care manipulările în laborator, intervenţiile observaţionale, conceptele şi alte practici umane au un rol de jucat, acesta este ca parte a configurării materiale a lumii în devenirea sa intra-activă. „Oamenii” sunt parte a spaţiului lumii-corpului în structurarea sa dinamică.

Există un sens important în care practicile cunoaşterii nu pot fi în întregime revendicate ca practici umane, nu pentru că utilizăm elemente non-umane în practicile noastre, ci pentru că a cunoaşte este o chestiune în care o parte din lume devine inteligibilă pentru o altă parte. Practicile cunoaşterii şi fiinţei nu sunt izolabile, ci se implică reciproc. Noi nu obţinem cunoaştere fiind în afara lumii; cunoaştem pentru că „noi” suntem ai lumii. Suntem o parte a lumii în devenirea sa diferenţiată. Separarea epistemologiei de ontologie este reverberarea unei metafizici care îşi asumă diferenţa inerentă dintre uman şi non-uman, subiect şi obiect, minte şi corp, materie şi discurs. Onto-epistem-ologia – studiul practicilor cunoaşterii în fiinţă – este, probabil, o cale mai bună de a gândi tipurile de înțelegere necesare pentru a ne putea da seama cum anume contează/se materializează intra-acţiunile particulare.

Aș dori să le mulțumesc Sandrei Harding și lui Kate Norberg pentru răbdarea și stăruința cu care mi-au cerut acest articol. Îi mulțumesc de asemenea lui Joe Rouse pentru observațiile utile pe care mi le-a făcut, pentru sprijinul continuu pe care mi l-a oferit, pentru încurajări și pentru opera lui care m-a inspirat.

Bibliografie

 

 

Barad, Karen, „A Feminist Approach to Teaching Quantum Physics”, în Teaching the Majority: Breaking the Gender Barrier in Science, Mathematics, and Engineering, ed. de Sue V. Rosser, New York, Teacher’s College Press, 1995, pp. 43-75.

Barad, Karen, „Meeting the Universe Halfway: Realism and Social Constructivism without Contradiction”, în Feminism, Science, and the Philosophy of Science, ed. de Lynn Hankinson Nelson & Jack Nelson, Dordrecht, Kluwer Press, 1996, pp. 161-194.

Barad, Karen, „Agential Realism: Feminist Interventions in Understanding Scientific Practices”, în The Science Studies Reader, ed. de Mario Biagioli, New York, Routledge, 1998a, pp. 1-11.

Barad, Karen, „Getting Real: Technoscientific Practices and the Materialization of Reality”, în differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, vol. 10, nr. 2, 1998b, pp. 87-126.

Barad, Karen, „Performing Culture/Performing Nature: Using the Piezoelectric Crystal of Ultrasound Technologies as a Transducer between Science Studies and Queer Theories”, în Digital Anatomy, ed. de Christina Lammar,Vienna, Turia & Kant, 2001a, pp. 98-114.

Barad, Karen, „Re(con)figuring Space, Time, andMatter”, în Feminist Locations: Global and Local, Theory and Practice, ed. de Marianne DeKoven, New Brunswick, NJ, Rutgers University Press.2001b, pp. 75-109.

Barad, Karen, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham, Duke University Press, 2007.

Butler, Judith, „Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions”, în Journalof Philosophy, vol. 86, nr. 11,1989, pp. 601-607.

Butler, Judith, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York,Routledge,1990.

Butler, Judith, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of „Sex”, New York, Routledge,1993.

Deleuze, Giles, Foucault, trans. by Seán Hand, Minneapolis, University of Minnesota Press,1988.

Foucault, Michel, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York, Vintage Book, 1970.

Foucault, Michel, The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, trans. by A. M. Sheridan Smith, New York, Pantheon Books, 1972.

Foucault, Michel, The History of Sexuality, vol. 1, „An Introduction”, trans. by Robert Hurley, New York, Vintage Books,1980a.

Foucault, Michel, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. de Colin Gordon, New York, Pantheon Books,1980b.

Hacking, Ian, Representing and Intervening: Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press,1983.

Haraway, Donna, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge,1991.

Haraway, Donna, „The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others”, în Cultural Studies, ed. de Lawrence Grossberg, Cory Nelson & Paula Treichler, New York, Routledge,1992, pp. 295-337.

Haraway, Donna, Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan_Meets_OncoMouse™: Feminism and Technoscience, New York, Routledge,1997.

Hennessey, Rosemary, Materialist Feminism and the Politics of Discourse,New York, Routledge,1993.

Kirby, Vicki, Telling Flesh: The Substance of the Corporeal, New York,Routledge, 1997.

Pickering, Andrew, The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science, Chicago, University of Chicago Press,1995.

Rouse, Joseph, Knowledge and Power: Toward a Political Philosophy of Science, Ithaca, NY, Cornell University Press,1987.

Rouse, Joseph, Engaging Science: How to Understand Its Practices Philosophically,Ithaca, NY, Cornell University Press,1996.

Rouse, Joseph, How Scientific Practices Matter: Reclaiming Philosophical Naturalism, Chicago, University of Chicago Press,2002.

Sedgwick, Eve Kosofsky, „Queer Performativity: Henry James’s The Art of the Novel”, în GLQ, vol. 1, nr. 1,1993, pp. 1-16.

Shaviro, Steve, Doom Patrols: A Theoretical Fiction about Postmodernism,New York, Serpent’s Tail, 1997, online la: http://www.dhalgren.com/Doom.

1 Insatisfacţia iese la iveală în literatura anilor 1980. De exemplu, „Gender for a Marxist Dictionary: The Sexual Politics of a Word” (publicat în 1987) şi „Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective” (publicat în 1988) ale Donnei Haraway, ambele retipărite în 1991. Vezi, de asemenea, Butler, 1989.

2 Nu trebuie să pierdem din vedere faptul că anumite abordări performative oferă prea multă putere limbajului. Mai degrabă, aceasta nu este o caracteristică inerentă a performativităţii, ci o maladie ironică.

3 Haraway propune noţiunea de difracţie ca metaforă pentru regândirea geometriei şi opticii relaţionalităţii: „Teoreticianul feminist Trinh Minh-ha […] căuta un mod de a gândi «diferenţa» ca «diferenţă critică interioară» şi nu ca marcatori taxonomici speciali care fundamentează diferenţa ca apartheid. […] Difracţia nu-l produce pe «acelaşi» dislocat, aşa cum fac reflexia şi refracţia. Difracţia este o cartografiere a interferenţei, nu o reproducere sau o reflexie. Tiparul unei difracţii nu cartografiază apariţia diferenţelor, ci apariţia efectelor diferenţelor.” (1992, p. 300). Haraway (1997) promovează noţiunea de difracţie într-o a patra categorie semiotică. Inspirată de sugestiile sale de a utiliza acest fenomen fizic ofertant şi fascinant pentru a gândi diferenţe care contează, elaborez noţiunea de difracţie în calitate de instrument al analizei critice (deşi nu ca o a patra categorie semiotică) în viitoarea mea carte.

4 Vezi Rouse, 2002, despre regândirea naturalismului. Neologismul intra-activitate este definit mai jos.

5 Rouse începe interogarea reprezentaţionismului în Knowledge and Power (1987). El examinează felul în care înţelegerea reprezentaţionistă a cunoaşterii stă în calea înţelegerii naturii relaţiei dintre putere şi cunoaştere. El continuă critica reprezentaţionismului şi dezvoltarea unei înţelegeri alternative a naturii practicilor ştiinţifice în Engaging Science (1996). Rouse sugerează că noi înțelegem practica științei ca pe niște modele în curs de desfășurare a unei activități fixate, o idee pe care o dezvoltă apoi în How Scientific Practices Matter (2002).

6 Ispita reprezentaţionismului poate face ca imaginarea alternativelor să fie dificilă. Eu discut alternative performative mai jos, însă acestea nu sunt singurele. Un exemplu istoric concret poate fi util în acest punct. Foucault indică faptul că, în Europa secolului al XVI-lea, limba nu era gândită ca mediu; mai degrabă, ea era numai „una dintre configurările lumii” (1970, p. 56), o idee care revine într-o formă diferită în abordarea postumanistă performativă pe care o ofer.

7 Andrew Pickering (1995) evită explicit idiomul reprezentaţionist în favoarea unui idiom performativ. Este important de notat, însă, că noţiunea de performativitate a lui Pickering nu ar fi recognoscibilă ca atare pentru poststructuralişti, în ciuda îmbrăţişării comune a performativităţii drept remediu la reprezentaţionism, şi în ciuda respingerii lor comune a umanismului. Interpretarea termenului de către Pickering nu include vreo recunoaştere a genealogiei sale politice – inerent queer – sau motivul pentru care aceasta a fost şi continuă să fie importantă pentru teoreticienii critici contemporani, în special pentru cercetătorii/activiştii din domeniul studiilor feministe şi queer. Mai exact, el exclude istoricitatea sa politică, precum şi multe dintre rezultatele sale cruciale. În special, Pickering ignoră dimensiunile discursive importante, inclusiv chestiunile sensului, inteligibilităţii, semnificaţiei, ale formării identităţii şi puterii, care sunt centrale în abordarea poststructuralistă a „performativităţii”. El preia noţiunea umanistă de agentivitate ca proprietate a entităţilor individuale (cum ar fi oamenii, dar şi sistemele meteorologice, stridiile şi sistemele audio stereo), pe care poststructuraliştii le problematizează. Pe de altă parte, abordările poststructuraliste nu iau în seamă „agentivitatea non-umană”, care este centrală în viziunea lui Pickering. Vezi Barad (1996) pentru o discuţie mai detaliată.

8 Noţiunea de performativitate are o carieră distinsă în filosofie, pe care aceste abordări multiple şi variate o recunosc. Linia genealogică a performativităţii poate fi trasată, în general, odată cu interesul filosofului britanic J. L. Austin pentru actele de vorbire, în special pentru relaţia dintre a spune și a face. Jacques Derrida este, de obicei, citat în continuare, cu adăugiri poststructuraliste importante. Butler dezvoltă noţiunea de performativitate a lui Derrida prin intermediul ideii lui Foucault despre efectele productive ale puterii de reglementare în teoretizarea noţiunii de identitate în mod performativ. Butler introduce noţiunea sa de performativitate a genului în Gender Trouble, unde propune interpretarea genului nu ca lucru sau ca un set de atribute libere, nu ca esenţă – ci, mai degrabă, ca „facere”: „genul este un fel de devenire sau activitate […], genul nu ar trebui conceput ca substantiv, ca lucru substanțial sau ca marcator cultural static, ci ca o acţiune continua și repetată de un anume fel” (1990, p. 112). În Bodies That Matter (1993), Butler susține existența unei legături între performativitatea genului şi materializarea corpurilor sexualizate. Eve Kosofsky Sedgwick (1993) susține că genealogia performativităţii este inerent queer.

9 Această noţiune de postumanism diferă de adoptarea idiosincratică de către Pickering a unui „spaţiu postumanist [ca] spaţiu în care actorii umani sunt încă prezenţi, însă inextricabil încurcat [entangled] cu non-umanul, în care ei nu se mai află în centrul acţiunii care guvernează lucrurile” (p. 26). Totuşi, descentralizarea omului este doar un element al postumanismului. (De remarcat că noţiunea de încurcare [entanglement] a lui Pickering este explicit epistemologică, nu ontologică. Miza denumirii abordării sale ca „postumanistă” constă în faptul că ea este atentă la acomodarea sau influenţa reciprocă a agenţilor umani şi non-umani.)

10 S-ar putea argumenta că „reconfigurarea materializată” este o versiune întreprinsă [enterprised up] (termenul lui Haraway) a „materializării”, în vreme ce noţiunea de „materializare” indică o abordare mai bogată a celei dintâi. Într-adevăr, este posibilă o lectură în aceste direcţii a abordării mele performative postumaniste, ca o dezvoltare a perspectivelor lui Butler şi Haraway.

11 Vezi şi Butler, 1989.

12 Termenul compus material-discursiv şi alţi termeni agenţial-realişti ca intra-acţiune sunt definiţi mai jos.

13 Acest eseu punctează probleme pe care le-am dezvoltat în alte locuri, inclusiv în Barad 1996, 1998a, 1998b, 2001b şi Meeting the Universe Halfway, 1997.

14 Nu este un secret faptul că metafizica a fost un termen detestat în cea mai mare parte a secolului XX. Această moştenire pozitivistă trăieşte chiar şi în inimile detractorilor săi. Poststructuraliştii sunt doar cei mai noi semnatari ai deciziei de condamnare la moarte. Totuşi, oricât de puternic ar fi dezgustul faţă de metafizică, nu va fi rezolvat prin sentinţe la moarte, aceasta fiind ignorată de fiecare pe cont propriu. Într-adevăr, noua „metafizică experimentală” are loc în laboratoarele de fizică din Statele Unite şi din străinătate, chestionând credinţa comună care spune că există graniţe inerente între „fizic” şi „metafizic” (vezi Barad, Meeting the Universe Halfway, 2007). Acest fapt nu ar trebui să-i surprindă pe aceia dintre noi care îşi amintesc că termenul de metafizică nu are origini nobile în istoria filosofiei, ci, dimpotrivă, a apărut cu referire la scrierile lui Aristotel care au urmat lucrărilor sale despre fizică, în cronologia realizată de Andronicus din Rodos la trei secole după moartea lui Aristotel.

15 Relata sunt componente antecedente ale relaţiilor. Potrivit atomismului metafizic, relata individuale preexistă întotdeauna oricărei relaţii care s-ar putea stabili între ele.

16 Atomismul îşi are originea în Leucip și a fost dezvoltat în continuare de Democrit, un adept democraţiei, care a explorat şi implicaţiile sale antropologice şi etice. Teoria atomistă a lui Democrit este deseori identificată ca cea mai matură filosofie presocratică, influenţându-i direct pe Platon şi Epicur, care au transmis-o în perioada modernă timpurie. Teoria atomică este, de altfel, piatra de temelie a ştiinţei moderne.

17 Niels Bohr (1885-1962), un contemporan al lui Einstein, a fost unul dintre fondatorii fizicii cuantice şi ai uneia dintre cele mai largi acceptate interpretări ale teoriei cuantice, care se numeşte interpretarea de la Copenhaga (după sediul institutului de fizică a lui Bohr, care acum îi poartă numele). În interpretarea mea, filosofia-fizică a lui Bohr poate fi înțeleasă ca o propunere de abordare proto-performativă a practicilor ştiinţifice.

18 Bohr consideră, pe baza acestei perspective cruciale unice, alături de descoperirea empirică a unei discontinuităţi inerente în „intra-acţiunile” de măsurare, că separarea inerentă a observatorului de observat, a cunoscătorului de cunoscut trebuie respinsă. Vezi Barad, 1996 şi Barad, 2007.

19 Aşa-numitul principiu al incertitudinii din fizica cuantică nu este o chestiune de „incertitudine”, ci de nedeterminare. Vezi Barad 1995, 1996, 2007.

20 Mai clar spus, relaţiile nu sunt derivate secundar din „relata” existente independent, ci dependenţa ontologică mutuală a „relata” – relaţia – este ontologic primitivă. După cum se discută mai jos, relata există numai în fenomene ca rezultat al intra-acţiunilor particulare (adică, nu există relata independente, ci numai relata în relaţii).

21 Un exemplu concret ar putea fi util aici. Când lumina trece printr-o reţea de difracţie cu două fante şi formează un tipar de difracţie se spune că are un comportament de undă. Dar există dovezi că lumina are și comportamentul unei particule, numite foton. Dacă s-ar dori testarea acestei ipoteze, aparatul de difracţie ar putea fi modificat pentru a permite să se determine fanta prin care un anume foton va trece (din moment ce particulele trec doar printr-o fantă la un moment dat). Rezultatul acestui experiment este că tiparul de difracţie este distrus! Într-o viziune clasică, cele două rezultate împreună par contradictorii – eforturi frustrante de a specifica natura ontologică adevărată a luminii. Bohr rezolvă acest paradox al dualităţii particulă – undă în felul următor: referentul obiectiv nu este o entitate abstractă, existentă independent, ci fenomenul prin care lumina intra-acţionează cu aparatul. Primul aparat oferă o semnificaţie determinată a noţiunii de „undă”, în vreme ce al doilea oferă o semnificaţie noţiunii de „particulă”. Noţiunile de „undă” şi „particulă” nu se referă la caracteristici inerente ale unui obiect care precede intra-acţiunea sa. Nu există obiecte existente independent cu caracteristici inerente. Cele două aparate diferite efectuează procedee diferite, adică trag concluzii diferite care delimitează „obiectul măsurat” de „instrumentul de măsurare”. Cu alte cuvinte, acestea diferă din punctul de vedere al rezoluţiilor locale materiale ale indeterminării ontologice. Nu există un conflict pentru că cele două rezultate diferite marchează intra-acţiuni diferite. Vezi Barad, 1996, 2007, pentru mai multe detalii.

22 Această dezvoltare nu este bazată pe extrapolare analogică. Mai degrabă, eu argumentez că asemenea restricţii antropocentrice în investigaţiile de laborator nu sunt justificate şi sfidează logica afirmaţiilor lui Bohr. Vezi Barad, 2007.

23 Pentru că fenomenele sunt fundamentele ontologice, nu are sens să discutăm despre faptul că anumite lucruri independente stau în spatele sau sunt cauze ale fenomenelor. În esenţă, nu există noumena, ci numai phenomena. Fenomenele agenţial-realiste nu sunt nici phenomena kantiene, nici phenomena ale fenomenologului.

24 Mă preocupă aici noţiunea foucaultiană de discurs (practici discursive), nu abordări formaliste sau empirice care provin din lingvistica, sociolingvistica şi sociologia anglo-americane.

25 Foucault distinge între practici „discursive” şi „nondiscursive”, ultima categorie fiind redusă la practicile sociale instituţionale: „Termenul de «instituţie» este, în general, aplicat fiecărui tip de comportament mai mult sau mai puţin constrângător, orice funcţionează în societate ca sistem de constrângere şi nu este ocurenţă verbală, pe scurt, întreg câmpul social non-discursiv este o instituţie” (1980b, p. 197-198; s.n.). Această demarcaţie specifică a ştiinţelor sociale nu este deosebit de relevantă pentru varianta postumanistă a realismului agenţial, care nu se limitează la domeniul socialului. De fapt, nu are sens să discutăm despre „nondiscursiv” decât dacă renunţăm la noţiunea de cauzalitate în interpretarea sa intra-activă.

26 În critica pe care o face constructivismului din perspectiva teoriei feministe, Judith Butler introduce o abordare a materializării care încearcă să accepte aceste idei importante. Reconsiderarea noţiunii de materie ca proces al materializării aduce în prim-plan importanţa recunoaşterii materiei în istoricitatea sa şi pune la îndoială în mod direct atât construcţia reprezentaţionistă a materiei ca loc vid pasiv care aşteaptă înscrierea activă a culturii, cât şi poziţia reprezentaţionistă care consideră că relaţia dintre materialitate şi discurs este de absolută exterioritate. Din nefericire, până la urmă, teoria lui Butler reformulează materia ca produs pasiv al practicilor discursive, mai degrabă decât agent activ care participă la procesul materializării. Această deficienţă este un simptom al analizei incomplete a factorilor cauzali importanţi şi a reconsiderării incomplete a „cauzalităţii” pentru înţelegerea naturii practicilor discursive (şi a fenomenelor materiale) în productivitatea lor. Mai mult, teoria butleriană a materialităţii se limitează la analiza materializării corpurilor umane sau, mai precis, a construcţiei contururilor corpului uman. Ontologia relaţională a realismului agenţial oferă posibilitatea reconsiderării noţiunii de materializare în așa fel încât să recunoască existenţa unor legături importante între practicile discursive şi fenomenele materiale, fără limitările antropocentriste ale teoriei lui Butler.

27 Natura intra-acţiunilor cauzale este discutată în secţiunea următoare.

28 Vezi Barad 1998b, 2001a, 2001b, 2007, pentru mai multe exemple.

29 Îi mulţumesc lui Joe Rouse pentru această indicaţie elegantă (într-o discuţie privată). Rouse (2002) sugerează că măsurarea nu trebuie să fie un termen legat de operaţiunile din laborator, mai exact că, înainte de a răspunde la întrebarea dacă ceva este sau nu o măsurare, trebuie pusă o altă întrebare, și anume: ce anume constituie o măsurare a ce?

30 Inteligibilitatea nu este o problemă specific umană. Este o chestiune legată de articulările şi reacţiunile/conexiunile diferenţiale. Vicki Kirby (1997) afirmă acelaşi lucru.

31 Butler respinge și ea ambele opţiuni, propunând o alternativă pe care ea o numeşte „exterior constitutiv”. „Exteriorul constitutiv” este o exterioritate înăuntrul limbajului – este „acel ceva care” la care [„that which” to which] limbajul este obligat să răspundă în încercarea repetată de a captura pierderile sau absenţa repetată a ceea ce nu poate fi capturat. Această necesitate continuă şi eşec inevitabil al limbajului de a rezolva necesitatea deschide spaţiul pentru resemnificare – o formă de agentivitate – în termenii acestei reiterări. Dar faptul că limbajul însuşi este o închidere care conţine exteriorul constitutiv înseamnă o reconsiderare nefericită a materiei ca subordonată jocului de limbaj şi arată un anumit angajament pentru un antropocentrism inacceptabil, care reduce astfel posibilităţile de resemnificare ale agentivităţii.

32 Geometria se ocupă cu forme şi dimensiuni (lucru adevărat şi în cazul variantelor non-euclidiene, cum ar fi geometriile construite pe suprafeţe curbate ca sferele, și nu pe suprafețe plane), în vreme ce topologia investighează chestiunile conectivităţii şi graniţelor. Deşi spaţialitatea este, de multe ori, gândită geometric, mai ales în termenii caracteristicilor încorporării (cum sunt forma şi dimensiunile), acesta nu este decât un mod de a gândi spaţiul. Trăsăturile topologice ale diferitelor forme pot fi extrem de importante. De exemplu, două puncte care par îndepărtate geometric pot fi, de fapt, dată fiind o conexiune particulară a spaţiului, apropiate unul de celălalt (ca în cazul obiectelor cosmologice numite „găuri de vierme”).

33 Prin contrast cu „exteriorul constitutiv” al lui Butler, spre exemplu.

34 Spre exemplu, spaţiul agentivităţii este mai mare decât cel postulat de teoriile lui Butler sau Louis Althusser. Agentivitatea înseamnă mai mult decât posibilităţile de resemnificare lingvistică, iar devierea rezultatelor deterministe nu necesită neapărat o ciocnire a aparatelor/necesităților discursive (adică, supradeterminare).

35 Acest lucru este adevărat şi la nivel atomic. După cum subliniază Bohr, exclusivitatea mutuală a „poziţiei” şi „inerţiei” determină ca noţiunea de cauzalitate din fizica cuantică să fie profund diferită de sensul determinist al cauzalităţii din fizica newtoniană clasică.

36 Au mai discutat şi alţii acest aspect, spre exemplu, Haraway, 1991; Kirby, 1997; Rouse, 2002 şi Bohr.

37 Noţiunea de separabilitate agenţială, care este predicată de noţiunea agenţial-realistă de intra-acţiuni, are consecinţe multiple. Se poate arăta că joacă un rol critic în rezolvarea „problemei măsurării” şi a altor probleme stringente ale teoriei cuantice. Vezi Barad, 2007.

38 Vicki Kirby (comunicare privată, 2002). Chestionarea stăruitoarei opoziţii binare natură/cultură pe care o face Kirby nu are egal. Vezi Kirby (1997) pentru o remarcabilă lectură „materialistă” (descrierea mea) a teoriei lui Derrida.

Joseph Auner – „Cântă-mi“: Ventrilocia postumană în muzica populară recentă

Traducere de Daniel Clinci

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „«Sing It for Me»: Posthuman Ventriloquism in Recent Popular Music”, în Journal of the Royal Musical Association, vol. 128, nr. 1, 2003, pp. 98-122.

© 2003 by Joseph Auner. Published courtesy of the Journal of the Royal Musical Association.

© Posthum. Jurnal de studii umaniste și postumaniste, pentru această traducere în limba română.

O scenă celebră din filmul 2001: A Space Odissey (1968) îl înfăţişează pe astronautul supravieţuitor, Dave, înăuntrul modulului de memorie al computerului navei, HAL (acronimul lui „Heuristically programmed Algorithmic computer). Dave dezactivează metodic funcţiile cognitive superioare ale lui HAL după ce computerul a provocat moartea echipajului pentru că a crezut că failibilitatea umană reprezenta un pericol pentru misiune. Cu fiecare răsucire de şurub, auzim vocea calmă şi rugătoare a lui HAL, care simte cum își pierde conştiinţa. În contrast cu tonul rece al filmului, în ansamblu – şi al operei lui Kubrik în general –, acesta este un moment de mare intensitate emoţională. Dar, surprinzător, expresivă este maşina muribundă şi defectă, iar nu astronautul, care rămâne tăcut, încapsulat în cochilia de plastic reflectorizant, plutind în spaţiul organic sângeriu din creierul lui HAL. Agitaţia lui Dave o putem simți numai prin intermediul privirilor sale nervoase şi al sunetului amplificat al respiraţiei sale, suprapus peste bâzâitul constant din fundal. Atunci când vorbeşte, are o voce subţire, gâtuită, procesată de microfonul din cască, în vreme ce vocea lui HAL este directă şi nemediată, umplând spaţiul exact aşa cum ne auzim noi vocea rezonând în capul nostru. Ultima etapă a lobotomiei este marcată de regresia bruscă a lui HAL, prin intermediul propriei memorii, la ziua primei sale reprezentații publice, când a cântat „Daisy Bell, un cântec despre o bicicletă pentru două persoane. Filmul nu a anticipat în niciun fel faptul că ultimele cuvinte ale computerului vor fi o piesă sentimentală din vremuri demult apuse. Dar, la fel de important, cântecul de lebădă al lui HAL marchează şi ultimele cuvinte pe care le rostește Dave în film, înainte de călătoria sa în cosmos, când părăseşte tehnologia şi umanitatea: „Cântă-mi.1

Anul 2001 a venit şi a trecut, iar multe dintre predicţiile filmului în legătură cu transformările externe ale existenţei noastre prin intermediul tehnologiei par inadecvate: călătorii turistice în spaţiu, colonizarea Lunii şi zborul unui echipaj pe Jupiter încă țin de science-fiction. Dar viziunea lui Stanley Kubrick şi a lui Arthur C. Clarke despre măsura în care viaţa noastră internă ar putea fi colonizată de tehnologie era, într-un fel, prea prudentă. Așa cum arată limpede proliferarea imaginilor cu cyborgi, androizi, realitate artificială şi clonare, graniţele dintre o prezenţă umană autentică şi maşină devin din ce în ce mai permeabile şi instabile.2 Când Kubrick a realizat 2001, o evoluţie a omului dincolo de tehnologie părea încă posibilă. Semnificativ, proiectul la care lucra înainte să moară, în 1999, privea inteligenţa artificială. În realizarea lui Steven Spielberg, proiectul, devenit A.I.: Artificial Intelligence şi lansat în 2001, prezintă o familie disfuncţională suferind pentru unicul lor copil, aflat în comă, care adoptă un băiat android programat să-şi iubească mama necondiţionat pentru totdeauna. Dar, atunci când copilul se însănătoşeşte, robotul este abandonat de mamă, care devine incapabilă să-l iubească. Filmul se concentrează asupra strădaniei robotului, numit în mod semnificativ tot David, de a-i recâștiga dragostea transformându-se, ca Pinocchio, într-un băiat adevărat. Deplasarea expresiei emoţionale de la uman la tehnologic este aproape completă: în film, oamenii variază de la interiorizaţi la monstruos de cruzi, în vreme ce numai androizii sunt capabili de iubire.

În niciun alt aspect al vieţii noastre întrepătrunderea umanului cu maşina nu a fost mai profundă ca în muzică. Fiecare etapă a producţiei, distribuţiei şi consumului din viaţa muzicală a lumii industrializate este atât de pătrunsă de tehnologie, încât nici nu ne mai dăm seama că aparate complexe ca pianul sunt tot produse tehnologice3, în vreme ce semnificațiile ideii de „pian” se întind de la ansamblul negru și strălucitor de lemn, metal şi plastic (sau fildeş) din sufrageriile noastre la programele de muzică de pian de pe un laptop. Muzica circulă prin straturile multiple ale aparatelor mecanice, electronicelor şi variantelor digitale în lungul ei drum de la mintea muzicianului la timpanele noastre. Faptul că muzica este realizată din sunetul procedurilor medicale care aduc modificări corpului – din zgomotul produs de liposucţie sau din scrâşnetul cartilajelor – este mai mult o schimbare la nivelul proporțiilor decât o schimbare în sine.4

De această mecanizare ne dăm cel mai bine seama la nivelul vocii. Într-adevăr, solicitarea pe care Dave i-o adresează lui HAL, „Cântă-mi”, a fost întâmpinată în spațiul nostru cultural de o proliferare uimitoare a vocilor preluate, modificate și generate artificial. Ne întâlnim în mod obişnuit cu voci automate la telefon; maşinile şi electrocasnicele ne vorbesc; în anul 2001, corporaţia AT&T a lansat programul „Natural Voices”, afirmând că este capabil să reproducă orice voce şi chiar să „readucă la viaţă vocile vedetelor de mult trecute în neființă”5. Șubrezirea granițelor dintre uman și mașină prin intermediul vocii şi al cântecului în această scenă din 2001 prefigurează o gamă largă a muzicii contemporane care produce sens prin explorarea şi destabilizarea graniţelor dintre prezenţa umană autentică şi tehnologie. În multe sectoare ale muzicii recente, vocea umană nemodificată a devenit o specie pe cale de dispariţie. Manipulările şi simulările vocii apar, sub diferite forme, în muzica populară, în paralel cu introducerea noilor tehnologii sau a noilor moduri de a utiliza vechi tehnologii.6 Există formaţii care cântă aproape exclusiv prin dispozitive de tipul vocoderului, care permit un fel de ventrilocie prin care muzicianul poate cânta sau vorbi la microfon şi modifica un sunet sintetizat (Boards of Canada, Daft Punk, Air); o bună parte din muzica hip-hop şi electronică se bazează pe sampling vocal şi pe voci extrase de pe discuri de vinil (DJ Shadow, X-ecutioners, Public Enemy, Fatboy Slim), în timp ce modificarea digitală a frecvenţelor vocale cu Autotuner (ca în multe înregistrări de succes ale lui Cher sau ale Madonnei) a devenit atât de răspândită, încât a fost numită „una dintre cele mai sigure, poate dintre cele mai leneşe, metode de a garanta succesul în topuri”7.

În acest articol, voi ilustra apariţia acestor tehnici în imaginaţia populară prin piese recente ale lui Radiohead şi Moby, care pun în scenă aceste transgresiuni în moduri deosebit de vii prin opunerea vocilor umane, care sunt preluate şi repetate în bucle constante, vorbirii generate digital sau puternic modificate, care sună ca şi cum o maşină ne-ar vorbi. Mai exact, mă interesează în ce fel şi de ce în aceste cântece, ca şi în ultimele momente ale lui HAL din 2001, sfera tehnologicului devine locul expresivităţii, în timp ce vocile umane sunt mecanizate, golite de subiectivitate, transformate în semne care circulă ca un subprogram al unui sistem mai mare. Desigur, se subînţelege că, în aceste exemple, coliziunea dintre buclele umane şi sumbrele maşini este o naraţiune regizată. În spatele vocilor computerului, cel puţin în exemplele pe care le discut aici, se află întotdeauna o prezenţă umană care trage sforile, se află întotdeauna, ca în Vrăjitorul din Oz, un bărbat – sau o femeie – în spatele cortinei. Aceste piese fac parte dintr-o istorie îndelungată a interesului față de interacţiunile om/maşină în domeniul muzicii, cele mai importante momente fiind automatele muzicale din secolul al XVIII-lea, fanteziile militare misogine ale futuriştilor italieni, moda artei mecanice şi înflorirea tehnologiilor de film, radio şi înregistrare în epoca Weimar.8 Faptul că această evoluție are rădăcini istorice adânci este evidenţiat de cântecul lui HAL, „Daisy Bell”, din anii 1890, care prezintă deja o mediere specifică între uman şi tehnologic prin intermediul bicicletei pentru două persoane – cu siguranţă, un mod adecvat pentru un computer de a-şi imagina iubirea.

Cu toate astea, așa cum argumentează un număr tot mai mare de lucrări, formele particulare pe care le ia în muzica recentă o asemenea ventrilocie pot fi puse în legătură cu schimbări culturale mai ample, asociate tehnologiilor digitale care transformă modul în care percepem realitatea, subiectivitatea şi umanul. Manifestarea extremă a acestui proces este figura cyborgului – un hibrid om/maşină – care a devenit o resursă imaginativă centrală în artă, literatură şi critică, ca un mijloc de reflecţie asupra anxietăţilor şi posibilităţilor umanului în spaţiul din ce în ce mai mediat tehnologic al naţiunilor dezvoltate industrial. În „Un manifest al cyborgilor” [„A Cyborg Manifesto”], Donna Haraway descrie reprezentările anterioare ale interacţiunii dintre uman şi tehnologic ca reflectând „un dualism esenţial între materialism şi idealism”. „Acum, însă”, afirmă ea, „nu mai suntem atât de siguri”:

Mașinile de la sfârșitul secolului XX au ambiguizat profund diferența dintre natural și artificial, dintre minte și corp, dintre ceea ce se produce și ceea ce este produs, și multe alte distincții care erau valabile între organisme și mașini. Mașinile noastre sunt tulburător de animate, iar noi, înspăimântător de inerți.9

Abordarea acestor exemple de la Radiohead şi Moby ca sisteme cyborg, literalmente sau la figurat, nu numai că pune în lumină interdependenţa din ce în ce mai strânsă dintre om şi maşină într-o bună parte a muzicii recente, dar are totodată o influență asupra modului în care ambii poli ai acestei relaţii sunt reconfiguraţi în procesul fuziunii lor. După cum scrie Susana Loza despre „cyborg, fembot şi postuman”, „aceste entităţi tehno-organice traversează spaţiul dintre dorinţă şi teamă; formele lor nedeterminate destabilizează şi, simultan, reconfigurează limitele dualiste ale subiectivităţii umaniste liberale”10„. Aceste piese – produse ale unei formaţii rock care cedează vocea computerului şi ale unui DJ care încearcă să facă muzică dance mecanizată – ilustrează modurile în care muzicienii folosesc ventrilocia tehnologică a acestor voci postumane pentru a schița frământările de la granițele rasei, genului şi umanului.

Cartografierea postumanului

Piesa „Fitter Happier” de la Radiohead, care apare pe albumul excelent primit de critici şi de public OK Computer (1997), pare aproape menită să ilustreze oamenii inerţi şi maşinile deconcertant de pline de viaţă ale lui Haraway. Este evident, din numele formaţiei şi din titlul albumului, precum şi din cele ale altor piese, ca „Paranoid Android”, că piesa apare într-un context care pune în prim-plan interacţiunea om/maşină. În cele mai multe cazuri, reprezentarea tehnologiei este profund ambivalentă, ca în piesa „Airbag”, care se referă la un dispozitiv care îți poate salva viaţa sau te poate ucide când te aștepți mai puțin. În „Fitter Happier”, solistul vocal al formaţiei, Thom Yorke, este înlocuit cu un sintetizator de voce nu foarte sofisticat – comparabil cu vocea „Fred” inclusă în programul Macintosh SimpleTextTM – care recită o litanie de sintagme self-help: „Fitter happier more productive / comfortable / not drinking too much / regular exercise at the gym (3 days a week).” [„Mai în formă mai productiv / confortabil / nu bea prea mult / exerciţii regulate la sala de sport (3 zile pe săptămână)”].11 Peste mormăitul computerului sunt suprapuse voci umane în fundal, care se constituie într-un dialog fragmentar care sună ca şi cum ar fi transmis la radio sau prin interfon: „This is panic office, Section 917 may have been hit…” şi răspunsul, „Activate the following procedures… „. Dar vocile umane sunt transformate aici în bucle care continuă o bună parte a piesei, devenind treptat inaudibile. Aceste voci de împrumut, cum se întâmplă în multe piese din muzica electronică contemporană, sunt etalonul stereotipic, voci de bărbați albi cu o autoritate imperceptibilă, conștient scoase din context prin timbrul vocal şi frazeologie, ca şi cum ar fi preluate dintr-un film vechi sau o emisiune televizată.12 Juxtapunerea vocilor umane peste cele ale computerului se oglindeşte și în alte materiale sonore, cum ar fi un pian dezacordat şi acorduri lente de chitară, peste care se suprapun sunete de alarmă şi zgomote sintetizate.

În „Fitter Happier”, vocea maşinii este cea care devine cea mai expresivă şi comunicativă. Yorke a spus despre piesă că este „cel mai neliniştitor lucru pe care l-am scris vreodată”, iar despre sintetizatorul de voce Macintosh pe care l-a folosit pentru cântec, că este cea mai emoţionantă voce pe care a auzit-o vreodată.13 În această privinţă, este deosebit de important faptul că, atunci când a apărut OK Computer, mulţi ascultători au crezut că vocea îi aparţine fizicianului Stephen Hawking, care vorbeşte, de asemenea, printr-un sintetizator vocal.14 Dacă la prima vedere această legătură pare bizară, ea indică modul în care vocea fără inflexiuni, cu frazele ei goale şi calitatea sa artificială, poate ajunge să pară chiar eroică în curgerea ei impasibilă.15 O parte din efectul piesei poate fi atribuit versurilor, mult mai directe, inteligibile şi personale decât ale oricărui alt cântec de pe album.16 Însă aceasta conduce la întrebarea, punctul asupra căruia mă concentrez aici, de ce vocea robotului este singura voce căreia i se permit asemenea versuri confesive sau de ce, la fel, vocea lui HAL din 2001 devine mai acută şi mai emoţionantă, și nu invers, pe măsură ce caracteristicile sale mecanice şi acustice sunt aduse în prim-plan prin vlăguirea vocii şi printr-un ritardando extrem.

Cum am devenit postumani de Katherine Hayles ne oferă un cadru în care putem înţelege această transformare în imaginarul contemporan. Pe baza cercetării scrierilor ştiinţifice şi literare postbelice, Hayles defineşte postumanul ca un punct de vedere sau o modalitate de a experimenta lumea care „privilegiază”, la cel mai profund nivel, „tiparul informaţional în detrimentul instanţierii materiale”17. Ea urmăreşte transferul distincţiei hardware/software în domeniul umanului, în aşa fel încât eul şi conştiinţa sunt independente de orice bază organică. Pentru a ilustra parcă argumentul lui Hayles, o campanie publicitară din 2000 – 2001 pentru Sony Memory Stick, un mediu proiectat să permită transferul facil de informaţie între calculatoare şi alte dispozitive, înfățișează o fotografie pe o pagină întreagă a părţii dorsale a unui cap uman cu un mic port, ca orice alt dispozitiv hardware din lanţul comunicării.18

Deloc surprinzător, figura cyborgului este centrală în formularea postumanului pe care o realizează Hayles. Ea discută despre diferiți cyborgi din science-fiction, dar citează totodată statistici care arată că 10% din populaţia Statelor Unite sunt deja, într-un anume sens, literalmente cyborgi (prin utilizarea stimulatoarelor cardiace, părţi artificiale ale corpului etc.).19 O ilustraţie intitulată „Părţi înlocuibile pentru omul de neînlocuit”, apărută în Harvard Medical School Family Health Guide, arată peste 30 de părţi înlocuibile care sunt deja disponibile.20 Oricine a fost la spital în ultimul timp ştie că acesta este doar vârful aisbergului cu privire la sistemele tehnologice interactive în care putem fi plasați de la naştere până în ultimele clipe în secția de terapie intensivă. Dar Hayles este mai interesată de cyborg la nivel metaforic, ca o configuraţie a „fiinţei umane care îi permite să fie conectată la maşini inteligente”21. Această interacţiune se întinde de la cei a căror muncă este strict legată de ecranul şi de tastatura computerului până la neurochirurgii care operează cu ajutorul extensiilor robotizate, dar punctul definitoriu este fluxul de informaţii dintre uman şi dispozitivele tehnologice interrelaţionate şi din ce în ce mai complexe de care depindem pentru a munci şi comunica. Hayles scrie că „în postuman nu există diferenţe esenţiale sau demarcaţii absolute între existenţa corporală şi simularea computerului, mecanismul cibernetic şi organismul biologic, teleologia robotului şi obiectivele umane”22.

O consecință centrală a acestui proces asupra ideii de postuman este ceea ce Hayles descrie drept cogniţie difuză, în cadrul căreia conştiinţa este înţeleasă şi experimentată ca epifenomen, doar un sistem aşezat peste nenumărate alte sisteme care reglementează corpul şi interacţiunea acestuia cu mediul. Spre deosebire de ideea subiectului umanist liberal, individual, autonom, unic, subiectul postuman se află „într-un circuit cibernetic care îți îmbină voinţa, dorinţa şi percepţia într-un sistem cognitiv difuz în care corpurile reprezentate sunt unite cu cele deja stabilite, prin interfeţele flexibile şi mutabile ale maşinii”23. În mod similar, în Zeros and Ones, Sadie Plant diferenţiază cyborgul de modelul mai timpuriu al tehnologiei ca o proteză care extinde funcţionarea umană, scriind: „maşinile digitale de la sfârșitul secolului XX nu sunt componente adăugate care servesc la amplificarea unei forme umane existente. Dincolo de propriile percepţii şi control, corpurile sunt modificate permanent de procesele în care sunt implicate”24.

Legenda imaginii din Harvard Medical School Family Health Guide, „Părţi înlocuibile pentru omul de neînlocuit”, sugerează că afirmaţia că suntem de neînlocuit nu mai este de la sine înţeleasă. Descentralizarea subiectului postuman are legături clare cu alte naraţiuni postmoderne care au pus subiectul sub semnul întrebării. Bill Nichols compară stadiul tehnologiei discutat de Walter Benjamin, în care reproducerea mecanică lichidează autenticitatea şi ideea de original, cu domeniul digitalului, în care „simularea cibernetică face ca experienţa şi realul în sine să devină problematice”25. Şi dacă „oamenii «clari şi distincţi» ar putea fi o precondiţie a unei societăţi industriale bazate pe vânzarea de forţă de muncă”, atunci „cyborgii mutual dependenţi ar putea fi o prioritate mai mare pentru o economie postmodernă postindustrială”:

Într-o epocă a sistemelor cibernetice, chiar fundamentul culturii occidentale şi esența tradiţiei sale metafizice, individul, cu dilemele sale intrinseci legate de liberul arbitru versus determinism, autonomie versus dependenţă şi aşa mai departe, ar putea foarte bine să fie menit să devină un vestigiu al unor tradiţii şi concepte care nu mai sunt pertinente.26

Hayles prezintă în mod similar ideea de postuman ca având implicaţii atât distructive, cât şi eliberatoare pentru modul în care ne autodefinim şi, deci, pentru modul în care interacţionăm cu ceilalţi şi cu mediul. Prin semnalarea sfârşitului „perspectivei umaniste și liberale asupra sinelui” – „fundamentată pe prezenţă, identificată cu garanţii originare şi traiectorii teleologice, asociată cu fundamente solide şi coerenţă logică” – ea scrie că „postumanul este susceptibil de a fi privit drept antiuman deoarece înţelege mintea conştientă ca un mic subsistem care își rulează programul de autoconstrucţie şi autoasigurare, rămânând în același timp inconștient de dinamica efectivă a sistemelor complexe”. Dar proiectul ei cel mai important este să pledeze în favoarea naturii încorporate a oricărei experienţe, împotriva unui curent dominant al gândirii postumane care înţelege corpul ca pe un înveliș care va fi abandonat în cele din urmă:

Dacă coşmarul meu este o cultură populată de postumani care îşi privesc corpul ca pe un accesoriu, și nu ca pe însuși fundamentul fiinţei, visul meu este o versiune a postumanului care adoptă posibilităţile tehnologiei informaţiei fără a fi sedus de fanteziile puterii nelimitate şi ale nemuririi decorporalizate, care recunoaşte şi celebrează finitudinea ca pe o condiţie a fiinţei umane şi care înţelege că viaţa umană este integrată într-o lume materială foarte complexă de care depinde continuarea supravieţuirii noastre.27

Modul în care Hayles formulează postumanul, cu potențialitățile sale atât apocaliptice, cât şi utopice, rezonează clar cu progresele din muzică discutate aici, precum şi cu alte manifestări ale ideii de postuman în muzica populară recentă. Studii anterioare au extins concepția lui Hayles conform căreia ideea de postuman este o ameninţare deosebită la adresa „acelui segment al umanităţii care dispunea de averea, puterea şi timpul liber pentru a se concepe ca fiinţe autonome care își exercită voinţa prin alegere şi agentivitate individuală”28. Faptul că renunţarea la existența umană şi adoptarea unei persona postumane pot avea implicaţii divergente pentru cei a căror umanitate esenţială a fost deja pusă sub semnul întrebării este evident în modurile în care tehnologia a fost folosită pentru a crea reprezentări alternative ale genului şi rasei într-o serie de stiluri muzicale. Puterea productivă a ideii de postuman” în cazul criticilor şi muzicienilor reflectă, în mare măsură, capacitatea acesteia atât de a scoate la iveală, cât şi de a propune căi de reformulare a concepţiei naturalizate a „subiectului umanist liberal”; astfel, în termenii lui Loza, „postumanul pune capăt unui sistem dualist care celebra coordonatele corporale ale bărbatului alb, heterosexual, din clasa de mijloc”29. După cum scriu Judith Halberstam şi Ira Livingston:

Umanul funcţionează în direcţia domesticirii şi ierarhizării diferenţelor din cadrul umanului (de rasă, clasă sau gen) şi a absolutizării diferenţelor dintre uman şi non-uman. Postumanul nu reduce diferenţa față de ceilalţi la diferenţa față de sine, ci mai degrabă apare în modelul rezonanţei şi al interferenţei celor două.30

Ideea cyborgului a fost utilă în special din perspectiva teoriei feministe. După cum scrie Harraway,

Dihotomiile dintre minte și corp, animal și uman, organism și mașină, public și privat, natură și cultură, bărbați și femei, primitiv și civilizat sunt toate analizate din punct de vedere ideologic. Situația actuală a femeilor ține de integrarea/exploatarea într-un sistem mondial de producere/reproducere și comunicare numit informatica dominației. Căminul, serviciul, piața, arena publică, chiar și corpul – toate pot fi descompuse și interrelaționate în moduri polimorfe aproape infinite, cu consecințe majore asupra femeilor și a celorlalți – consecințe care sunt, ele însele, foarte diferite pentru diferiți oameni, și care determină ca mișcările opoziționale să fie puternice, internaționale, greu de imaginat și esențiale pentru supraviețuire.31

Pornind de la scrierile lui Haraway, Plant şi alţii, Kay Dickinson a discutat modul în care Cher utilizează vocea de cyborg modificată în hitul „Believe” (1998) ca mijloc de a revendica controlul asupra tehnologiei şi de a face posibilă o schimbare de formă care îi conferă putere. Recunoscând aspectele problematice ale imaginii ei, precum şi limitele concrete ale acestui tip de împuternicire estetică, Dickinson argumentează că, pentru Cher, ca şi pentru alţi muzicieni, cum ar fi Laurie Anderson, astfel de alter ego-uri tehnologizate servesc drept însemne ale puterii de a alege şi de a reconstrui identitatea.32 Concluzia la care ajunge despre cum vocea vocoderului ar putea funcţiona ca sursă a plăcerii afectate a inautenticităţii este mai bine dezvoltată de Susana Loza în termenii „performativului postuman, ai divei care deviază de la rețeta heterosexuală prin propria buclă prin care alterează genul””, servind la evidenţierea caracterului construit al identităţilor de gen şi de rasă. Loza subliniază modul în care cyborgul „slăbește perechile binare, încrucișează genurile [genders], se transformă în alte specii şi genuri [genres], exemplifică sexualităţi multiple şi destabilizează muzica dance cu replicile sale bolborosite. El bântuie umanismul cu glasul său regenerat şi denaturat.”33

Faptul că divele lui Loza sunt, de cele mai multe ori, negre indică un alt vector al postumanului, mult mai puţin studiat: rasa. Alexander G. Weheliye contestă explicit argumentul lui Hayles pentru că „şterge cu buretele” problemele de rasă, punctând în acelaşi timp „caracterul alb, literal și virtual, al cyberteoriei”34. Examinând modul în care tehnologia este utilizată şi reprezentată în R&B-ul contemporan, Weheliye argumentează că, la fel cum „ideea de uman a avut un sens foarte diferit în cultura şi politica negre faţă de cel de care s-a bucurat în America mainstream ”, ideea de postuman nu trebuie limitată la o manifestare hegemonică unică. După cum afirmă autorul:

Se pare că întotdeauna trebuie să fii deja „independent de voinţa celorlalţi” (sau să crezi că eşti) pentru a te transforma în fuziunea agenţilor eterogeni care constituie condiția postumană, excluzând astfel toate formaţiunile politice şi culturale în care istoria subiectivităţii este în mod necesar subjugată voinţei – şi/sau biciurilor şi lanţurilor – celorlalţi.35

Weheliye consideră că „vocea «sentimentală», audibil mecanizată și mai tradițional melismatică din R&B-ul contemporan”” constituie o formă diferită de postumanism, formă care „nu este încărcată de efectele reziduale ale subiectivităţii liberale albe”36.

O privire de ansamblu asupra terenului unor reprezentări anterioare ale interacţiunii dintre uman şi tehnologie în muzica populară – teren pe care Radiohead şi Moby construiesc și pe care îl prelucrează – scoate la iveală câteva dintre aceste „efecte reziduale” în modurile în care au fost construite rasa albă” şi masculinitatea”.37 Spre exemplu, „Karn Evil 9”, de pe albumul din 1973, Brain Salad Surgery, al celor de la Emerson, Lake and Palmer, anticipează caracteristicile muzicale ale „Fitter Happier” prin vocile robotice şi buclele repetitive, dar acestea sunt configurate diferit, în aşa fel încât să reîntărească graniţa dintre om şi maşină. Compoziţia extinsă, un fel de operă spaţială post-apocaliptică, se încheie cu un alt dialog între un căpitan şi computerul unei nave spaţiale care preia controlul ca reacție la imperfecţiunea umană: „I am all there is. / NEGATIVE! PRIMITIVE! LIMITED! I LET YOU LIVE! / But I gave you life. / WHAT ELSE COULD YOU DO? / To do what was right. / I`M PERFECT! ARE YOU?”38[„Eu sunt tot ceea ce este. / NEGATIV! PRIMITIV! LIMITAT! TE-AM LĂSAT SĂ TRĂIEŞTI!/ Dar eu ţi-am dat viaţă. / CE ALTCEVA PUTEAI FACE? / Ceea ce trebuie. / EU SUNT PERFECT! TU EŞTI?”]. Spre deosebire de 2001, totuşi, scena se desfășoară în termeni specifici science-fictionului. Căpitanul proclamă victoria asupra unui inamic – „Rejoice! Glory is ours! / Our young men have not died in vain. / Their graves need no flowers / The tapes have recorded their names” [„Bucuraţi-vă! A noastră este gloria! / Tinerii noştri nu au murit în van. / Mormintele lor nu au nevoie de flori. / Benzile le-au înregistrat numele”]– iar computerul îi răspunde cu o voce metalică, ascuţită, distorsionată (indicată prin majuscule).39 Superioritatea computerului este definitiv demonstrată în termeni muzicali la finalul piesei printr-un segment scurt dintr-un material tematic anterior care este rulat în buclă și care se accelerează cu fiecare repetiţie, depășind capacitatea umană – chiar și pe cea a virtuozului la clape Keith Emerson –, proces întrerupt doar de finalul discului.

Multe aspecte ale acestei confruntări pot fi considerate încercări de a delimita şi stabiliza graniţele dintre uman şi un tărâm al tehnologicului privit cu anxietate. Semnificativ, există câteva tipuri de anxietate legate de această reprezentare a tehnologiei, în special referitoare la gen şi identităţi sexuale. Acest lucru este evident imediat în grafica copertei albumului, care îi aparține lui H. Giger – reprezentând un craniu suspendat cu ajutorul unor mecanisme de metal, cu o gură feminină senzuală către care se ridică un penis stilizat. Referinţa evidentă la îndelungata tradiţie a femeilor cyborg sexualizate şi periculoase este subliniată prin deschiderea clapelor copertei, care scoate la iveală o femeie de tipul Medusei, cu păr serpentiform și metalic.40 Grafica prezintă o imagine a tehnologiei dezlănțuite împotriva subiectului învins, dar încă stabil: eroic, individual şi autonom. Şi este semnificativ faptul că protagonistul este un căpitan de navă spaţială, precum Căpitanul Kirk din Star Trek, întruchiparea subiectului masculin alb care întâlneşte şi fie acceptă, fie înfrânge alteritatea.41 În timp ce computerul pretinde identitatea cu căpitanul – „LOAD YOUR PROGRAM, I AM YOURSELF” –, muzica şi producţia sunt menite să definească diferenţa dintre ei. Acest lucru este clar în special în opoziţia dintre vocea neprocesată, în mare parte, a lui Greg Lake, cu marcatorii săi ai uneiemoţii rock intense și autentice, și vocea monotonă, distorsionată și mecanică a computerului. Scurtul moment de triumf al căpitanului este acompaniat de toate simbolurile muzicale ale statului şi bisericii: ritmuri marțiale de percuţie, chemări sintetizate de trompetă şi acorduri impunătoare de orgă. Computerul, pe de altă parte, este reprezentat de bucla mecanică ce apare din acordul final disonant – fraza care se repetă şi care evocă benzi transportoare, producţie în masă şi „întunecatele mori satanice” ale imnului lui Blake şi Perry, Jerusalem, care deschide albumul. Sunetul computerului este prezentat ca o caricatură de coşmar a muzicii căpitanului, din care toate elementele umane au fost eliminate, prin dezacordare şi timbrul metalic al materialului sintetizat în buclă. Semnificativ, în concerte formaţia părăsea scena în timpul acestui pasaj final, care era performat de sequencerul masivului sintetizator Moog al lui Emerson, cel mai mare folosit vreodată pe scenă de o trupă rock.

Reprezentarea muzicală a unei lumi tehnologice obiective şi impersonale prin pasaje repetitive cum este cel din încheierea piesei „Karn Evil 9” poate fi identificată încă din unele piese din anii 1920, cum ar fi „Baletul mecanic” de Antheil şi „Turnătoria de fontă” de Molosov. Acestea, la rândul lor, revin la „Ritualul primăverii” de Stravinski şi la complexa constelaţie de tropi ai dezumanizării, obiectivităţii şi primitivului care au fost asociați cu ritmurile şi ostinato-ul lucrării.42 Imaginile tehnologiei au îndeplinit mai târziu numeroase funcţii în fixarea coordonatelor omului şi maşinii, spiritului şi corpului, civilizatului şi primitivului, albului şi negrului, ca în opera lui Krenek din 1927, „Jonny spielt auf”, cu opoziţia sa centrală dintre compozitorul central-european Max, zbuciumat și cerebral, şi cântărețul negru de jazz american Jonny. Ceva din felul în care opera rescrie aceste dihotomii se observă într-un eseu al lui Krenek din 1930. Explicând semnificaţia captărilor Zeitoper ale tehnologiei moderne, cum ar fi difuzoarele, telefoanele şi trenurile, din opera sa, Krenek scrie în 1930:

A arăta aceste maşini complet lipsite de suflet este cea mai scurtă cale de a demonstra antiteza care stă la baza piesei – antiteza dintre om ca animal „vital” şi ca animal „spiritual” –, întruchipată de figurile diametral opuse ale lui Jonny şi Max. În acest sens, Jonny este, de fapt, o parte a lumii tehno-mecanice; el reacţionează la fel de uşor, de convenabil, de exact și de amoral ca o maşină bine făcută. Universul său face parte din această lume şi, de fapt, el este cel care stăpâneşte viaţa aici jos, pe globul vizibil. El se află în contrast direct cu Max care, pornind de la spiritualitate, nu abordează niciodată probleme ale vieţii exterioare, atât de bine armonizate cu vitalitatea astăzi.43

Legătura dintre tehnologie şi obiectivitatea rece și dură care se cristalizează în anii 1920 este evidentă, de altfel, şi în muzica populară a anilor 1970 şi 1980, prin muzicieni precum cei din formaţia germană Kraftwerk, care au făcut din sfera tehnologiei şi a maşinilor elementul central al conţinutului lor, mijlocul de producţie şi personajele lor de scenă. În piesa „We are the Robots”, de pe albumul The Man Machine (1978), spre exemplu, o bătaie rigidă, mecanică, repetitivă, şi melodii simple în buclă acompaniază vocile transformate prin vocoder, un dispozitiv care, după cum punctează Dickinson, „a fost inventat în Germania în 1939 pentru a masca transmisiunile militare”44. La Kraftwerk, dar şi la alţi muzicieni ai anilor 1980, precum Gary Numan, personaj maşină sau android devine o modalitate de a reprezenta dezumanizarea, câteodată cu intenţii critice sau ironice, alteori ca semn afirmativ al unei noi obiectivităţi fără emoţii. Interpreţii la clape din noul val, potrivit lui Theo Cateforis, „nutreau o neîncredere faţă de înclinaţiile umane către exces şi afişare ostentativă”, caracteristice chitariştilor rock.45 Prin „atenţia acordată acestei imagini a androidului, întotdeauna în poziţii statice şi rigide, vidate de orice sentiment şi emoţie […] [Numan] putea revendica, de asemenea, puterea simbolică a «maşinii»”46. În felul acesta, la Kraftwerk şi Numan, juxtapunerea dintre uman şi tehnologic nu problematizează categoriile esenţiale, ci poate fi înţeleasă ca schimbare a accentului de pe o sferă pe cealaltă.47

Însă în piesele celor de la Radiohead, Moby şi alţii menţionaţi mai jos, vocile procesate şi reprezentările tehnologiei sunt folosite în scopuri diferite. După cum scrie Hayles,

Cu toate acestea, postumanul nu trebuie să fie recuperat înapoi în umanismul liberal, nici nu trebuie construit ca antiuman. Aflat în interiorul dialecticii tiparelor/dezordinii şi fundamentat în concretul încorporat mai degrabă decât în informaţia decorporalizată, postumanul oferă resurse de a regândi articularea oamenilor cu maşinile inteligente.48

În locul luptei anxioase a celor de la Emerson, Lake and Palmer pentru a conserva subiectul şi a fortifica graniţele umanului, sau în locul renunţării la sentiment şi emoţie a celor de la Kraftwerk, ventrilocia postumană poate utiliza maşina pentru a deschide şi autoriza un nou spaţiu expresiv bazat pe rarefierea şi construirea subiectivităţii. Personajul cyborgul devine, astfel, un mod de a reconstrui expresia şi de a depăşi „aplatizarea afectului” caracteristică artei postmoderne.49 Mai degrabă decât a servi ca gest de împuternicire, cum argumentează Dickinson în cazul muzicienilor femei, adoptarea unor alter ego-uri în exemplele de aici funcţionează mai mult ca renunţare la putere, autenticitate şi imediateţe. Faptul că acest act de renunţare este voluntar – şi, într-o anumită măsură, simbolic pentru muzicieni precum Thom Yorke şi Moby, care sunt personaje artistice puternice, fapt evidențiat de fotografiile de copertă a revistelor, de interviuri şi de fan-cluburi – poate fi citit ca unul dintre „efectele reziduale ale subiectivităţii liberale albe”, dar fără ca acest lucru să nege potenţialul pe care îl are de a modela diferitele feluri de a fi în lume.

Fitter happier”

„Fitter Happier” este o manifestare deosebit de literală a postumanului şi a potenţialităţilor sale apocaliptice şi productive. A gândi piesa ca pe un fel de sistem cyborg care încearcă să combine umanul şi tehnologicul poate pune în lumină straniul său caracter expresiv. Cântecul nu numai că tematizează şi reprezintă un sistem cyborg prin combinaţiile de materiale provenite de la om şi maşină, dar este, de fapt, un cyborg la nivelul producţiei, prin utilizarea vocii computerului. Atât latura umană, cât şi cea tehnologică a schimbului sunt deja mediate prin caracteristici ale polului opus, pentru ca această interpretare să poată exista. Coliziunea dintre vocile mecanizate în buclă şi vorbirea tristă, generată digital, atrage atenţia asupra violării aşteptărilor noastre privitoare la om şi maşină. Transformările sferelor umană şi tehnologică ce permit apariţia acestor fuziuni şi interpenetrări simultane subminează orice poziţie stabilă de pe care cineva ar putea vorbi ca un „subiect liberal umanist”, încercându-se, în același timp, să se dea glas celor fără glas.

Concentrarea asupra vocii în „Fitter Happier” nu este, așadar, o coincidenţă. Vocile noastre par a fi singurul lucru care este propriu nouă, înnăscut, autentic şi în mod unic uman.50 Dacă Benjamin celebra şi critica, în același timp, faptul că operele de artă reproduse mecanic își pierduseră poziţia unică în timp, la prima vedere ar părea că vocea umană nu împărtășește aceeași soartă. Chiar dacă repetăm ceea ce spunem, tonul, frazarea şi semnificaţia vor fi întotdeauna diferite. În viața cotidiană, repetiţia exactă nu pare a fi decât patologică – ticul incontrolabil, actul obsesiv-compulsiv sunt, într-adevăr, semne ale nebuniei. După cum a arătat Jacques Attali, Thomas Edison vedea înregistrarea ca pe o promisiune a conservării cuvintelor importante ale figurilor de autoritate din trecut.51 În același sens, Simon Frith scria despre modul în care, la fel cum aparatul de fotografiat şi camera de filmat au creat o nouă senzaţie de proximitate față de actori prin prim-plan, microfonul a amplificat modul în care percepem vocea şi a sporit accentul pus pe individualitate şi personalitatea artistului. Prin plasarea vocii în prim-plan, înregistrarea promite „o onestitate şi o autenticitate personale”.52 Dar când înregistrarea vocii se repetă, când este plasată într-o buclă pe care o asociem cu mecanicul, acestea dispar – tot așa cum un disc care se blochează a fost dintotdeauna un moment traumatizant, zdruncinând senzația de imediat şi de autenticitate promise de înregistrare. În „Fitter Happier”, reluarea în buclă a vocilor înregistrate („This is the panic office… Activate the following procedures…”) elimină umanul şi îl transformă în media. Cu fiecare reluare, semnificaţia originală este golită, importanța mesajului, distrusă de repetiţiile nesfârşite, iar procedurile necesare, niciodată explicate. În același fel, muribundul HAL îşi dezvăluie caracterul mecanic mai întâi prin repetarea excesivă a cuvintelor şi propozițiilor: „My mind is going. There is no question about it. I can feel it. I can feel it. I can feel it” [„Mintea mea pleacă, Nu mai e nici un dubiu. Pot să simt. Pot să simt. Pot să simt”]. O parte din efectul tulburător al acestor bucle a fost explorat de W. G. Sebald în romanul său Die Ringe des Saturn [Inelele lui Saturn], unde mărturisește că este bântuit de „fantomele repetiţiei”:

Rareori am companie, dar parcă am auzit deja aceleaşi opinii exprimate de aceiaşi oameni undeva sau altundeva, în acelaşi fel, cu aceleaşi cuvinte, întorsături de frază şi gesturi. Senzaţia fizică cea mai apropiată de acest sentiment de repetiţie, care durează uneori câteva minute şi poate fi destul de deconcertant, este a unei amorţeli ciudate provocate de o pierdere masivă de sânge, care de multe ori are drept consecinţă pierderea capacităţii de a gândi, a vorbi sau a-ți mişca membrele ca şi cum, fără să știi, ai fi avut un atac de cord. Probabil că, în acest fenomen încă neexplicat de aparentă duplicare, există un fel de anticipare a sfârşitului, o aventurare în vid, un fel de detașare care, la fel ca un gramofon care rulează repetat aceeaşi înșiruire de note, nu are legătură atât cu o defecțiune a maşinii, cât cu o defecțiune ireparabilă a programului.53

De cealaltă parte a baricadei, maşinile umanizate sunt cât se poate de diferite de computerul omnipotent al celor de la Emerson, Lake and Palmer sau de androizii reci, realizați cu precizie, ai celor de la Kraftwerk. De vreme ce elementul uman este golit, pare că numai maşinile pot vorbi. Faptul că vocile umane, ca citate dintr-un film vechi, au fost compromise şi second-hand de la bun început se reflectă în modul în care însăși vocea computerului se află în zona low-tech a high-tech-ului. A fost aleasă tocmai pentru că pune în prim-plan imperfecţiunile şi defectele.54 Această valoare a deteriorării este indicată şi de introducerea vocii din „Fitter Happier” printr-un fel de prăbuşire. La finalul piesei anterioare, „Karma Police”, un sunet electronic înconjoară treptat vocile care cântă, dezintegrându-se în zgomot şi distorsiune, înainte de a fi abrupt oprit, ca şi cum ar fi fost acţionat un întrerupător. Sunetul de joasă fidelitate al sintetizatorului de voce este legat direct de strania fuziune care are loc într-o mare parte a muzicii contemporane dintre cele mai recente tehnologii şi sunete sau voci care sunt marcate ca vechi sau depăşite – scratch-uri ale unor bucăți vechi de pe vechi discuri de vinil, sintetizatoare analogice sau instrumente muzicale timpurii ca mellotronul. Tocmai defectele şi ciudăţeniile sonore care sunt asociate cu tehnologia veche devin purtătoarele centrale ale semnificaţiei.55 Felul în care atribuim emoţii maşinilor demodate este exploatat în scena „Flesh Fair” din A.I.: Artificial Intelligence, care prezintă o mulţime de oameni care urmăresc torturarea şi distrugerea unui ansamblu bizar de roboţi primitivi şi androizi adunaţi de la fiare vechi şi de la periferiile oraşelor, unde au fost abandonaţi şi lăsaţi să vagabondeze. David este alinat de un android „dădacă” blând, dar demodat, a cărui faţă umană este grefată pe un corp mecanic, până când este dizolvat într-un duş acid, spre plăcerea mulţimii.

Vocea însingurată din „Fitter Happier” pare a fi una intrinsecă androizilor şi cyborgilor în general, o însușire integrantă a condiţiei lor hibride. Cu siguranţă nu există o creatură mai tristă decât cea pe care Frankenstein al lui Mary Shelley a alcătuit-o din diferite componente; imaginaţia populară este plină de androizi trişti, inclusiv Marvin, robotul depresiv din The Hitch-Hiker`s Guide to the Galaxy, Rachel, androidul melancolic din Bladerunner sau Helen, inteligenţa artificială din romanul lui Richar Powers, Galatea 2.2, ale cărei ultime cuvinte înainte de a se închide sunt: „I never felt at home here. This is an awful place to be dropped down halfway” [„Nu m-am simţit ca acasă aici. Este un loc groaznic în care să fii lăsat în drum”].56 Albumul-concept Exit Human:Arvada, lansat în 2001, se doreşte a fi un set de cântece create spontan de o inteligenţă artificială care „pare că are emoţii şi îşi chestionează existenţa”. Versurile celor opt cântece vorbesc despre durerea de a fi prins între „automat şi organism”: „How can I die if I`m not alive? I`m a li(v)e.” [„Cum pot să mor dacă nu sunt viu? Sunt viu/o minciună].57 Odată cu performarea mecanică a lui „Daisy Bell” din 2001, Kubrick făcea o trimitere istorică la importanţa eforturilor timpurii asupra sintetizării de voce ale lui Max Mathews în cadrul Bell Labs, care includeau o versiune a cântecului „A Bicycle Built for Two” (1961). Chiar şi aici, odată cu unul dintre primele cântece produse digital, există ceva apăsător, patetic şi perturbant în același timp în legătură cu vocea defectuoasă şi imperfectă care trebuie să-l fi inspirat pe Kubrick să facă această asociere.58

În faimosul Test Turing, inteligenţa artificială este măsurată prin abilitatea unui computer de a face ca o persoană să creadă că poartă o conversaţie cu o altă persoană prin intermediul unei tastaturi.59 Probabil cele mai şocante exemple de acest gen sunt programele „chatterbot”, cum este ALICE (Artificial Linguistic Internet Computer Entity), care încearcă să te convingă că sunt oameni. ALICE a câştigat „premiul pentru cel mai uman computer” în 2001, în cadrul manifestării anuale Loebner Prize Competition, bazată pe modelul Testului Turing, păcălind chiar şi una dintre persoanele care serveau ca eșantion de control.60 În „Fitter Happier”, este dovedit opusul: ambele capete ale schimbului sunt arătate ca artificiale. Litania patetică a autocontrolului şi auto-îmbunătăţirii – care se încheie cu imaginea totalei impotenţe, „a pig in a cage on antibiotics” [„un porc în cușcă pe antibiotice”] – este declamată de o voce căreia, evident, îi lipseşte un sine, pierdută într-o lume în care circulă numai înregistrări fantomatice. Plant citează ideea lui Foucault despre apariţia, la sfârșitul secolului al XVIII-lea, a metodelor de control socio-politic în care „un complex de noi proceduri disciplinare «stabileşte pentru fiecare individ locul său, corpul său, boala sa şi moartea sa, bunăstarea sa»”. Astfel, scrie ea:

Omul nu este nici un fapt natural, nici un produs al propriei sale creativităţi, ci un cyborg încă de atunci, un android venit direct de pe liniile de fabricaţie ale disciplinelor modernităţii. Tragismul acestei figuri provine din faptul că a fost programat să creadă în propria sa autonomie. Autocontrolul, autodisciplina: acestea sunt cele mai mari realizări ale puterii moderne.61

Dar, alături de anxietatea şi simţul pierzaniei din piesă, impactul emoţional al lui „Fitter Happier” arată, de asemenea, de ce figura cyborgului a fost o metaforă atât de productivă pentru imaginarea „unui fel de colectiv postmodern și a unui sine individual, dezasamblate şi reasamblate”62. După cum scrie Hayles, „când omul este înţeles ca parte a unui sistem difuz, expresia plenară a capacităţii umane poate fi văzută ca depinzând de această combinare, mai degrabă decât ca fiind pusă în pericol de ea”63. Criticul media Margaret Morse a scris, similar, despre felul în care mediile tehnologice din ce în ce mai interactive în care ne aflăm noi înșine depind nu numai de „subiectivarea maşinilor cu din ce în ce mai multe funcţii simbolice, ci și de acordarea capacităţii, pentru mașini, de a crea subiecţi culturali din fiinţele umane”64. Una dintre formele pe care le-a îmbrăcat acest aspect, prin muzicieni ca Wilco, Broadcast şi Jim White, este combinaţia unor structuri mai tradiţionale ale pieselor cu o producţie elaborată de zgomote electronice, efecte neaşteptate şi dens stratificate şi alte tehnici ale distanţării, pentru a oferi ceea ce poate fi considerat semne ale citării tehnologice în jurul unor materiale mai familiare. Weheliye înfățișează o mediere tehnologică asemănătoare cu ajutorul efectului ubicuu de „celular” în muzica R & B, în care sunetele vocii par a fi filtrate printr-un telefon mobil.65

Vocea din „Fitter Happier” este mecanizată, ceea ce îi permite să treacă dincolo de ironie şi să spună lucruri care, altfel, ar fi jenante şi nu ar inspira încredere – la fel cum ceva ca „Daisy Bell” poate fi introdus într-un film de Kubrick doar de către un computer muribund (cf. „Singin` in the Rain”, așa cum a fost cântat de monstruosul Alex din Zbor deasupra unui cuib de cuci). Desigur, multe dintre frazele pe care le rosteşte computerul, cum ar fi „a safer car (baby smiling in the back seat)” [o mașină mai sigură (copil zâmbind pe bancheta din spate)”], nu sunt altceva decât citatedin reclame sau manuale de self-help care promit factori aluzivi de fericire într-o viaţă total administrată. Dar ironia este subminată de fundalul ambiental instrumental al pianului dezacordat şi al acompaniamentului de coarde sintetizate, care oferă acorduri lente ca finalul unui film trist. Comentariile la „Fitter Happier” făcute de membrii formaţiei punctează faptul că ar fi fost imposibil ca Yorke să cânte sau să rostească versurile direct:

Era foarte neliniştit că nu era el cel care spunea [versurile] – vocea aceasta este neutră. Spusă de computer, nu devine o bucată pretenţioasă care să ne aducă faimă, [este] ceva neutru în felul în care computerul se împiedică în cuvinte şi nu găseşte pronunţia şi inflexiunile potrivite.66

Simon Reynolds scrie în mod similar despre abordarea vocii lui Yorke în Kid A şi Amnesiac:

Plictisit de toate trucurile standard ale emoţiei vocale, Yorke a decis să lege vocea şi tehnologia şi să dezvolte ceea ce el numeşte „gramatică a zgomotelor”. El descrie protestul politic din You and Whose Army de pe Amnesiac prin cuvinte sfidătoare pe o voce care sună ca şi cum toată lupta ar fi fost scoasă din ea (motiv pentru care funcţionează în 2001…).67

În piesa „Everything is in the Right Place”, prima de pe albumul Kid A (2000), buclele vocale stratificate se mişcă repetat peste graniţele „live or Memorex”, destabilizând constant percepţia noastră asupra a ceea ce este real sau fabricat. La finalul piesei, vocalul principal cu sunetul său „live” se sacadează ca şi cum banda ar fi blocată, sunând ca şi cum, în cuvintele unui recenzent, „vocea procesată [Cuisinarted] a lui Thom Yorke se luptă să îşi găsească limba”68. Statutul acestor modificări tehnologice ale vorbirii ca extensie a conceptului insolitării poetice a limbajului este sugerat de descrierea lui Gilles Deleuze a marelui scriitor ca „străin în propria sa limbă”. El „sculptează şi modelează o limbă străină care nu preexistă înăuntrul propriei sale limbi […]. Scopul este acela de a face ca limba însăşi să plângă, să se bâlbâie, să bolborosească sau să şoptească.”69 Cu aceste piese de la Radiohead, strigătul de rebeliune al muzicii rock evoluează într-o bâlbâială mecanică.

Porcelain”

Sistemele cyborg din exemplele Radiohead, prezentate în contextul comercial şi creativ al unei formaţii rock mai mult sau mai puţin tradiţionale, au atras o rezistenţă din partea unor ascultători dornici să conserve caracteristicile obişnuite ale muzicii rock, cum sunt „compoziţia, performarea, cântarea, conectarea, inspiraţia”70. Această rezistenţă la introducerea subiectului uman într-un sistem difuz în care tuturor componentelor şi straturilor li se permite să vorbească nu reprezintă o problemă în muzica electronică dance. După cum scrie Sadie Plant, „fuziunile culturii de club cu reţelele de producţie a muzicii dance” sunt probabil cele mai clare prefigurări ale modului în care aceste noi tipuri de subiectivităţi difuze pot funcţiona prin intermediul legăturilor dintre „DJ, dansatori, mostre muzicale, maşini, clape, detaliile precise ale ingineriei de sunet, lumini, aer, culori, neurochimii”71. În articolul său, „Sample and Hold”, Andrew Goodwin se concentrează asupra aproprierii tehnologiei de către muzica dance şi asupra legăturii strânse dintre „maşini şi funkyness*”, în genuri în care s-a observat „o ştergere progresivă a oricăror criterii imanente de a distinge între interpretarea umană şi cea automată”72. Iar în „Drumming and Memory”, el argumentează în favoarea potenţialul eliberator a sintetizatorului de ritm, scriind despre percuționistul uman că este un un precursor al sintetizatorului şi un sistem cognitiv difuz în miniatură:

Ne antrenăm membrele să uite să mai asculte unele de altele. Şi trebuie să fim în două locuri în acelaşi timp – în interiorul cursului piesei, și simultan, observând-o din exterior, cartografiind unde anume ne aflăm în piesă.73

Ideea „mașinii-suflet” în muzica dance are legătură cu perspectiva lui Hayles asupra cyborgului care nu este o staţie în drumul către decorporalizare, ci un mod de a reconfigura corporalizarea: „ Nu părăsirea corpului este problema, ci extinderea conştiinţei în moduri particulare, locale şi materiale care ar fi imposibile fără protezele electronice.”74

În mod ironic, pentru genurile care sunt create de o singură persoană care lucrează singură, personajul DJ-ului este difuz. DJ-ii şi producătorii de muzică dance (în opoziţie cu majoritatea celorlalte forme de muzică populară) sunt eliminaţi din poziţia centrală a subiectivităţii pentru a deveni parte din sistemul total.75 Un semn important al acestei inabilităţi sau ezitări de a prezenta un sine unic în contextul prezent este reprezentat de practica în care mulţi DJ cântă sau vorbesc folosind exclusiv voci împrumutate, mostre de sunet sau voci alterate digital. Alt semn este lipsa (până foarte curând, odată cu crearea DJ-ului superstar ca Paul Oakenfold) fotografiilor şi a altor informaţii despre DJ în marketing şi pe ambalajul produselor muzicale. În special, este semnificativă utilizarea de nume de scenă, ca Fatboy Slim, Kid Koala, DJ Shadow, Terminator X şi DJ Spooky. Mai mult, DJ-ii folosesc multiple nume de scenă în funcţie de stilul produselor lor. În afară de personajul Fatboy Slim, de exemplu, până în 1998, Norman Cook a apărut în topurile britanice de muzică dance de 40 de ori sub şase nume diferite.76

Desigur, utilizarea de nume de scenă are mai multe cauze, inclusiv dorinţa de a ocoli structurile comerciale şi formarea de subculturi cu acces restrâns, doar pentru membri.77 Dar există şi conexiuni mai profunde, cu noi tipuri de subiectivităţi schizofrenice şi descentralizate care înfloresc odată cu internetul şi mediile digitale. Plant a scris despre modurile în care internetul permite existenţa personalităţilor multiple, pornind de la utilizatori care îşi asumă diferite nume, până la cei cu identităţi de gen fluide, care reflectă „o cultură fragmentată a amintirilor de scurtă durată şi a înregistrărilor pierdute, a istoriilor în conflict şi a mostrelor discontinue, fâşii de naraţiune scoase din timp”78. Atât personajele multiple, cât şi utilizarea vocilor împrumutate de către DJ ar putea fi interpretate ca manifestări ale unui sine cyborg destructurat. Norman Cook îşi descrie personajul Fatboy Slim drept

unul dintre excesele mele cele mai groteşti […]. El e cel care bea cel mai mult şi care consumă cele mai multe droguri şi, dacă are o idee, întotdeauna merge prea departe cu ea […], el este un fel de caricatură a mea. Este personalitatea care sunt cel mai mult eu.79

Dacă Radiohead a întâmpinat opoziţie la momentul aventurării lor în stiluri mai experimentale care perturbă autenticităţile rock, anonimitatea DJ-lor s-a dovedit problematică atât pentru muzicienii înşişi, cât şi pentru casele lor de discuri, care s-au chinuit să pună pe piaţă o muzică neidentificată cu o faţă. Succesul fabulos al lui Moby se datorează, în parte, faptului că a devenit faţa muzicii electronice care să poată fi vândută unei audienţe foarte largi. Spre deosebire de mulţi DJ, el utilizează muzicieni pentru spectacolele live şi părăseşte dispozitivele electronice pentru a cânta la voce sau instrumente pe scenă. Muzica lui Moby ilustrează potențialitatea productivă a postumanului, după cum scrie Hayles, „de a ieşi din nişte cutii vechi şi de a deschide noi căi de a gândi ce înseamnă să fii om”80, precum şi dificultăţile de a evada din aceste „cutii vechi” în noile contexte.

La fel ca „Fitter Happier”, piesa lui Moby, „Porcelain”, de pe albumul Play (1999), explorează graniţele dintre uman şi tehnologic prin opoziţia dintre vocile umane înregistrate transformate în bucle şi vocile cyborg procesate. De asemenea, la fel ca la Radiohead, piesa este prezentată într-un context care evidenţiază amestecul umanului cu mecanicul, precum coperta albumului, pe care titlul Play este reprezentat prin simbolul respectiv de pe casetofoane şi CD playere. În „Porcelain”, totuşi, stratificarea materialelor muzicale este exacerbată considerabil atât în ceea ce priveşte numărul de straturi, cât şi în gama de surse ale sunetului. Noţiunea lui Hayles de sistem cognitiv difuz pare aplicată mai ales în privințafelului în care straturile variate din muzica lui Moby se referă la o gamă întreagă de spaţii generice, rasiale, temporale, care interacţionează simultan şi independent cu diferite părţi ale corpurilor şi minţilor auditorilor. Prin difuzarea subiectivității de la o subrutină la alta, ascultătorii pot fi grefaţi în interiorul sistemului în puncte multiple (în contrast cu strategiile muzicale mai convenţionale de a urca pe scenă un unic personaj cu care auditorii să se identifice şi pe care să-l observe). Eficienţa indubitabilă a piesei şi succesul în operarea cu multe tipuri diferite de ascultător pot fi măsurate nu numai prin imensele vânzări ale albumului şi preluarea la radio, dar şi în modul foarte rapid în care a fost preluat în spectacole de televiziune, publicitate şi filme.81

Ca în „Fitter Happier”, straturile muzicale permit circulaţia şi interpenetrarea umanului cu tehnologicul, a organicului cu maşina, în moduri complexe. Piesa se deschide cu o serie repetitivă de patru acorduri de sunete de coarde. Sunetul care seamănă cu un zgomot și tranziţiile bruște dintre acorduri creează un fel de patină de vechime şi un caracter de citare, ca şi cum ar fi extras dintr-un film vechi.82 Peste stratul nostalgic al acordurilor lente de coarde sunt suprapuse două piste de percuţie. Această bătaie, introdusă în două etape, înainte de a fi completată cu o frază lentă de bas, ocupă un spaţiu aparte al muzicii electronice dance şi dance-club. Continuând ritmul accelerat în care sunt introduse straturile muzicale, următoarea secţiune este marcată de intrarea a trei noi straturi, în contrast cu materialul anterior, care deschid astfel calea către alte spaţii timbrale şi culturale.

Trăsătura cea mai pregnantă a albumului este utilizarea de către Moby a diferitelor mostre din muzica afro-americană din prima jumătate a secolului, inclusiv împrumuturi dintr-o colecţie făcută de Alan Lomax, precum şi vechi înregistrări gospel şi blues. „Porcelain” foloseşte o buclă bazată pe o mostră vocală a unui solist african-american, neidentificat în notele albumului. Spre deosebire de mostrele extinse folosite în primele două piese ale albumului Play, „Honey” şi „Find my Baby”, mostra vocală din „Porcelain” este mai fragmentată, cu un text neinteligibil, cu excepția unui singur cuvânt: „woman” [„femeie”]. În contrast cu artificialitatea celorlalte straturi, mostra vocală pare să dorească a evoca „realul”. Aceasta este susţinută de un sunet mult mai puţin modificat al unui nou strat muzical de coarde şi un pian acustic cu fragmente melodice care intră simultan. Împrumutul de voci afro-americane este o trăsătură comună a unei bune părţi din muzica electronică dance produsă de DJ-ii albi; are loc o dinamică rasială tematizată prin opoziţia dintre vocile negre „autentice” şi voci albe „false”, de cele mai multe ori legate de media, America corporatistă şi filmele educaţionale învechite (de exemplu, „The Rockafella Skank” a lui Fatboy Slim, de pe albumul You’ve Come a Long Way Baby).

Însă, dacă utilizarea mostrelor de sunet este indubitabil eficientă şi serveşte la a-i face pe ascultători conştienţi de gama largă de muzică şi muzicieni cu care nu au avut contact prealabil, inserţia acestora în sistemul cyborg al piesei are un preţ. Cum se întâmplă şi cu mostra vocală din „Fitter Happier”, reluarea în buclă transformă vocea într-un obiect sau (probabil mai adecvat acestui context), în informaţie dintr-un subsistem care foloseşte la enunţarea unei dorinţe.83 Transformarea înregistrării într-o voce postumană se petrece nu doar prin mostrele muzicale, tăieturi şi lipiri, ci şi prin modul în care mostrele circulă nu atât ca produse ale altor muzicieni şi oameni, ci ca obiecte găsite într-un trecut istoric vag şi nediferenţiat. Astfel, în ciuda grijii obişnuite a lui Moby de a-şi recunoaşte sursele, și în ciuda conștientizării, după cum afirmă el într-un interviu din New York Times, a „lungii şi mediocrei istorii a oamenilor albi care șterpelesc din cultura afro-americană”84, specificitatea mostrei originale tinde să fie prinsă în niște semnificaţii create de o gamă largă de figuri de stil culturale referitoare la rasă şi la primitiv, ca şi cum aceasta ar fi suma unor relicve dintr-un muzeu de antropologie. Spre exemplu, un critic al revistei Spin scrie cu referire la mostrele folosite de Kevin Lomax:

Pentru mulţi ascultători, a auzi miezul dureros al acestor voci transportate în prezentul digital este o experienţă jovială, dar revelatorie. Ca şi Lomax, Moby este un interlocutor alb al vocilor afro-americane, unul care urmează cărări abandonate demult; şi această alegere este încărcată de emoţia unei ţări întregi. Când aceste cântece întâlnesc restul albumului – urme de hip-hop, house, techno, synth-pop, punk – apare sentimentul unei posibilităţi imense, groaznic de pierdută, dar provocator de infinită.85

Această obiectificare este strâns legată de ideea unei musique concrète şi de manipularea sunetelor ca pe nişte obiecte. Pierre Schaeffer scrie despre procesul realizării muzicii concrete ca despre o eliberare a sunetelor din referinţele lor originare. El descrie repetiţia drept unealta centrală în transformarea sunetelor originale, cu toate asocierile lor în lumea reală, în obiecte estetice distinse prin textură şi timbru: „Repetaţi acelaşi fragment sonor. Nu mai constituie un eveniment. Este muzică.”86 Dar această transformare a evenimentului în muzică are implicaţii considerabil diferite dacă sursa sunetului este umană, în opoziţie cu, să zicem, zgomotele trenului din Étude aux chemins de fer al lui Schaffer. Cu fiecare repetiţie identică a buclei vocale, „evenimentul” – o persoană care cântă într-un microfon într-o anumită zi, la un anumit moment – dispare dincolo de orizont.

În fine, în mijlocul acestor mesaje amestecate, intră în piesă Moby însuşi, însă nu direct, ci cântând şi vorbind printr-un sintetizator de voce. Acest punct din piesa a treia este primul în care vocea sa se face auzită pe CD, prima voce care nu este o mostră dintr-o altă sursă rulată în buclă. Sunetul vorbirii procesate este diferit de androidul paranoic al celor de la Radiohead; aici, vocea moale şi oarecum timidă a lui Moby este modificată prin adăugarea unei aure armonizate. Dar, la fel ca în „Fitter Happier”, când vocea mecanică vorbeşte, o face numai pentru a da veşti proaste, detaliile unei relaţii care nu a mers bine: „I never meant to hurt you, / I never meant to lie. / So this is good bye”87 [Nu am vrut niciodată să te rănesc, / Nu am vrut să te mint niciodată. / Așa că te părăsesc].

Faptul că prima apariţie a lui Moby pe propriul său album are loc indirect, printr-un persona maşinală, ne arată cât este de problematic elementul uman nealterat în contextul dominat de cyborg. Vocea naturală este, pe parcursul piesei, din ce în ce mai mult procesată. Moby apare din nou pe acest album, uneori fără camuflări electronice, dar numai în câteva piese, ca şi cum, cu cât sunt folosite mai mult vocile de împrumut, cu atât mai dificil îi este să vorbească, cu atât mai mult vocea nealterată sună deplasat. Pentru un scurt moment dintr-o secţiune a „Porcelain”, o voce feminină se aude. Această voce nu este nici o mostră în buclă, nici procesată electronic într-un mod evident; spre deosebire de mostra vocală masculină, solista este identificată în informaţiile de pe coperta albumului. Dar vocea feminină devine tot o parte a sistemului, mai întâi apărând dintre coardele sintetizate şi înlocuită în ultimul refren de o melodie din ce în ce mai avântată produsă de sintetizator. Provocarea de a reintegra umanul şi postumanul este dramatizată în videoclipul piesei „We are All Made of Stars” de pe albumul 18 (2002), care îi urmează lui Play. Ca un ecou al finalului din 2001, în care Dave se găseşte într-o cameră luxoasă de hotel purtând costumul său spaţial, videoclipul îl prezintă pe Moby într-un costum asemănător, într-o serie de baruri şi cluburi, izolat de oamenii din jurul său, subminând astfel tema unităţii sugerată de refren. În turneul „Area 2” (2002), unele dintre buclele vocale au fost cântate de o femeie afro-americană care a luat, astfel, locul samplerului. În alte piese, muzicienii de pe scenă au cântat alături de buclele decorporalizate și pre-înregistrate transmise prin sistemul de sunet.

Ramificaţiile adoptării personajului cyborg sunt sugerate şi de Kid A, albumul care urmează după OK Computer al celor de la Radiohead. Pe OK Computer, vocea sintetizată îşi asumă rolul central într-o singură piesă, dar pe Kid A, personajul cyborgului se infiltrează în întregul proiect, până într-acolo încât vocea naturală a lui Yorke devine un fel de efect special.88 Piesa care dă titlul albumului este interpretată de o voce sintetizată, suprapusă peste bucle stratificate diferenţiate de acorduri lente, sunete melodice de cutie muzicală şi tobe frenetice. La fel ca în „Fitter Happier”, vocea mecanizată, aici produsă de un vocoder care modifică sunetul unui ondes Martenot*, serveşte la crearea unui efect de alteritate, de distanţare, care îi permite lui Yorke, după cum spune chiar el, „să cânt lucruri pe care nu le-aş cânta în mod normal. În «Kid A», versurile sunt absolut brutale şi oribile şi nu aş fi capabil să le cânt direct.”89 Dar, în opoziție cu tonul monoton din „Fitter Happier”, vocea fredonează într-un mod straniu, dar frumos, fragmente abia inteligibile din povestea Fluieraşului fermecat: I slipped away / I slipped on a little white lie90 [Am alunecat. / Am alunecat pe o mică minciună nevinovată].

Trebuie precizat că aici vocea computerului spune „Eu”, în contrast cu absenţa pronumelor din „Fitter Happier”. Suntem obişnuiţi ca maşini precum televizoarele sau calculatoarele să spună „Tu”, dar în timp ce mulţi artişti par a nu se simţi confortabil asumându-şi un unic personaj stabil, Morse punctează că maşinile devin din ce în ce mai dornice să spună „Eu”.91 Piesa se termină cu o declaraţie de ameninţare directă privind viitorul tehnologiei: „The rats and the children follow me out of town” [„Șobolanii și copiii mă urmează în afara orașului”]. Însă provocarea creată de ceea ce cântă vocea computerului în refren este şi mai şocantă – „We’ve got heads on sticks. You’ve got ventriloquists” [„Noi avem capete pe băț. Voi aveți ventriloci”] – și poate fi înţeleasă ca reconfigurare a modelului postuman din perspectiva maşinii sau ca o dorință a păpuşii de lemn, care cere să fie egală cu creatorul său sau, ca HAL, care nu se oprește atunci când Dave îi spune „Cântă-mi”.

1 Vezi clipul audio 1 de la www.jrma.oupjournals.org, din 2001: A Space Odyssey., Turner Entertainment Co., a Time Warner Company, 1968. pentru mai multe despre utilizarea vocii în 2001, vezi Michel Chion, Kubrick`s Cinema Odyssey, London, 2001.

2 Pentru câteva exemple, vezi Elaine L. Graham, Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens and Others in Popular Culture, New Brunswick, NJ, 2002; Artificial Humans: Manic Machines/Controlled Bodies, ed. Rolf Aurich et al., Berlin, 2000; Robosapiens: Evolution of a New Species, ed. Peter Menzel & Faith D’Aluisio, Cambridge, MA, 2000; The Cyborg Handbook, ed. Chris Hables Gray, New York & London, 1995; și Victoria Nelson, The Secret Life of Puppets, Cambridge, 2002.

3 Pentru studii ample referitoare la interacţiunile dintre cultură şi tehnologiile muzicale vezi Timothy D. Taylor, Strange Sounds: Music, Technology and Culture, New York, 2001) şi Paul Théberge, Any Sound You Can Imagine: Making Music/Consuming Technology, Hanover, NH & London, 1997.

4 Piesa California Rhinoplasty de la Matmos, A Chance to Cut is a Chance to Cure (2001), combină sunetul unui flaut nazal cu „înregistrări ale operaţiilor de chirurgie plastică realizate în California: rinoplastie, lifting endoscopic pentru frunte, implant de bărbie“. Vezi Marc Flanagan, „Aural Surgeons”, în Artbyte, septembrie – octombrie 2001, vol. 50, nr. 9, p. 55.

5 Lisa Guernsey, „Software is Called Capable of Copying any Human Voice”, în New York Times, 23 iulie 2001, A1.

6 Susana Loza trasează începutul unei tipologii a procesării vocale, în care include „cut-up”, „bucla Moebius”, „efectul Planet Rock/electro”, „rularea cu viteză” şi „bucla divă”. Vezi Susana Loza, „Sampling (Hetero)sexuality: Diva-ness and Discipline in Electronic Dance Music”, în Popular Music, nr. 20, 2001, pp. 349-357.

7 Kay Dickinson, „«Believe»? Vocoders, Digitalised Female Identity and Camp”, în Popular Music, nr. 20, 2001, pp. 333-347. În vreme ce subiectul meu de aici este muzica populară, dezvoltări suplimentare pot fi identificate în lucrările unor compozitori de muzică de concert care lucrează cu tehnologie digitală, inclusiv Steve Reich şi Paul Lansky.

8 Annette Richards, „Automatic Genius: Mozart and the Mechanical Sublime”, în Music and Letters, nr. 80, 1999, pp. 366-389; Carolyn Abbate, „Outside Ravel’s Tomb”, în Journal of the American Musicological Society, nr. 52, 1999, pp. 465-530; Sadie Plant, Zeros and Ones: Digital Women and the New Techno-culture, New York, 1997, pp. 85-86; Catherine Parsons Smith, „«A Distinguishing Virility»: Feminism and Modernism in American Art Music”, în Cecilia Reclaimed: Feminist Perspectives on Gender and Music, ed. Susan C. Cook & Judy S. Tsou, Urbana, 1994, pp. 90-106; Nancy Drechsler, „«Tod dem Mond-schein und gelbe Ohrfeigen!»: Futuristische Männerphantasien im Sound der Maschine”, în Neue Zeitschrift für Musik, nr. 156, 1995, pp. 14-19. Pentru o analiză amplă a istoriei vocii disociate de corp, vezi Steven Connor, Dumbstruck: Cultural History of Ventriloquism, Oxford, 2000. Îi mulţumesc Amandei Weidman pentru indicarea acestei surse.

9 Donna Haraway, „A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”, în Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, London, 1991, pp. 149-181.

10 Susana Loza, „Sampling (Hetero)sexuality”, art. cit., p. 349.

11 Vezi clipul audio 2 la www.jrma.oupjournals.org. Radiohead, „Fitter Happier”, OK Computer, EMI Records Ltd, 1997.

12 Yorke a identificat vocile ca provenind din filmul din 1974, Flight of the Condor, preluate de la un televizor dintr-un hotel. Vezi Marc Randall, Exit Music: The Radiohead Story, New York, 2000, p. 225.

13 Comentând o lansare recentă dance electronică, în 2001, Yorke a afirmat că „samplerul cântă mai delicat şi mai confuz decât ar fi putut orice om “, În Spin, februarie 2001, p. 67.

14 Percepţia eronată ar putea fi legată de faptul că Hawking a apărut pe albumul Pink Floyd din 1994, Division Bell, pe piesa „Keep Talking“. Îi mulţumesc lui Jason Hanley pentru indicaţie.

15 Interpretările piesei „Fitter Happier“ de pe o pagină a fanilor Radiohead se concentrează asupra pierderii controlului şi asupra „pierderii speranţei în viaţa cotidiană modernă“ exprimate de piesă: „Această piesă este într-adevăr tristă, deoarece săracul individ este forţat (probabil prin medicaţie) să creadă că tot acest căcat este corect. A început ca individ, dar ei au ajuns la el şi l-au făcut să creadă că greşeşte“ (http://www.greenplastic.com/songinterp/fitterhappier.html).

16 Comparaţi, de exemplu, versurile primei piese, „Airbag“, care începe astfel: „In the next world war / in a jackknife juggernaut / I am born again / in the neon sign scrolling up and down / I am born again“. Simon Reynolds scrie similar despre cele două albume care i-au urmat lui Ok Computer. „Cât despre interpretarea lui Yorke, pe Kid A/Amnesiac tehnologia de studio şi tehnicile vocale insolite sunt aplicate pentru a disloca mai mult cuvintele sale deja oblice şi fragmentate. Yorke a spus că nu va permite niciodată tipărirea versurilor şi că auditorii nu trebuie să se concentreze asupra lor“. Vezi Simon Reynolds, „Walking on Thin Ice”, în The Wire, nr. 209, iulie 2001), pp. 26-33.

17 Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics, Chicago, 1999, p. 2.

18 În romanul 2001: A Space Odyssey, Arthur C. Clarke descrie credinţa conform căreia mintea se va elibera, la un moment dat, de materie, iar corpurile roboţilor vor constitui o treaptă a procesului: „Mai devreme sau mai târziu, progresul cunoaşterii ştiinţifice ne va elibera de corpurile fragile, susceptibile de maladii şi accidente, pe măsură ce se degradează – sau poate înainte de asta – prin construcţii de metal şi plastic, iar astfel vom obţine nemurirea. Creierul ar putea să reziste mai mult, ca ultimă rămăşiţă a corpului organic, direcţionând membrele sale mecanice şi observând universul prin simţurile sale electronice – simţuri cu mult mai fine şi subtile decât cele pe care evoluţia oarbă le-ar putea dezvolta.“ Vezi Arthur C. Clarke, 2001: A Space Odyssey, roman bazat pe scenariul filmului produs de MGM, scris de Stanley Kubrick şi Arthur C. Clarke, New York, 1968, pp. 173-174.

19 Hayles, How We Became Posthuman, ed. cit., p. 115.

20 Harvard Medical School Family Health Guide, New York, 1999, pp. 1218-1219.

21 Hayles, How We Became Posthuman, ed. cit., p. 3.

22 Ibid.

23 Ibid., p. xiv.

24 Plant, Zeros and Ones, ed. cit., p.182.

25 Bill Nichols, „Th Work of Culture in the Age of Cybernetic Systems”, în Electronic Media and Technoculture, ed. John Thornton Caldwell, New Brunswick, 2000, pp. 90-114. Vezi, de asemenea, Chris Hables Gray şi Steven Mentor, „The Cyborg Body Politic and the New World Order”, în Prosthetic Territories: Politics and Hypertechnologies, ed. Gabriel Brahm Jr. & Mark Driscoll, Boulder, 1995, pp. 219-247.

26 Nichols, „The Work of Culture”, p. 111.

27 Hayles, How We Became Posthuman, p. 5.

28 Ibid., p. 286.

29 Loza, „Sampling (Hetero)sexuality”, art. cit., p. 352.

30 Judith Halberstam & Ira Livingston, „Introduction: Posthuman Bodies”, în Posthuman Bodies, ed. Halberstam & Livingston, Bloomington, 1995, pp. 1-19.

31 Haraway, „A Cyborg Manifesto”, ed. cit., p. 163.

32 Dickinson, „«Believe»?”, op. cit.

33 Loza, „Sampling (Hetero)sexuality”, ed. cit., pp.350-351.

34 Alexander G. Weheliye, „«Feenin»: Posthuman Voices in Contemporary Black Popular Music”, în Social Text, nr. 71 2002, pp. 21-47. Îi mulţumesc prof. Weheliye pentru accesul la acest text înainte de publicarea sa. Deşi se desparte de acesta în anumite puncte, Weheliye continuă studiul „afrofuturismului“ lui Kodwo Eshun din More Brilliant than the Sun: Adventures in Sonic Fiction, London, 1998. Vezi, de asemenea, Tricia Rose, Black Noise: Rap Music and Black Culture in Contemporary America, Hanover & London, 1994, pp. 62-68.

35 Weheliye, „«Feenin»”, loc. cit., pp. 23-24.

36 Ibid., p. 24.

37 Pentru abordări suplimentare ale problemei masculinităţii albe în muzica populară, vezi Barbara Ching, „The Possum, the Hag and the Rhinestone Cowboy: Hard Country Music and the Burlesque Abjection of the White Man” şi Jeffrey Melnick, „«Story Untold»: The Black Men and White Sounds of Doo-Wop”, amândouă în Whiteness: A Critical Reader, ed. Mike Hill, New York & London, 1997, pp. 117-133, respectiv pp. 134-150.

38 Vezi clipul audio 3 la www.jrma.oupjournals.org, Emerson, Lake and Palmer, din „Karn Evil 9“, în Brain Salad Surgery, Manticore Records, distribuit de Atlantic Recording Corporation.

39 În contrast puternic cu timbrul vocal al lui HAL, vorbirea computerului este mai apropiată de vocea omnipotentului Alpha 60 din Alphaville al lui Godard (1965), care nu era produsă electronic, ci de un om „ale cărui coarde vocale au fost împuşcate în război şi care a fost reeducat să vorbească din diafragmă. Godard a crezut că e important să aibă nu o voce mecanică, ci una care a fost, aşa să zicem, ucisă – ca şi locuitorii din Alphaville“. Vezi Alphaville: A Film by Jean-Luc Godard, ed., trans. by Peter Whitehead, New York, 1966, p. 12. Îi mulţumesc lui David Metzer pentru indicarea acestei referinţe.

40 Loza înțelege personajele mecanizate şi puternic sexualizate ale muzicii dance, pe care le numeşte femboţi, ca pe un mijloc de a reafirma dualităţile de gen: „fembotul pornografic permite masculilor heterosexuali să facă faţă ameninţărilor aduse de tehnologie şi de sexualitatea feminină necontrolată”. Vezi Loza, „Sampling (Hetero)sexuality”, p. 351. Pentru mai multe imagini ale cyborgului feminin, vezi Anne Marie Balsamo, Technologies of the Gendered Body: Reading Cyborg Women, Durham, NC, 1996.

41 De remarcat faptul că Chion arată că Kubrick intenţiona să facă din calculatorul din 2001 un robot ambulant numit Athena; în versiunea finală a filmului, femeile sunt aproape total absente din spaţiu. Vezi Chion, Kubrick`s Cinematic Odyssey, p. 4.

42 Richard Taruskin, „A Myth of the Twentieth Century: The Rite of Spring, the Tradition of the New, and «The Music Itself»”, în Modernism/Modernity, nr. 2, 1995, pp. 2-26; vezi şi Glenn Watkins, Pyramids at the Louvre: Music, Culture, and Collage from Stravinsky to the Postmodernists, Cambridge, MA, 1994, pp. 84-100.

43 Ernst Krenek, Exploring Music, trans. by Margaret Shenfield & Geoffrey Skelton, London, 1966, pp. 23-24. Vezi şi articolul meu, „Soulless Machines and Steppenwolves: Renegociating Masculinity in Krenek`s Jonny spielt auf”, în Siren Songs, ed. de Mary Ann Smart, Princeton, 2000, 222-236.

44 Dickinson, „«Believe?»”, p. 333.

45 Theo Cateforis, „Are We Not New Wave? Nostalgia, Technology, and Exoticism in Popular Music at the Turn of the 80s”, teză de doctorat, The State University of New York at Stony Brook, 2000, p. 191. El contrastează interpretarea falică a chitaristului rock stereotipic cu adoptarea unei imagini androgine de către Numan, Kraftwerk şi alţii în care „echilibrul dintre om şi maşină este echivalent […] uniunii dintre masculin şi feminin” (ibid.).

46 Ibid., 160.

47 Turneul Kraftwerk din 1991 a inclus roboţi care se auto-reproduc în interpretarea scenică. Membrul formaţiei, Florian Schneider, a spus despre roboţi: „Imaginea robotului este foarte importantă pentru noi, stimulează imaginaţia oamenilor. Am descoperit că mulţi oameni sunt roboţi fără să o ştie. Interpreţii de muzică clasică, de exemplu Horowitz, sunt ca nişte roboţi, oferind o reproducere a muzicii care este întotdeauna identică. Este automată, ei o fac ca şi cum ar fi naturală, ceea ce nu este adevărat. Deci, am ridicat cortina şi am spus: Priviţi, oricine poate fi robot, controlat. În Paris, oamenii merg la metrou, se mişcă, merg la birourile lor la opt dimineaţa – e ca o telecomandă. E ciudat… De fapt, noi am expus atitudinea mecanică şi robotică a civilizaţiei noastre.” Citat în Pascal Bussy, Kraftwerk: Man Machine and Music, London, 1999, p. 161.

48 Hayles, How We Became Posthuman, pp. 286-287.

49 Fredric Jameson pune în contrast absenţa expresiei din lucrările lui Warhol, de exemplu, cu Strigătul lui Edvard Munch şi „marea tematică modernistă a alienării, a anomiei, a solitudinii, a fragmentării sociale şi a izolării”. Odată cu dizolvarea postmodernă a subiectului centralizat, are loc nu doar o eliberare de anxietate, ci şi, potrivit lui Jameson, „o eliberare de orice alt sentiment, din moment ce nu mai există un sine care să simtă”. Vezi Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Durham, NC, 1991, p. 15.

50 Dar, după cum argumentează Amanda Weidman, atât tradiţia vocii antrenate, cât şi primele înregistrări au provocat transformări ale modului în care interpretăm relaţia dintre voce şi corp. Vezi „Questions of Voice: On the Subject of «Classical» Music in South India”, teză de doctorat, Columbia University, 2001.

51 Jacques Attali, Noise: The Political Economy of Music, trans. by Brian Massumi, Minneapolis, 1996, pp. 90-94. Vezi şi Friedrich A. Kittler, Gramophone, Film, Typewriter, trans. by Geoffrey Winthrop-Young & Michael Wutz, Stanford, 1999, pp. 21-29. O astfel de funcţie a înregistrării este prezentată în momentul morţii lui HAL din 2001, care declanşează prematur un mesaj pre-înregistrat proiectat pe un mic ecran, explicând adevăratul scop al misiunii, calmul oficialului fiind în mod ironic incongruent cu circumstanţele modificate.

52 Citat şi discutat în Will Straw, „Authorship”, în Key Terms in Popular Music and Culture, ed. Bruce Horner & Thomas Swiss, Malden, MA & Oxford, 1999, pp. 199-208. Vezi şi Dickinson, „«Believe»?”, pp. 335-226.

53 W. G. Sebald, The Rings of Saturn, trans. by Michael Hulse, New York, 1998, pp. 187-188.

54 Simon Reynolds pune în balanță utilizarea Autotunerului în R & B-ul contemporan pentru a produce o „strălucire intermitentă a tonului perfect postuman” cu interesul celor de la Radiohead pentru generarea de defecte. Îl citează pe Yorke spunând: „Am folosit Autotunerul pe Amnesiac de două ori. În «Packt like Sardines», nu eram în dezacord, dar, dacă intensifici Autotunerul în aşa fel încât să aibă un ton mort, face un zgomot [scoate un sunet nazal, depersonalizat]. Mai este un truc pe care îl poţi face: îi dai maşinii o gamă şi vorbeşti. Maşina încearcă cu disperare să găsească muzica din vorbirea ta şi produce note la întâmplare.” Vezi Reynolds, „Walking on Thin Ice”, p. 32.

55 Vezi Joseph Auner, „Making Old Machines Speak: Images of Technology in Recent Music”, în Echo: A Music-Centered Journal, online la http://www.humnet.ucla.echo) şi Taylor, „Tech-nostalgia”, în Strange Sounds, pp. 96-114.

56 Richard Powers, Galatea 2.2, New York, 1995, p. 326. Discutat în Hayles, How We Became Posthuman, pp. 261-272.

57 Exit Human: Arvada, Direct Hit Records DH035, 2001.

58 Înregistrarea este inclusă în Early Modulations: Vintage Volts, Caipiranha Music, 2027.2, 1999. Îi mulţumesc lui Jason Hanley pentru această indicaţie.

59 Hayles consideră că designul testului trădează deja o structură postumană, în care ideea umanului devine testabilă prin informaţia decorporalizată. Vezi How We Became Posthuman, pp. xiii-xiv.

60 Comunicat de presă al ALICE AI Foundation, datat 13 octombrie 2001, publicat online la alicebot.org.

61 Plant, Zeroes and Ones, p. 99.

62 Haraway, „A Cyborg Manifesto”, p. 163. Vezi şi Hayles, How We Became Posthuman, p. 285.

63 Hayles, How We Became Posthuman, p. 290.

64 Margaret Morse, Virtualities: Television, Media Art, and Cyberculture, Bloomington, 1998, p. 16.

65 Weheliye, „Feenin”, pp. 33-34.

66 Citat la www.greenplastic.com/lyrics/songs/fitter.html. În altă parte, Yorke a spus: „Motivul pentru care am folosit o voce computerizată este că părea neutră din punct de vedere emoţional. De fapt, nu era, pentru că inflexiunile pe care le foloseşte mi s-au părut incredibil de pline de emoţie.” Vezi Randall, Exit Music, p. 225 şi Martin Clarke, Radiohead: Hysterical and Useless, London, 2000, p. 121.

67 Reynolds, „Walking on Thin Ice”, p. 30.

68 De la „pitchforkmedia.com”, citat la www.greenplastic.com/lyrics/songs/everything_in_its_right_place.html.

69 Descrierea lui Deleuze a tratamentului aplicat de Kleist limbii germane corespunde tipologiei lui Loza a modificărilor vocale în muzica dance recentă: „Ce fel de limbaj a descoperit el în adâncurile limbii germane prin zâmbete, jocuri de limbaj, scrâşnit din dinţi, sunete nearticulate, conexiuni prelungite, accelerări şi încetiniri brutale?” Vezi Gilles Deleuze, „He Stuttered”, în Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, ed. de Constantin V. Boundas & Dorothea Olkowski, New York & London, 1994, p. 25. Îi mulţumesc lui Mauro Calcagno pentru această referinţă.

70 Nock Hornby explică în recenzia lui despre Kid A din The New Yorker faptul că albumul este o dovadă „că aceasta este o formaţie care a ajuns să se urască”: „Ceea ce este ciudat la acest album este că nu ne oferă cele două elemente care au făcut muzica Radiohead atât de distinctă şi entuziasmantă. În cea mai mare parte, vocea lui Thom Yorke este distorsionată, de nerecunoscut, sau nu este lăsat să cânte deloc; şi chitara lui Jonny Greenwood, care în trecut aducea inventivitate, acum este înlocuită de sintetizatoare.” Vezi Nick Hornby, „Beyond the Pale: Radiohead Gets Further Out”, în The New Yorker, 30 octombrie 2000, p. 106.

71 Plant, Zeroes and Ones, p. 199. Vezi și Jason Toynbee, „Dance Music: Business as Usual or Heaven on Earth?”, în Making Music Popular: Musician, Creativity, and Institutions, New York, 2000, pp. 130-162 şi Jeremy Gilbert & Ewan Pearson, Dance Music, Culture and the Politics of Sound, London & New York, 1999.

* Funkyness, aici, se referă la calitatea muzicii jazz (şi, prin extensie, la întreaga muzică populară) de a fi ancorată în realitatea imediată, spre deosebire de muzica spiritualizată a Occidentului clasic (n.t.).

72 Andrew Goodwin, „Sample and Hold: Pop Music in the Age of digital Reproduction”, în On Record: Rock, Pop, and the Written Word, ed. de Simon Frith & Andrew Goodwin, New York, 1988, pp. 258-273. Pentru o analiză utilă a originilor muzicii dance electronice contemporane, vezi antologia de înregistrări Machine Soul, Rhino R2 79788, 2000.

73 Andrew Goodwin, „Drumming and Memory: Scholarship, Technology, and Music Making”, în Mapping the Beat: Popular Music and Contemporary Theory, ed. de Thomas Swiss, John Sloop & Andrew Herman, Malden, MA, 1998, pp. 121-136.

74 Hayles, How We Became Posthuman, p. 291. Plant scrie similar despre internet ca mijloc de a interoga „toate noţiunile individualizate de sine organizat şi vieţi unificate”, dar, ca şi Hayles, argumentează că corpul nu este lăsat în urmă: „Apăsările de taste ale utilizatorului de Net îl conectează pe acesta la un vast plan compus nu numai din calculatoare, utilizatori şi linii telefonice, ci şi din toate zero şi unu ale codului maşină, releele circuitelor electronice, undele activităţii neurochimice, energiile hormonale, gânduri şi dorinţe.” Vezi Plant, Zeroes and Ones, p. 143.

75 Weheliye argumentează similar modul în care R & B-ul „reconstruieşte vocea neagră în relaţie cu tehnologiile informaţionale”. „În vreme ce soliştii vocali rămân în centrul muzicii negre, fac asta numai în combinaţie cu întreaga arhitectură sonică, în special prin deturnarea rolului principal al solistului ca artist exclusiv, înspre producţii muzicale în colaborare sau concentrate pe producător.” Vezi „Feenin”, p. 30.

76 M. Tye Comer, „Unstoppable Force”, în Urb, octombrie 1998, p. 95. Vezi şi Straw, „Authorship”, p. 207.

77 Vezi şi Taylor, Strange Sounds, pp. 140-144.

78 Plant, Zeroes and Ones, pp. 136-137.

79 Comer, „Unstoppable Force”, p. 92. Straw scrie despre personaje multiple că „în alte perioade, în alte stiluri de muzică, asta ar fi fost o îndrăzneală din punct de vedere comercial, dar în câmpul muzicii dance contemporane este potrivit din punct de vedere strategic. În interiorul comunităţii muzicale, ideii de creator ca identitate conservată prin diferite modificări de stil şi gen îi este atribuită puţină valoare […]. Astfel, Norman Cook (un pseudonim) îşi va subdiviza identitatea, producând versiuni diferite ale sale pentru a lucra şi înflori în genuri muzicale specializate de care identităţile sale particulare par inseparabile.” Vezi Shaw, „Authorship”, p. 207.

80 Hayles, How We Became Posthuman, p. 285.

81 Potrivit lui Gerald Marzorati, „All by Himself”, în New York Times Magazine, 17 martie 2002, p. 34, „Porcelain” a fost folosit „într-o campanie a Nordstrom TV, într-un trailer al filmului The Beach şi în episoade ale serialelor de televiziune Third Watch, Party of Five și Jack and Jill.

82 Moby a făcut parte din campania de publicitate din anul 2000 a Calvin Klein, pentru Dirty Denim, cu sloganul: „Confortabil. Uzat. Dirty Denim pare uzat deşi nu este.” Vezi New York Times, 16 ianuarie 2000. Situaţia este complicată în continuare de faptul că sunetul, cu atac şi degradare abrupte, este o imitaţie sintetizată a sunetului distinctiv al Mellotronului, folosit de Led Zeppelin şi de Moody Blues, care foloseau clape pentru a reproduce bucle pre-înregistrate de coarde; astfel, sunetul de coarde al lui Moby poate fi interpretat drept o imitaţie digitală a unei imitaţii analogice a sunetului unui ansamblu de coarde. Pentru un exemplu similar a ceea el numeşte „simulare de gradul al doilea”, vezi Théberge, Any Sound You Can Imagine, p. 196.

83 Pentru un argument legat de samplingul vocilor feminine, vezi Barbara Bradby, „Sampling Sexuality: Gender, Technology, and the Body in Dance Music”, în Popular Music, nr. 12, 1993, pp. 155-173.

84 Neil Strauss, „After «Go», Moby Went”, în New York Times, 9 iunie 1999, p. 3.

85 Charles Aaron, „Revenge of the Little Idiot”, în Spin, iunie 2000, p. 99.

86 Citat în Carlos Palombini, „Machine Songs, V: Pierre Schaeffer – From Research into Noises to Experimental Music”, în Computer Music Journal, nr. 17, 1993, pp. 14-29.

87 Vezi clipul audio 4 la www.jrma.oupjournals.org. Moby, din „Porcelain”, Play. © Rave New World, sub licenţă exclusivă V2 Records.

88 În mod semnificativ, discursul de pe internet care a însoţit albumul a fost marcat frecvent de observaţii legate de ştergerea graniţelor dintre uman şi tehnologic; titlul albumului a fost legat de un program pentru calculator care imită vocile copiilor, precum şi de prima clonă umană.

* Ondes Martenot este un instrument musical electronic inventat în 1928 de Maurice Martenot (n.t.).

89 Reynolds, „Walking on Thin Ice”, p. 32.

90 Prezentat la www.greenplastic.com/lyrics/songs/fitter.html. Vezi clipul audio 5 la www.jrma.oupjournals.org. Radiohead, de pe „Kid A”, Kid A. © 2000 EMI Records Ltd.

91 Morse, Virtualities, p. 19.

Stefan Herbrechter & Ivan Callus – Ce este o lectură postumanistă?

Traducere de Daniel Clinci

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „What is a Posthumanist Reading?“, în Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities, vol. 13, nr. 1, aprilie 2008, Taylor & Francis, pp. 95-111.

© Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities. Published by permission of Taylor & Francis Ltd., www.tandfonline.com.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Ne place acest cuvânt: „a anihila“?1

Introducere. Câteva propuneri

Afirmaţia pe care o facem noi este foarte simplă. „Textele“, în cel mai larg sens atribuit acestui cuvânt de poststructuralism, pot fi citite din perspectiva modului în care ele construiesc un catalog de presupoziţii şi valori legate de „ce înseamnă să fii om“.

Câteva lămuriri şi definiţiisunt absolut necesare aici. Prin urmare, ar fi o bună practică să afirmăm că nu toate textele se pretează la o astfel de lectură; să problematizăm natura textualităţii; să acceptăm că este dificilă abordarea postumanismului fără o clarificare teoretică și fără o critică prealabilă a perspectivei asupra „umanului“, „umanismului“ şi „ştiinţelor umaniste“. Unele dintre aceste clarificări vor apărea în paragrafele de mai jos. Dar acest tip de bună practică este deja prea utilizat. În orice caz, putem fi suficient de încrezători în legătură cu explorările lungi şi eclectice ale umanismului pe baza acestor probleme, pentru a nu fi nevoiţi să revedem dezbaterile relevante.2 Preferăm să abordăm un set diferit de probleme, care provin din întrebarea „ce anume poate fi sau poate face o lectură postumanistă“. şi probabil că nu există o întrebare mai dificilă aici decât cea referitoare la cum anume pot fi citite critic presupoziţii şi valori ale umanului. Cu alte cuvinte, cum ar fi posibil să citim ca şi cum nu am fi umani sau, cel puţin, de pe o poziţie de detaşare analitică în raport cu umanitatea – fie ea „esenţială“ sau „construită“ –, care să comunice și să determine exact acea poziţie de pe care se citeşte? Care ar fi natura acestei lecturi „ne-naturale“?

O lectură critică a presupozițiilor şi a valorilor care susţin o asemenea lectură şi care să delimiteze clar „ce înseamnă să fii om“ va descoperi, fără dubiu, că acestea sunt rareori explicite. Probabil din acest motiv, lectura se va desfăşura „împotriva naturii“. În franceză, aceasta s-ar putea traduce ca à rebours sau à rebrousse poil, iar în germană ca gegen den Strich: ca şi cum ar demonstra că metafora animală nu este niciodată „inocentă“, dar nici prea îndepărtată atunci când cercetarea se îndreaptă către postumanism. A citi în mod postuman înseamnă a citi împotriva propriului sine, împotriva autoînţelegerii profunde ca membru sau chiar reprezentant al unei „specii“. Înseamnă a proiecta o alteritate a omului, a simpatiza şi empatiza cu o poziţie care problematizează şi desface identitatea, în vreme ce încearcă să reconfirme ceea ce este familiar şi definitoriu. Înseamnă a ne plasa simultan în identitate şi alteritate, în interiorul strategiilor deconstrucţiei radicale, care nu presupune existența unor temeiuri organice pentru lectură şi, astfel, se folosește de ele.

Desigur, impresia că e ceva nebunesc aici e greu de reprimat. Vechea gogoriţă a teoriei, „simţul comun“3, se va simţi perfect justificat să protesteze împotriva acelei lecturi care pare să se afle în exteriorul propriei noastre umanităţi sau împotriva aceleia care ar putea face posibil să suspendăm, în spaţiul lecturii, acea naturaleţe care provine dintr-o identitate pe care nu am pus-o niciodată la îndoială. A avea mofturi în legătură cu genul, rasa şi clasa poate fi de înţeles, dar umanitatea noastră nu trebuie să intre pe agenda teoriei, fie ea corectivă sau investigativă. Venerabilul umanism merge cât de departe posibil în susţinerea afirmaţiei că cel mai potrivit studiu al omului este omul, cum spunea Pope. A citi pentru a tachina presupozițiile şi valorile legate de ce înseamnă să fii om este redundant şi tautologic, fie şi din simplul motiv că nu vom fi niciodată altceva decât oameni. O lectură postumanistă, în această situaţie, e deconcertantă din trei motive. Este imposibilă; dacă, totuşi, insistă să existe, este o impostură; în cazul în care continuă, îşi exhibă propria ignoranţă cu privire la incursiunile umanismului în exact acele direcţii în care ea crede că ar putea merge.

Cum ar putea fi continuată această impostură intelectuală ignorantă şi imposibilă? Așa cum se întâmplă, invadând posibilul, sensibilul, evidentul şi canonicul. O lectură postumanistă este posibilă prin deconstrucţia integrităţii umanului şi a celuilalt, a naturalului şi alienabilului. Acest tip de deconstrucţie nu poate fi altfel decât empatică pentru că este, evident, umană, adică învestită cu ceea ce caută să destructureze; totuşi, nu poate abdica de la etica extremei lipse de pasiune, care trebuie să fie construibilă, în special în acest context, ca aproape „inumană“. Această deconstrucţie este foarte diferită de cea a opoziţiei binare dintre scriere şi vorbire, spre exemplu, în care încurajările şi reflecţiile consolatorii asupra naturii umane şi fiinţei nu se află sub semnul întrebării. În locul acestora, avem anxietăţile şi dorinţele implicate în procesul trasării graniţelor umanului şi a ceea ce poate, sau nu, constitui obiectul evident al criticii. Acest lucru apare nu prin intermediul practicilor procedurale ale umanismului şi metafizicii care, prin diferite şiretlicuri, reafirmă „natura“ şi categoriile sale, implicit dezbaterea despre poziţia „Omului“ în acest context, ci pe baza unei întrebări care, în subminarea acestor rutine (şi, în fond, nimic nu e o rutină mai mare pentru un cititor decât să se găsească în umanitatea lor), devine, inevitabil, descurajantă. Pentru că a fi „om“ implică în mod necesar opusul care ajută la construcţia sau evidențierea acelor ierarhii care, la rândul lor, determină unele moduri (acceptate) de a citi „ca om“, în aşa fel încât este mai degrabă pertinent decât ridicol să întrebăm cum se poate citi altfel decât ca om. Cum poate citi cineva într-o manieră care să nu presupună că umanitatea din interiorul căreia el citeşte este „deja citită“? Tocmai acest „deja citită“ este citit și deconstruit de către postumanismul critic.

Într-un eseu mai lung, ar trebui să fie dezbătută tocmai extinderea relațiilor dintre această practică a deconstrucţiei şi un anume tip de lectură postumanistă, una paradoxală în mod necesar şi ne-naturală în modexemplar. Aici, vom explora doar consecinţele unei lecturi postumaniste a textelor, care se concentrează asupra ambiguităţilor din jurul umanului şi asupra a ceea ce decurge din acestea. Există texte şi contexte care ne permit să ne întrebăm ce s-ar întâmpla dacă ne-am dezvăţa – putem spune chiar şi „dez-citi“ – de „uman“. Ce anume s-ar schimba dacă am da curs acestei dorinţe, acestei anxietăţi, acestei aspiraţii, acestei traume?

Recunoaştem faptul că nu putem pretinde originalitate radicală aici. Această formă de lectură a deveni explicit posibilă în anumite condiţii culturale istorice care ar putea fi descrise drept criza perpetuă a umanismului şi chiar a studiilor umaniste, după impactul pe care l-a avut presupusul „antiumanism“ al teoriei, dar probabil că, în special, din cauza schimbărilor tehnologice rapide care ameninţă integritatea omului ca specie (biologică şi morală). Fie din cauza schimbărilor culturale accelerate produse de noile tehnologii (bio-, info-, nano-, cogno- etc.) şi noile medii (digitalizarea, virtualizarea, interactivitatea etc.), fie din cauza schimbărilor materiale ale bazei economice (globalizare, ascensiunea societăţii informaţiei, ecologismul etc.), fie din cauza ambelor, umanismul care, în faţete variate şi uneori contradictorii, a rămas ideologia dominantă a Occidentului în ultimii cinci sute de ani, se află în criză. Valorile sale morale universaliste, liberale, esenţialiste şi individualiste nu au făcut faţă foarte bine efectului de uzură al istoriei politice, culturale şi intelectuale a secolului XX. Spectrul postumanismului îl bântuie. Acest spectru pare a indica un „după“ al umanismului, care ameninţă înţelegerea curentă a ceea ce înseamnă să fii om. Acest „celălalt“ postuman, ca ameninţare sau promisiune, este produsul anxietăţii şi al dorinţei omului. După cum vom vedea, şi deşi aceasta nu este întreaga poveste – cu atât mai puţin „întreaga“ epistemă şi întreaga (sau o) „nouă“ paradigmă – acel celălalt ia forma unor făpturi şi reprezentări care ating lunga istorie a excluşilor umanităţii (inumanul, non-umanul, mai puţin ca umanul, ultra-umanul, animalul, străinul, monstrul, Dumnezeu etc.) şi reflectă practici curente, tehnologii şi fantezii „postumanizante“.

Pe aceste baze, este mai uşor de speculat ce anume ar putea încerca să facă o lectură postumanistă. O lectură postumanistă poate exploata strategic ambiguitatea termenului postumanism. Ea evaluează critic postumanismul – discursul despre şi reprezentările postumanului – la lucru. How We Became Posthuman (1999) şi My Mother Was a Computer (2005) ale lui N. Katherine Hayles sunt exemplare în acest sens, pentru că analizează reflexiv „devenirea“ postumanului, teoretizând totodată „emergenţa“ lui. În acelaşi timp, o lectură postumanistă poate evalua exemple ale reprezentărilor postumanului în termenii potenţialului pentru un post-umanism critic: un discurs care „locuieşte“ strategic şi critic umanismul tradiţional şi care poate reuşi să se găsească pe sine prefigurat în acesta. Cercetările lui Elaine Graham ilustrează potenţialul acesta în timp ce realizează o muncă genealogică de identificare a istoriei acestei idei. Cary Wolfe şi Bruce Clarke lucrează similar, dar într-o altă direcţie, arătând cum cibernetica şi teoria sistemelor îi oferă postumanismului mai mult decât un simplu spațiu al analogiei. O lectură postumanistă poate fi critică faţă de reprezentările postumanului, dar şi faţă de umanism, înţelegând omul ca pe ceva ce urmează să vină, ca potenţial care rămâne să fie definit sau realizat. Printr-o lectură materialistă şi deconstructivă a politicilor culturale care fundamentează reprezentările concrete ale postumanului şi procesele postumanizării, putem vedea conceptualizări alternative atât în ceea ce priveşte umanul, cât şi postumanul, şi relaţia lor mutuală. Lucrările lui Neil Badmington, după cum indicăm mai jos, sunt în special relevante. şi, după cum am argumentat în altă parte, o lectură postumanistă, atentă la puterea transformatoare a tehnologiei, ştiinţei şi la starea curentă a tehno-culturii, poate rezista în faţa determinismului tehnologic şi teleologiei postumane, contemplând un „postumanism fără tehnologie“ (Callus şi Herbrechter passim).

Dincolo de toate acestea, o lectură postumanistă poate identifica opoziţiile între uman şi non-uman prin analiza directă a unui text sau în cadrul unei practici şi poate demonstra cum granița vitală dintre cei doi termeni trebuie să fie încălcată pentru a putea problematiza „puritatea esenţială“ a categoriilor. Ea evaluează critic invenţiile pe care textul este dispus să le accepte sau chiar să le promoveze pentru a proteja integritatea distincţiilor şi a reduce contaminarea la minimum. O lectură postumanistă scoate la iveală anxietăţile şi reprimările care avizează dorinţa textului. Ea caută să arate că o altă cale, mai puţin defensivă, de a gândi umanul în formele şi camuflajele sale postumaniste, în implicaţiile sale din procesul postumanizării, poate fi nu doar posibilă, ci pre-scrisă în texte.

În orice caz, există texte în care asemenea strategii şi invenţii nu sunt implicite. În cazul science-fiction-ului, această criză a integrităţii omului, a formei umane în sine, a devenit un aspect formativ major, chiar subiectul din prim-plan. Într-adevăr, cinematografia science-fiction de la Hollywood a fost, în anii recenţi, sârguincioasă, chiar obositoare, în efortul de a accepta provocarea şi a face din „esenţele“ umane preocuparea sa principală. Nu este, deci, o surpriză că filmul science-fiction constituie unul dintre genurile care au devenit spaţii privilegiate ale lecturilor postumaniste. Cinematografia science-fiction este o zonă semnificativă, în care imaginarul tehnologic, cel ştiinţific şi cel cultural devin puternic interdependente. Modul în care acest imaginar concepe postumanul, postumanizarea şi eventuala înlocuire [supersedence] a umanităţii transmit criticului postumanist ceva despre stadiul curent al valorilor umaniste. şi poate faptul că science-fiction-ul este un gen cripto-umanist nu este surprinzător, producând închideri care reafirmă diferenţa radicală dintre om şi celălalt, non-umanul. Interesul unei lecturi postumaniste a science-fiction-ului constă în analizarea potenţialului subversiv al alterităţii non-umane excluse şi în înțelegerea faptului dacă el poate duce la noţiuni alternative, non-umaniste de umanitate şi non-umanitate. Cum arată Fredric Jameson în Archaeologies of the Future (2005), science-fiction-ul este, probabil, singurul gen în care a pune întrebări despre valorile şi afirmaţiile umane (umaniste) nu este un lucru nepotrivit: nu atunci când este posibil să discuţi serios despre abilitatea de a imagina noi culori sau fiziologii ale corpurilor extratereştrilor (pp. 119-41). Și nu trebuie să fim convinşi de faptul că „[un] gen subcultural de masă ca SF-ul are norme diferite (şi mai stricte) decât cultura înaltă şi poate exprima realităţi şi aspecte care scapă literaturii înalte“ (p. 345).

După acest preambul programatic, în cele ce urmează vom prezenta câteva schiţe pentru asemenea lecturi postumaniste, stabilind şi puncte de legătură între exemple. Dar, dincolo de aceste schiţe, suntem interesaţi de condiţiile şi practicile care fac o lectură umanistă prea „facilă“. Există deja uzanțe şi cucernicii în spatele lecturilor postumaniste?, şi, dacă da, atunci cum putem face ca o lectură postumanistă să fie mai puţin predictibilă față de ea însăși? Mai exact, cum poate o lectură postumanistă să reziste supunerii docile a unor texte, aceleaşi texte care, prin disponibilitatea lor de a gândi un viitor a cărui conjugare este deja prea perfectă, par a documenta şi amintiîn avans, poate nu chiar involuntar, de asimilarea postumanismului în colecţiile teoriei?

Momente postumane“ în cinematografia science-fiction

Multe dintre filmele science-fiction contemporane se caracterizează printr-un fel de „subversiune“ şi „izolare“ dialectică pe care materialiştii culturali ca Jonathan Dollimore le-au descoperit în literatura modernă timpurie acum câteva decenii. Există ceea ce s-ar putea numi „momente postumane“ în science-fiction. Aceste momente ameninţă, mai mult sau mai puţin deliberat, integritatea unei „esenţe umane“ date, iar spectatorul le consumă fetişist, dar se încheie prin reconfirmarea și reafirmarea umanului, chiar dacă pe alt plan. Uneori, mai rar, momentul postuman este diferit, permiţând postumanului să se arate sau inducând această iluzie, după cum vom vedea la finalul acestei lucrări. Închiderea despre care am discutat mai sus a fost, probabil, descrisă prima dată de Tom Cohen într-o mică „Coda“ la cartea sa Anti-Mimesis (1994). Titlul codei – „Post-Humanist Reading“ – anunţă relevanţa sa specială pentru ceea ce vom discuta aici.

Lectura postumanistă a lui Cohen se concentrează asupra producţiei Terminator 2: Judgment Day (1991). Cohen se axează în special pe un anumit aspect al filmului – „anamorfismul“ lui T2000. Opus vechiului model de Terminator (care a fost mai mult sau mai puţin bucuros cu forma de „Arnoldoid“), ultimul model de cyborg-maşină de ucis trimis înapoi în timp să-l distrugă pe viitorul erou al rezistenţei umane împotriva maşinilor nu mai este, strict vorbind, o maşină în sensul „mecanic“ al cuvântului. „El“ este un coşmar pentru reprezentarea umană deoarece „el“ poate lua orice formă, animată sau inanimată. El este anamorfic prin substanţa sa, „natura“ sa de metal lichid permiţându-i să se metamorfozeze în oameni de orice gen şi în obiecte de orice formă. În această privinţă, şi evidenţiind o legătură diferită de cea dintre postumanism şi meta(l)morfoză studiată de critici precum Rosi Braidotti, întrebarea lui Cohen merge direct în centrul presupoziţiilor umaniste din spatele acestei „crize a reprezentării“ provocate de „anamorfoză“:

El [T2] este capabil de a lua o mulţime de forme anamorfice ca metal lichid, o topire virtuală a tuturor reprezentărilor… – este prezentat ca asasinul care trebuie evitat de data aceasta. Însă asasin a ce? şi de ce anume ceea ce arde reprezentările, inclusiv forma umană, este rău? (Cohen, p. 260, s.a.)

De ce? Umanitatea care s-a obişnuit cu ameninţarea noilor roboţi (androidul ca „Arnoldroid“, ca T1 este maşina de protecţie în armură a lui John Connor – un fel de „animal de companie“ virtual şi „tată surogat“ în acelaşi timp) acum se regrupează în faţa unei şi mai mari ameninţări, care merge în nucleul umanului. Acest nucleu pare co-extensiv cu supravieţuirea formei umane şi cu recunoaşterea sa. Implică încredere în reprezentabilitatea umană şi în reprezentativitatea ca om chiar şi a ceea ce este mai puţin uman. Rămânem umani – chiar şi cyborgii sunt un fel de „oameni“ – pentru că recunoaştem forma umană şi conţinutul umanist, acest conţinut explicând focalizarea lui Cohen asupra „mimesisului“. T2 este „invazia dintr-un «viitor» al fanteziei, al logicii post-umaniste şi anti-reprezentaţionale“ (Cohen, p. 260). Hollywoodul, ca reprezentant al apărării statu-quoului, adică a umanismului liberal capitalist târziu şi a logicii sale culturale, poate fi considerat ultimul bastion al „reprezentaţionismului“ (şi a imaginii ca bun de consum) împotriva „unei logici anamorfice, mimesisul low-tech al umanismului împotriva introducerii suplementului“ (p. 261). Simplu spus, Hollywood-ul se prezintă pe sine, cu disperare, ca sursă legitimă de reprezentare în faţa ameninţării „anamorficului“ (i.e., non-reprezentabilului) la adresa prozaismului reprezentărilor sale cinematografice a scenariilor posibile, poate chiar probabile (ficţional). În consecinţă, a explora viitorul a ceea ce înseamnă să fii om implică întâlnirea cu logica inumanului, în același timp cu construirea parametrilor prin care umanul, extins în inumanitatea viitorului, poate fi încă „prins“ pe film şi consumat de subiecţii umani contemporani concreţi. Această explicație nu este prea departe de punctul de vedere al lui Jameson, conform căruia, în science-fiction, „extraterestrul, asimilat pe de-a-ntregul, Diferenţa sa fiind transmutată în identitate, devine un capitalist ca noi toţi ceilalţi“ (p. 141). În ceea ce-l privește pe Cohen, acesta interpretează acest „pseudo-umanism“ defensiv – care este interesat de protejarea unei esenţe umane numai atât timp cât poate fi vândută – ca „răspuns“ din partea culturii populare la impactul „teoriei“ anti-reprezentaţionale, în felul următor:

Filmul, subintitulat „Judgment Day“, încearcă să ducă pe o pantă apocaliptică o evaziune estetică recurentă pe care se spune că se sprijină viitorul. Umanitatea ca figură de stil goală se opune, aici, postumanismului care creşte din propria sa logică, și i se opune cu o putere stelară. Aici, pseudo-umanismul reprezentaţionismului hollywoodian (simbolizat parodic de omul-maşină real, Kennedy-republicanul Arnold) învinge invazia post-structuralismului francez şi a logicii non-reprezentaţionale, înţeleasă ca ameninţare adresată umanului, materialităţii ca atare. (Cohen, p. 261)

Aici, Cohen foloseşte strategic aşa-numitele „războaie ale teoriei“ pentru a ilustra cum cinematografia SF deschide posibilităţile postumaniste numai pentru a le anula şi a pentru restaura acel status quo mai mult sau mai puţin represiv. „Celălalt anti-mimetic“ este literalmente desfăcut la final. T2000 este, de fapt, „amalgamat“ în „creuzet“. Diferenţa sa radicală este amestecată până la dispariție. Printr-o strategie stranie a anamorfismului întors, toate formele umane pe care le-a luat T2000 (şi pe care, în acest proces, le-a ucis) reapar şi sunt aproape exorcizate până la imaginea finală, forma unui craniu uman care se păstrează ca formă supremă de- şi re-umanizată. Reprezentarea pare repusă în drepturi, anamorfoza – re-apropriată, dar dezlănţuirea „Celuilalt“ (ficţional sau nu) nu este recuperabilă în întregime. „Iruperea“ acestei ambiguităţi, bântuirea de către un „real“ terifiant, un scenariu de tipul ce ar fi dacă (ce ar fi dacă am lua în serios ameninţarea anamorfică sau chiar am vedea-o în afara logicii „ameninţării“, i.e., ca o combinaţie între anxietate şi dorinţă) lasă urme în forma momentelor postumaniste radicale în care vulnerabilitatea modelului umanist este expusă sau, cel puţin, poate fi expusă.

Întrebarea de ce un celălalt anamorfic trebuie să „moară“ (moartea fiind înţeleasă aici drept pierdere a „formei“, „nereprezentabilul“), ca rezultat al „expulzării“ tuturor formelor şi al topirii în „amorf“ (şi, poate, în anonimitate completă), nu este decât unul dintre momentele postumaniste din care se naşte o provocare la adresa umanismului reprezentaţionist sau „mimetic“. Un altul este indicat de Cohen. Acesta apare în ultima scenă, când Terminatorul „bun“ trebuie, de asemenea, să „dispară“ pentru a garanta că tehno-logicul care va duce la dispariţia omului în viitor poate fi distrus aici şi acum. Dar, din moment ce maşina reprezentaţionistă a devenit un aliat, din multe puncte de vedere „mai uman decât umanul însuşi“, îi este oferită o formă de dispariţie umană, demnă şi chiar eroică – suicidul. Surprinzător şi în contrast puternic cu topirea lui T2000, ultima scenă pe care o vede spectatorul este perspectiva „proprie“ a maşinii. Spectatorul „devine“ sau „locuieşte“ viziunea lui Arnold pentru o ultimă dată înainte ca ochiul mecanic să se „stingă“. Se poate argumenta că aceasta este „imaginaţia“ (reprezentarea) supremă a „sinelui“ umanist esenţial care îşi „imaginează“ propria moarte ca „sfârşit al privirii“ şi coborâre în „întuneric“ absolut. Aceasta se leagă de discuţia lui Jameson despre „cogito-ul android“ şi despre dificultatea ca ceea ce este străin umanului să „nu poată fi niciodată «empatizat» din interior“ (pp. 140-141). În condiţiile acestea tehno-culturale, această imaginaţie şi tentativă de empatie imposibilă a fost, ironic, computerizată şi internalizată. Moartea noastră este imaginabilă numai ca un proces de „stingere“. În sens literal, poate chiar şi „digital“, am devenit maşini (postumane) în cursul procesului de îndepărtare a Celuilalt inuman. După cum explică Cohen, preţul pe care trebuie să-l plătim este destul de mare:

Desigur, în această scenă, maşina ca om, Arnold, trebuie să treacă prin gestul înşelător al sacrificiului de sine (uman) în final, eliminând nu un viitor terifiant, ci posibilitatea ca prezentul „uman“ să se interpreteze pe sine însuşi. „Omul“ (inuman) învinge realul – suprimarea este reinstituită. (p. 262)

Aserţiunea majoră a lui Cohen, aceea că „forme de umanism comodificate rezistă prin ideologia mimetică ce suprimă logica figurală“ (p. 262), înseamnă că, pentru o „lectură postumanistă“, aceste momente în care umanismul este ameninţat, iar celălalt postumanist este dezlănţuit trebuie luate în serios (poate chiar „literal“) şi împinse înapoi în texte. De fapt, este un fel de cerinţă morală care confruntă textele cu propriul lor conservatorism umanist liberal. Scopul nu este acela de a „depăşi“ umanul, ci de a interoga umanismul său fundamental, inclusiv fundamentele sale teoretice şi filosofice, precum şi aliaţii săi (de ex., antropocentrismul, speciismul, universalismul). Poate fi un semn al impactului din ce în ce mai redus pe care îl mai are teoria faptul că, în Terminator 3 (2003), subintitulat Rise of the Machines, logica anamorfică pare să fi fost apropriată cu succes şi chiar „feminizată“? Cel mai recent model al maşinii de ucis este „sexy“, „malefică“ şi tot ceea ce ne-am aştepta de la o „blondă devoratoare de bărbaţi“. Acest lucru, desigur, nu mai subminează nicio logică a culturii.

Un alt aliat în încercarea de caracterizare a practicii critice „postumaniste“ este opera lui Neil Badmington. În Alien Chic: Posthumanism and the Other Within (2004), Badmington investighează inevitabila „contaminare“ a omului de către Ceilalţi postumani, în special în reprezentările extratereştrilor în science-fiction. Umanismul – sistemul dogmatic hegemonic care se bazează pe „o diferenţă absolută între uman şi inuman“ (p. 124) şi care se manifestă şi se reproduce pe sine prin texte culturale – se revelează la o lectură „împotriva naturii“ (sau „într-un mod anume“, după cum spune Badmington (p. 134; s.a.) ca „adăpostind dintotdeauna străinul postumanismului“ (p. 124). Astfel, apare o afinitate profundă între ideea lui Barthes de „demitologizare“ înţeleasă ca „denaturalizare“ (adică, nu este nimic „evident“ despre om ca atare, ci numai un „discurs“ – umanismul – care încearcă, prin construcţia de „mituri“ sau prin „mistificare/mitificare“ să legitimeze un sistem ierarhic în care umanul reuşeşte să-şi păstreze supremaţia absolută prin excluderea diferenţelor în afara „propriei“ sale categorii şi proiectarea acestora în ceilalți construiţi, adică non-umani). Iar cultura, în mod ironic, este ceea ce trebuie să garanteze „natura“ umană. „Lucrarea“ umanismului nu este niciodată încheiată deoarece alteritatea construită şi proiectată în lume (care ar putea fi echivalentul definiţiei „postumaniste“ a culturii: suma alterităţilor proiectate de oameni în lumea lor) se întoarce să ameninţe graniţelediferenţei trasate ca protecție în jurul umanului. Este o dialectică a „explorării“ şi „bântuirii“ care ţine în viaţă jocul hegemoniei umanismului. Dar ameninţarea este întotdeauna începutul unei contaminări. Procesul de purificare nu este niciodată complet şi devine din ce în ce mai disperat şi mai „tragic“ pe măsură ce graniţele sunt încălcate şi erodate.

Devine clar că în orice „lectură critică postumanistă“ există o afinitate între deconstrucţie şi psihanaliză. De exemplu, ceea ce Badmington numeşte „credinţa umanismului în identitate“ (Alien Chic, p. 129) este subminată prin procesul de diferenţiere şi „alterizare“ [„othering“]. Prin impunerea unei opoziţii binare sau absolute între oameni şi extratereştri, de exemplu, devine evident că alienarea folosită pentru a distinge între cele două categorii are un efect secundar. Are loc o invazie a aceluiaşi (sau a identităţii umanului) de către celălalt al lui. După cum arată Badmington, „extratereştri se diferenţiază de oameni, dar oamenii se diferenţiază de ei înşişi“ (p. 130). Celălalt sfârşeşte prin a fi „acelaşi“ – un proces care poate fi numit „deconstrucţia umanului“ – în aşa fel încât „umanul nu se simte niciodată confortabil cu sine şi niciodată în absenţa celuilalt“ (p. 134). Deşi afirmația poate părea bombastică, putem spune că, într-un anume sens, postumanismul critic pe care îl susţinem este departe de a fi o ameninţare la adresa uman(istului). Mai degrabă, poate fi înţeles ca o strategie prin care are loc confruntarea temii care guvernează logica umanistă a contaminării/purificării. Prin problematizarea umanităţii sau a „umanului“, nu susţinem un proces de „dezumanizare“. Dimpotrivă, după cum am argumentat mai devreme, dezumanizarea şi anihilarea sunt chiar acea „teroare“ la construcţia căreia umanismul contribuie şi pe care tot el o conservă. Ceea ce înseamnă – iar asta poate părea foarte bombastic – că oamenii pot fi postumanişti critici din interese umanitare.

Înainte de a ne opri asupra acestui aspect, vom zăbovi puțin asupra unui alt film science-fiction. Invadarea umanului de către celălalt nu ar putea fi reprezentată mai drastic decât în Invasion of the Body Snatchers (1956). Oamenii sunt înlocuiţi pe ascuns de către celălalt inuman – în acest caz, „plante“ extraterestre, seminţe care cad din cer şi produc păstăi care generează treptat o copie perfectă a corpului uman, iar după aceea elimină corpul uman pentru a-l înlocui. Familiaritatea stranie şi asemănarea ciudată – „legumele“/extratereştrii arată uman – conduce la producerea diferenţei. Cum ai putea să „spui“ care este diferența? Oamenii, aparent, au sentimente, iar aceşti extratereştrii nu au. După cum explică Badmington,

această opoziţie binară sprijină umanismul filmului în patru moduri principale. În primul rând, există o credinţă în diferenţa absolută între uman şi inuman. În al doilea rând, această diferenţă este ierarhică. În al treilea rând, se face trimitere la o esenţă umană unică ce nu poate fi copiată. În al patrulea rând, există reguli clare potrivit cărora un simplu versus – oameni versus extratereştrii – poate fi conservat. (Alien Chic, p. 137)

Acest „versus“ este, totuşi, în „criză“. Celălalt, prin definiţie, aduce nu numai control, ci şi incertitudine. Apare o incertitudine, în centrul umanismului, legată de semnificaţia „umanului“. În Invasion of the Body Snatchers ambiguitatea emoţiei umane este folosită ca marcator absolut al distincţiei între oameni şi non-oameni, care amenință să distrugă barierele menite să protejeze integritatea umanului. După cum afirmă Badmington, „iubirea este problema“ (p. 138). Iubirea, înţeleasă drept caracteristică esenţial umană, rămâne „străină“, misterioasă şi inexplicabilă. Este neguvernabilă, inseparabilă de dorinţă. Poate fi „iubit“ străinul, inumanul, non-umanul? Dorinţa, după cum ne spune psihanaliza, este oarbă şi incontrolabilă. Este un aspect esenţial al umanului dar, în acelaşi timp, este o ameninţare, deoarece nu distinge între uman şi inuman. „A fi uman înseamnă a dori“, susține Badmington, „dar a dori înseamnă a tulbura distincţia sacră dintre uman şi inuman“ (p. 139). Dorinţa face ca umanismul să „tremure“. Mijlocul esenţial de definire a umanului trebuie să rămână misterios şi, cumva, exterior lui. Este caracterizat de o ambiguitate necesară, de un anume je ne sais quoi. Iubirea, fundamental, nu constituie o garanţie. Nu va confirma nici esenţa umanului, nici instituţiile prețuite de umanism.

Această simplă răsturnare a umanismului este, interesant, jucată în anumite exemple de science-fiction apocaliptic contemporan, unde umanul se află explicit sub ameninţarea extincţiei sau, în mod straniu, a pierdut deja războiul final – de exemplu, cel împotriva maşinilor (vezi scenariul din Terminator) – şi doar mai „supravieţuieşte“. Suntem de acord cu Badmington, desigur, când afirmă că postumanismul nu trebuie înţeles drept un simplu „de după umanism“, ci mai degrabă ca un postumanism care „locuieşte“ în umanism: adică, este întotdeauna o posibilitate reprimată a şi înăuntrul umanismului. De aici şi abordarea necesară psihanalitic-deconstructivă preferată de lectura critică postumanistă a textelor şi a tradiţiei lor umaniste. În acest sens, anti-umanismul nu este suficient deoarece anti-umanismul este încă umanism. Cu alte cuvinte, anti-umanismul nu ia destul de în serios sau în sens „literal“ dialectica dintre uman şi non-uman. În vreme ce Badmington se concentrează asupra subgenului science-fiction pe care îl numeşte „Alien Chic“, această „deconstrucţie a opoziţiei binare dintre uman şi inuman care se manifestă întotdeauna în interiorul umanismului“ (p. 151, s.a.) poate fi extinsă la alte genuri science-fiction şi, în fine, la toate textele culturale din trecut sau prezent.

În limitele acestei lucrări, un al treilea exemplu poate fi cel al modului în care filmul Minority Report (2002) tratează un alt concept fundamental umanist: liberul arbitru. John Anderton (Tom Cruise) suferă o transformare de la credința oarbă în ideea şi punerea în aplicare a prevenirii crimelor cu ajutorul „precog“-ilor (oameni înzestraţi ale căror preconştiinţe de coşmar prezic crime care sunt pe cale să se întâmple), la scepticism, devenind o victimă a sistemului. Momentul sau unghiul tipic „postumanist“ al acestui film rezidă în întrebarea dacă valoarea esenţial umanistă a liberului arbitru ar trebui să fie anulată în cazul unui asasinatiminent. După cum au argumentat numeroşi comentatori ai ficţiunii detectivistice, există ceva „special“ legat de asasinat în comparaţie cu celelalte infracțiuni, astfel devenind semnificativ faptul că filmul prezintă o societate care a mers „dincolo“ de credinţa în „perfectibilitatea“ omului şi în capacitatea sa de judecată care, în momentul deciziei absolute, face alegerea morală pentru o lume „mai bună“. Această lume pare, în multe privinţe, postumanistă, în sensul că a mers dincolo de decizia umană, în direcţia sistemelor birocratice automate şi dezumanizate, guvernate de eficienţă şi prevenţie sau, pentru a folosi un cuvânt la modă, „pro-activitate“. Aceste sisteme se presupun a fi „infailibile“. Cu toate acestea, aceste sisteme au o veche problemă: incertitudinea în ceea ce priveşte „intenţionalitatea“ umană – probabil aspectul crucial al legii umane. Pentru a exista un caz de asasinat, trebuie „stabilită“ dovada „intenţiei de a ucide“. Investigatorul sceptic al practicilor unităţii de precriminalistică manifestă această îngrijorare: „Nu mai poate exista viitor dacă opreşti evenimentul!“ Contextul acestei afirmaţii este cel în care „unitatea de precriminalistică“ evită problema judecării intenţiei prin „încrederea“ absolută în acurateţea viziunilor „precog“-ilor: „Precogii nu văd ceea ce intenţionezi să faci, ci numai ceea ce vei face“. Intenţia, de fapt, nu mai este necesară, deoarece viziunea unei crime care se va întâmpla este interpretată drept crimă care a fost deja comisă şi este pedepsită ca atare. Dar lucrurile nu sunt atât de simple precum apar ele în complexitatea suprimată a perspectivei oferite de trama filmului. Predeterminarea se află peste tot, după cum explică John: „Faptul că previi ceva nu schimbă faptul că urma să se întâmple“. Presupunând intenţia, ideea de precriminalistică aboleşte îndoiala asupra intenţionalităţii umane şi limitează drastic spaţiul alegerii conştiente sau liberul arbitru. Aceasta implică faptul că dorinţa de a-i proteja pe oameni (pe unii de ceilalţi) duce la o negare a ceea ce, pentru umanism, constituie omul ca atare: incertitudinea necesară pentru ca o posibilă alegere între bine și rău să existe. Deloc surprinzător, această viziune distopică este prezentată de film ca ilustrare a faptului că liberul arbitru trebuie să fie apărat împotriva unui sistem inuman care este mai puţin perfect decât se pretinde a fi. „Scenariul postuman“ pe care filmul îl prezintă trebuie să fie, deci, respins, iar umanismul trebuie să fie reconstruit şi reconfirmat.

Acest lucru pare obţinut prin două idei legate de liberul arbitru uman: failibilitatea şi vulnerabilitatea, sau posibilitatea de a suferi. Failibilitatea pare a fi „reprimată“ de sistem. Precogii nu cad întotdeauna de acord în viziunile lor. Există aşa numite „rapoarte minoritare“ care conţin scenarii alternative în care crimele prevăzute nu se petrec. Sistemul are nevoie de interpretare şi decizie din partea omului pentru a face „dreptate“ complexităţii vieţii şi impredictibilităţii umane. Failibilitatea este, deci, o componentă necesară a constituirii uman(iste). Vulnerabilitatea este celălalt aspect narativ al viziunii postumaniste a filmului. Cine sunt, de fapt, „precogii“ şi ce anume îi leagă pe ei de eroul încercuit, John Anderton? Iniţial, acesta este nonşalant: „Nu te gândi la ei ca la nişte oameni“, îi spune el rivalului său, poliţistul care va investiga crima care se prevede că va fi comisă de John. Totuşi, rivalul său, ca reprezentant al unei forme „religioase“ de umanism, explică faptul că „sunt mai mult decât umani, sunt legătura noastră cu divinul“. În acest sens, precogii sunt atât mai mult, cât şi mai puţin umani decât umanul şi, astfel, sunt „cei mai“ umani: reprezentanţi ai omului ca atare. Ei au obţinut darul preştiinţei prin suferinţa provocată de oameni (mama Agathei, „autoare“ a raportului minoritar care guvernează intriga filmului, era atât o dependentă de droguri, cât şi victimă a unui asasinat). John împărtăşeşte acest fundal al suferinţei. şi-a pierdut fiul şi suferă de instabilitate mentală ca urmare a consumului de droguri. El este eroul hollywoodian tipic în sensul că suferinţa sa îl face să se îndoiască de uman şi să se încreadă în sistemul inuman până când devine el însuşi o victimă a sistemului, în aşa fel încât, în lupta cu proprii săi demoni, el îşi reconfirmă esenţa sa umană într-un moment decisiv al „liberului arbitru“ (rezistă tentaţiei de a-l ucide pe presupusul ucigaş al fiului său şi îl predă „legii“).

Cea mai curioasă asociere, una pe cât de necesară, pe atât de neintenţionată de dorinţa puternic umanistă care guvernează naraţiunea din Minority Report este „metafizica crimei“, care acţionează ca o forţă în spatele afirmării umanului în faţa adversităţii postumane. „Metafizica crimei“ este explicată pe scurt încă din primele secvențe. Inventatorul programului precriminalistic, Iris Hineman, este citată cu afirmaţia: „Nu este nimic mai distructiv, pentru ţesătura metafizică care ne leagă, ca asasinarea intempestivă a unei fiinţe umane de către o alta.“ Dar ce concluzie poate fi trasă din această logică stranie în care cel mai uman dinte acte, actul autolegitimării umane, este, în acelaşi timp, dorinţă de eliminare a umanului? Ceea ce ne face „pe noi“ umani este capacitatea de a ucide. Asasinatul este mai mult decât o crimă, este un sacrilegiu pentru umanism. Ceea ce este înfricoşător este faptul că acest sacrilegiu este necesar (la fel ca toate sacrilegiile). Suntem (în mod abject) cel mai umani în momentul anihilării altui om. Animalele ucid, oamenii se asasinează. Afirmarea umanului, conform „metafizicii crimei“ a umanismului, trece prin suferinţa asasinatului. Acesta, ca cel mai in/uman dintre acte, afirmă failibilitatea şi vulnerabilitatea umanului în acelaşi timp. O logică ciudată, într-adevăr, dar, cel puţin, în articularea acestei logici, un post-umanism critic, adică un umanism care intenţionează să-şi analizeze conţinuturile reprimate, poate fi punctul de plecare pentru o definiţie mai deschisă şi mai puţin metafizică a oamenilor şi a legilor lor.

Care este legătura dintre aceste filme? Instinctul de a afirma umanul în faţa scenariilor postumaniste, de a descoperi în subiectivitate, failibilitate şi vulnerabilitate resursele prin care să diminuăm neliniştea gândului legat de „viitorul nostru postumanist“. Lipsa şi slăbiciunea umană sunt interpretate drept forţe în momentele în care umanul este în criză şi în precaritate, în particular atunci când sunt mobilizate în numele unor valori ca iubirea, loialitatea, liberul arbitru şi sacrificiul de sine. Ele apără integritatea umanului şi justifică dorinţa de necontaminare, de neasimilare de către Celălalt postuman. Integritatea umană/umanistă este conservată în faţa alterizării postumane. Puse în cadre postumaniste, aceste poveşti sunt parabole umanisteimpecabile.

Și totuși neliniştea persistă.

Nevoia umană/umanistă de „grija“ postumanistă sau de ce nu suntem complet liniştiţi de parabolele umaniste despre alterizarea postuman

În faţa acestei nelinişti dorim să indicăm alte eroziuni ale opoziţiei dintre uman şi non-uman care se petrec de ceva vreme în science-fiction. Figura „cyborgului“, spre exemplu – desigur, nu un exemplu inocent, dar cu o specificitate şocantă, după cum a arătat Donna Haraway. Filmele mai recente, cum ar fi Artificial Intelligence: AI (2001) şi I, Robot (2004), toate indică o re-analizare a graniţei dintre uman şi non-uman. Dorinţa şi anxietatea de a „deveni maşină“ sau cea de „cyborgizare“ sunt ireprimabile. Ce se întâmplă cu umanul atunci când este invadat de celălalt maşinal? şi ce se întâmplă cu maşina? Există un asemenea „lucru“? O reprezentare mai tăcută şi cu tehnologie veche a acestei anxietăţi este, desigur, deja prezentă în, spre exemplu, Stepford Wives (1975) şi în filme clasice precum Blade Runner (1982). În fiecare caz întâlnim o contaminare necesară a categoriilor „om“ şi „celălalt uman maşinal“ – o indistincţie temporară a graniţelor care justifică procesul de purificare ulterior. Acestui celălalt maşinal îi este permis să ameninţe, să invadeze şi să hibridizeze temporar identitatea umanului pentru a le satisface pe amândouă: dorinţa de „ce ar fi dacă?“ (spre exemplu, dacă nu ar fi o graniţă reală între maşini şi oameni?) şi anxietatea conservării stării de fapt (adică, a reconfirma esenţialul umanist în faţa ameninţărilor postumane). De obicei, eroii dubitativi îşi depăşesc obsesiile cu preţul, de a „deveni“,mai întâi, „celălalt“ (spre exemplu, de a fi ca maşina) şi apoi recâştigându-și propriul sine, redesenând liniile şterse (spre exemplu, atunci când maşina „devine“ om, mai uman decât umanul, pentru a afirma controlul omului asupra sa). Alternativ, în unele scenarii mai „noir“, ca Blade Runner, sau în versiunea timpurie a lui Stepford Wives, dar şi în Artificial Intelligence: AI, îndoiala este susţinută ca „fior“ suplimentar (în alte contexte ajută şi la crearea de filme ulterioare, desigur). Ceea ce face din science-fiction un gen atât de puternic şi, în mod ironic şi neintenţionat, un aliat atât de puternic al postumanismului critic este răsfățarea ficţională a dorinţelor şi a anxietăţilor implicate în „a deveni postuman“, dublată, în același timp, de rămânerea în siguranţa oferită de cadrul ficţional. O lectură postumanistă, deci, trebuie să „forţeze“ puţin naraţiunea pentru a ajunge la un nivel „metaficţional“. Ce ar fi dacă „ce ar fi dacă“ nu ar fi numai o ficţiune? Nu în sensul de „nu încă realitate“ (care ar fi doar un concept mai radical pentru genul science-fiction însuşi), ci în sensul deconstructivismului care se întreabă ce este o „ficţiune a ficţiunii“, întrebare comparabilă cu ce-ar fi dacă „diferenţa“ diferă de ea însăşi – caz în care opoziţia dintre identitate şi diferenţă începe să se fragmenteze.

Aşadar, apare o dorinţă de a lua „în serios“ scenariile postumane şi, în acelaşi timp, de a lua în primire bagajul umanist narcisist pe care până şi cea mai radicală şi transumanistă versiune a viitorului sau non-viitorului uman îl poartă. Toate acestea de dragul omului, probabil, din moment ce „grija“ pentru om se îndepărtează paradoxal de orizonturile postumanismului. Cheia înţelegerii acestui aspect provine dintr-o parafrazare a lui Bruno Latour. Dacă este adevărat că nu am fost niciodată moderni, este la fel de posibil să afirmăm că genul science-fiction şi lectura critică postumanistă a acestuia clarifică faptul că „nu am fost niciodată umani“. Această îndoială înfricoşătoare este exprimată în tot genul science-fiction, de la teama de a „deveni maşină“ din I, Robot, la teama de „inautenticitate“ din Blade Runner. Este „ca şi cum“ inimaginabilul („sfârşitul omului“, al „vieţii de apoi“ umane) s-a produs deja şi, din această cauză, nu va mai veni niciodată. Viitorul postuman din Artificial Intelligence: AI, de exemplu, este şi rămâne, în mod remarcabil, uman, în sensul că robotul-băiat, ca un Pinocchio realizat cu tehnologie de vârf, este prins de propria sa dorinţă de a avea o mamă umană și de a deveni uman. Pare că nu există altă cale pentru umanism decât să-l umanizeze pe Celălalt maşinal, animal, obiectual, pe Dumnezeu etc. Dacă luăm ideea de „inteligenţă artificială“ în serios, aceasta nu l-ar lăsa pe om, ca să nu mai spunem de umanism, neschimbat. Într-adevăr, insistenţa de a prezenta valorile şi credinţele umaniste drept neschimbate în scenariile postumaniste este unul dintre cele mai stranii instincte din această formă de science-fiction.

Alteritatea nu este exclusiv para-organică în aceste scenarii. După cum a arătat deja Donna Haraway în al său „Un manifest al cyborgilor“, eroziunea uneia dintre graniţele dintre uman şi non-uman duce inevitabil la fragmentări ale celorlalte graniţe. Întreg edificiul umanist se află sub ameninţare. În vreme ce cyborgul ameninţă de la unul dintre capetele spectrului tehnologic, animalul ameninţă de la celălalt. Animalizarea, cyborgizarea, biotehnologia, robotica şi cibernetica aduc în prim-plan „bântuirea“ umanului spectralizat. Ameninţarea animalului, doar aparentă în Planet of the Apes (1968), este şi mai evidentă în Gattaca (1997). În Gattaca, obiectivul narațiunii este ca determinismul genetic să fie depășit prin afirmarea mortalităţii şi imperfecţiunii umane. Jerome, eroul, trişează prin punerea propriilor sale imperfecţiuni în opoziţie cu cele ale sistemului. El demonstrează că libertatea umană constă în depăşirea limitărilor individuale materiale, biologice etc. prin puterea voinţei, determinare şi încredere (în sine, în idealurile proprii etc.). În momentele critice, el este ajutat de cele mai umane sentimente: iubirea şi compasiunea. Când împlinirea visului lui Jerome de a călători în spaţiu este pusă în pericol de un ultim obstacol, o ultimă mostră de urină, „omul de ştiinţă“ se dezice de sistem, pentru că fiul său se află într-o poziţie similară (imperfecţiune genetică) cu a lui Jerome. Denunţarea „geneticismului“, forma „viitoare“ de discriminare bazată pe înțelegerea „deficienţei“ genetice, cum este numită în Gattaca (titlul este o aluzie la cromozomii ADN-ului uman, termenul Gattaca fiind compus din iniţialele celor patru nucleotide ADN: adenină, citozină, guanină, timină), face ca filmul să afirme că liberul arbitru şi idealismul sunt nucleul a ceea ce înseamnă a fi uman. Din acest punct de vedere, sloganul filmului este un moment emblematic al postumanismului în sine: „Nu există genă pentru spiritul uman“. Este tentant să comparăm asigurarea oferită de această frază cu îndoiala, mult mai deconstructivă şi critică din punct de vedere postumanist, care fundamentează eseul lui Jacques Derrida despre acest subiect, „Deja-menționatul, aşa-numitul genom uman“. „Ce anume ar putea să fie aşa-numitul genom al așa-zisului om?“, se întreabă Derrida într-un eseu care „propune o deconstrucţie şi o reconstrucţie a legalului şi a conceptului legal de om“ (pp. 202-203). Totuși, aici, prioritate trebuie să aibă comentariul filmului, şi este interesant de notat că, în mod ironic, dar, mai degrabă, în mod reprezentativ, eroul cel mai uman (adică deficient) trebuie mai întâi să elimine umanitatea (trebuie să devină perfect genetic, automat, uniform, un celălalt „maşinal“ – „inuman“ par excellence) pentru a îndeplini visul „umanităţii“ sale – propria sa cucerire a spaţiului. Acest revers urmează logica (auto-)deconstructivistă deja descrisă. „Dorinţa de uman“ ca forţă care guvernează autoreproducerea constantă a umanismului se exprimă pe sine prin variaţia produsă de transformarea de sine constantă. Acest lucru aminteşte de cea mai umanistă expresie în camuflaj antiumanist a lui Nietzsche: să devii ceea ce (deja) eşti!

În chip similar, în Planet of the Apes (1968), distincţia dintre om şi animal este explorată, provocată şi reconfirmată în condiţii diferite. Oamenii trebuie să experimenteze mai întâi „animalitatea“ – să fie tratați ca animale de către o specie superioară – pentru a putea să depăşească propria lor animalitate şi să trăiască în pace cu animalele, să le poarte respect (cel puţin, în legătură cu simienii, desigur). Filmul, însă, nu-şi depășește antropocentrismul, iniţial proiectând „răul“ uman asupra Celuilalt animal, iar în final presupunând că există o nevoie de ispăşire şi de umilinţă în interiorul „animalului“. În primul rând, oamenii trebuie să devină mai animale decât (cele mai „rele“) animale, iar animalele să devină mai umane decât (cei mai „buni“) oameni, și asta înainte ca „animalitatea“ (iar nu umanitatea – ceea ce înseamnă că ierarhia şi distincţia absolută dintre cele două nu este niciodată chestionată fundamental) să poată fi asimilată în siguranţă. Finalul, ca de obicei, propune o re-stabilire a „familiei fericite“ drept fundament al societăţii umaniste, în vreme ce umanitatea va fi aproape să cuprindă (cel puţin parţial) și maimuţele (tabuul suprem, „miscegenaţia“ – evocată în film prin „dorinţa“ sexuală a femelei maimuţe pentru eroul masculin uman –, este rapid înlăturată). Se pare că similitudinile dintre „speciism“, rasism şi sexism nu sunt doar intenţionate, ci şi absolut necesare pentru conservarea sistemului umanist de valori.

În final, totuşi, nici biotehnologia, nici robotica, animalizarea sau cyborgizarea nu constituie „adevăratele“ ameninţări la adresa supravieţuirii omului în condiţiile culturale şi tehnologice actuale. Mai degrabă, „digitalizarea“ şi „virtualizarea“ promit să chestioneze umanismul şi esenţa umană într-un mod mai radical decât îşi poate imagina umanismul – inclusiv cel mai „avansat“ gen al său, science-fiction-ul. Nu este o coincidenţă că multe filme science-fiction recente pornesc nu numai de la ipoteza că omul ar putea fi altceva decât ceea ce „el“ obişnuia să fie sau ce pare a fi, dar şi de la ipoteza că reţeaua de semnificații a umanităţii, mediatorul realităţii (sociale), anume, cultura, ar putea să nu fie chiar atât de umană. Trilogia Matrix (1999-2003) este, desigur, numai cea mai recentă reprezentare a acestui „subgen“, dar este, probabil, cea mai caracteristică. Nu numai „integritatea“ formei umane este în joc – întrebările legate de corp sunt fundamentale pentru scenariul filmului (de exemplu, sunt eu acolo unde se află corpul meu?) – ci şi dacă omul ca om poate supravieţui propriei sale transformări în informaţie (digitală). În acest sens, problema nu este dacă „gândul poate exista fără un corp“, cum se exprimă Jean-François Lyotard (pp. 8-23), sau dacă mintea poate fi descărcată într-un calculator, cum speculează Moravec (pp. 109-110), ci este legată de întrebarea: ce anume este „încorporarea digitală“. Motivul pentru care prima parte a trilogiei Matrix lasă impresia de „profunzime“ şi pare mai „interesantă“ decât celelalte două este că examinează posibilitatea unui corp digital. Dacă urmărim tonul creştin al naraţiunii (unul printre altele), observăm că ceea ce se petrece în liniile de telefonie analogică prin care cyber-rebelii au acces la realitatea virtuală şi intervin în „viaţa reală“ constituie taina absolută a transsubstanţierii. Cum devine cineva „cod“? Informaţia codată genetic înscrisă în oameni este compatibilă sau traductibilă în digital? Faptul că Neo stăpânește în final matricea şi mediul digital al acesteia, precum și legile ei, îl face pe acesta primul „postuman“ complet imers într-o cultură nouă, digitală. Cele două corpuri ale sale – cel fizic şi cel virtual, ca să spunem aşa – devin unul. Curios este că Neo trebuie să devină „real“ înainte de a stăpâni „virtualul“ (în care, totuşi, a crescut şi în care este deja hackerul care va trebui să devină).

Această confirmare şi reinscripţionare a umanismului în film se petrece la finalul primei părţi şi în desfăşurarea poveştii din părţile ulterioare. Mai întâi, pentru postumanizarea lui Neo este necesar un ingredient foarte uman: iubirea necondiţionată şi feminitatea modestă a lui Trinity. Se pare că viitorul digital postuman nu trebuie să-şi facă griji în ceea ce priveşte diferenţa sexuală, genul şi rasa (comparaţi distribuţia raselor în spaţiu în părţile ulterioare ale trilogiei). În al doilea rând, pentru a umple golul lăsat în finalul primei părţi şi pentru a furniza explicaţii la „problemele“ filosofice prezentate, părţile ulterioare sunt mai „conservatoare“ în formularea unui scenariu postuman. Neo, se pare, este şi nu a fost om niciodată. El este al treilea element, cel metafizic, „necompletat“ [blank], dintre ficţiune şi realitate, care se numeşte „software“. Nici hardware, nici creier [wetware], Neo este un „mediu“, este „traducerea însăşi“. Nici uman, nici inuman, el este „îngerul“ (postuman) al tehno-culturii, cel care ține predici atât pentru uman, cât şi pentru inuman. În acest sens, el este încarnarea „grijii“ programate. „Divinizarea“ simultană şi graduală a lui „Neo“ sub forma unui cod face ca „progresul“ acestei trilogii să fie dureros de urmărit – expulzarea sacrului din interiorul umanului pe tărâmul spiritualităţii şi în „oraşul maşinilor“ care este, de asemenea, şi oraşul lui Dumnezeu. Cu genul acesta de logică molipsitoare, nu este de mirare că aceste parabole postumaniste pun probleme. „Momentele lor postumane“ sunt descurajante. Din acest motiv, după cum vom vedea mai jos, este tentant să ne gândim că „momentele postumane“ în care grija (a umanului și a postumanului, cât și pentru uman și postuman deopotrivă) învinge pot să producă o concluzie diferită.

Concluzie. Dacă oamenii nu au grijă?

Pe scurt, ce este o lectură postumanistă? Este o expresie a „grijii“, o critică la adresa ideologiei care previne chestionarea fundamentală – şi nu anihilarea – a omului ca specie, ca construcţie, ca „invenţie“, ca „mit“. Prin lectura umanismului înscris în texte care, simultan, explorează limitele umanismului, abordarea postumanistă critică încearcă să deschidă posibilitatea alternativelor la constrângerile umanismului ca sistem de valori. A afirma că grija pentru o lectură postumanistă constă în expunerea strategiilor prin care integritatea umană/umanistă este re-înrolată în naraţiunile science-fiction nu este un sofism teoretic. Este, de asemenea, posibil să afirmăm că a avea grijă de om – care ar putea fi rescris/recitit ca „a avea grijă, după om“ – este acţiunea în carepostumanismulse angajează, contra-intuitiv.

Această concluzie este posibilă dacă presupunem că oamenii şi umanismul au nevoie de „grijă“ în faţa spectrului postumanismului. Dar cinematografia science-fiction este interesantă, de asemenea, din punctul de vedere al proiecţiilor unei umanităţi ne-grijulii în faţa vulnerabilităţii postumaniste. În trilogia X-Men (2000-2006) – o adaptare cinematografică ce, ca toate aceste filme, se îndepărtează de sursele sale romaneşti sau textuale, în acest caz, de seria Marvel Comics –, ameninţarea postumană vine din interior, ca rezultat al unei evoluţii alienante ca efect, dar deloc străină ca origine. Oamenii – unii oameni – au evoluat „natural“ şi fără vreo inginerie postumanistă ca cea din cele patru etape ale „evoluţiei“ descrise de Hayles în How We Became Posthuman, etape care se referă la un alt tip de „dezvoltare“, una care „gândeşte corpul drept proteza originală pe care învăţăm cu toţii să o manipulăm“ şi care recrutează, în acest scop, „existenţa corporală şi simularea computerizată, mecanismul cibernetic şi organismul biologic, teleologia robotului şi scopurile umane“ (p. 4). În loc de astfel de evoluție, comentariul de la începutul lui X-Men (2000) şi de la finalul lui X2 (2003) (recitat, în cele doua cazuri, de un mutant diferit) afirmă că:

Mutaţia. Ea este cheia evoluţiei noastre. Este modul în care am evoluat de la organisme unicelulare la a fi specia dominantă pe planetă. Acest proces este lent, în mod normal durând mii şi mii de ani. Dar la fiecare câteva sute de milenii, evoluţia face un salt înainte.

Premisele conflictului sunt clare. După cum afirmă un alt comentariu din filmele X-Men, reflectând pe marginea provocărilor umanităţii mutante:

Pe planetă dezbaterea se înfierbântă. Sunt mutanţii următoarea verigă din lanţul evoluţiei? Sau numai o specie nouă a umanităţii care luptă pentru partea sa de lume? În orice caz, este un fapt istoric că împărţirea lumii nu a fost niciodată atributul definitoriu al umanităţii.

Astfel, în X-Men, Charles Xavier (numele de „sfânt“ este semnificativ) este un mutant (jucat de Patrick Stewart) care, prin bunăvoință și previziune, înţelege că este important ca următorul salt înainte să constea în asigurarea coexistenţei dintre umanitatea neevoluată şi „mutanţi“. Un număr de mutanţi sunt binecuvântaţi, dar şi blestemaţi să aibă puteri speciale. Mulţi dintre ei nu privesc asta ca pe ceva „mutant chic“. Sunt speriaţi de aceste puteri, asupra cărora exercită numai un control parţial.4 Aceste puteri includ capacitatea de a trece prin pereţi, vindecarea rapidă a rănilor, telechinezie, anamorfoză, control asupra focului, gheţii şi vremii etc. Stadiul evoluţiei naturale a mutanţilor îi face, deci, „nenaturali“. Preocupat de faptul că oamenii interpretează cu greu diferenţa „naturală“, ca să nu mai vorbim de cea „nenaturală“, și conştient de dificultatea oamenilor de a gândi continuităţile şi coextensivitatea dintre cele două, Charles Xavier preia un număr de mutanţi „postumani“ într-o şcoală specială. Efectiv, el îi ia „în grijă“. Acolo, ei pot să trăiască şi să crească într-un mediu sigur, dar care împiedică orice politică a incluziunii abilităţilor lor anormale sau, altfel spus, a „dizabilităţilor“ lor, în comparaţie cu „abilitatea“ umană, cu abilitatea de a fi om sau, am putea spune, cu „umanabilitatea“.

Astfel, originalitatea serie X-Men rezidă în așezarea poverii responsabilității umane pe umerii umanităţii neevoluate, pe umerii acelei proporţii a speciei umane care nu a suferit mutaţii şi care, sugerează ocazional filmele, ar putea fi (pentru că este în mod repetat frustrată de numărul din ce în ce mai mare al mutanţilor care locuiesc acum pe planetă) o minoritate reprimată.

Există, deci, două moduri de a fi uman în aceste filme. „Umanabilitatea“ este cerută implicit de oamenii neevoluaţi care trebuie să înveţe să extindă valorile umane/umaniste ale acceptării iluminate, ale toleranţei şi universalităţii şi în cazul acelor mutanţi care caută coexistenţa, „integrarea“ şi garantarea diferenței. În acest caz, mutanţii paria sunt cei care încearcă să cucerească Pământul, care privesc cu dispreţ, dar şi cu teamă, modul în care mutanţii „buni“ se întorc împotriva lor. Aceşti mutanţi „răi“ consideră umanitatea, în mod interesant, un agent opresiv. Magneto (Ian McKellen), liderul lor şi sursa de inspiraţie din spatele „Frăţiei“ mutanţilor nemulțumiți şi agresivi, pare a avea dreptate atunci când prevede că va începe un război şi că primul atac va fi dat de oameni, pentru care împărţirea lumii rămâne la fel de absurdă cum era şi pentru omul de Cro-Magnon. Magneto aruncă responsabilitatea inumanului asupra acelei părţi a umanităţii care nu a evoluat. Oamenii, de altfel, lucrează, planifică şi luptă pentru a elimina diferenţa, centrul acestor operaţiuni fiind cunoscutul sediu, suprema linie de apărare, Casa Albă. În X-Men 3: The Last Stand (2006), pharmakon-ul acestei diferenţe nu este grija [care], ci un „remediu“ [cure] care promite să anuleze mutaţia, să-i readucă pe mutanţi la stadiul de oameni neevoluaţi, ceea ce îl determină pe unul dintre aceştia, un combatant turbat de furie, să strige: „Vi se pare că avem nevoie de ajutorul vostru?“

Eliminarea diferenţei, în numele revenirii la „natural“ şi al unei retorici a „ajutorului“ (sau a „grijii“), este modul uman de tratare a postumanului. Dar, în tot acest tratament, o altă posibilitate se deschide. Astfel, X2 începe cu un atac asupra preşedintelui din partea unui mutant care mai târziu se va dovedi recuperabil şi, foarte uman, îşi va regreta faptele; mai interesant este că se termină cu un „moment postuman“ în care preşedintele primește un ultimatum din partea pacifistului Charles Xavier, a cărui casă, şcoala pentru copii „supradotaţi“, a fost distrusă în conflictul anterior. Preşedintele era pe punctul de a anunţa o tensionare suplimentară a confruntării cu mutanţii. Discursul său în direct începe cu următoarele cuvinte, înainte de a fi îngheţat în timp de Charles Xavier:

Dragi concetăţeni americani, în aceste vremuri dificile, ni se oferă un moment. Un moment pentru a recunoaşte ameninţarea crescândă dinăuntrul populaţiei noastre şi pentru a ne asuma un rol unic în configurarea problemelor umane.

Charles Xavier îl avertizează pe preşedinte: „Aceasta este o oportunitate“. „Acesta este un moment“, îi spune el, clarificând faptul că tocmai configurarea problemelor (post)umane este în joc. „Un moment pentru a repeta greşelile trecutului sau pentru a lucra împreună pentru un viitor mai bun. Vom rămâne aici, domnule preşedinte.“

Preşedintele, ca şi cum ar recunoaşte cele mai bune valori sau retorici americane invocate în scena care deschide filmul şi care atestă viziunea lui Abraham Lincoln, profită de oportunitate. Acesta este Hollywoodul: niciodată nu a existat vreun dubiu că aşa va proceda. Iar la finalul lui X-Men 3, dovedindu-şi „umanabilitatea“ şi capacitatea de sacrificiu tragic, mutanţii sunt acceptaţi, introduşi în cea mai inclusivă instituţie a universalităţii umane (redefinite). O secvenţă de ştiri îl arată pe alt preşedinte anunţând sosirea postumanităţii:

şi astfel, cu mulţumirile unei naţiuni îndatorate, îl prezint pe ambasadorul la Naţiunile Unite, reprezentantul în faţa lumii al tuturor cetăţenilor Statelor Unite, oameni şi mutanţi – dr. Hank McCoy.

Prin urmare, acesta este adevăratul McCoy: excepțional de diferit în statutul său de mutant, un Hulk albastru îmbrăcat în costum, cunoscător al diplomaţiei şi un candidat pentru unitate. Visul american, se pare, funcţionează şi pentru mutanţi.

Dincolo de descrierea acestei mărci a politicii americane, ceea ce înseamnă că ea rămâne insulară chiar şi atunci când înconjoară totul, filmul oferă o parabolă postumanistă total diferită. Provocarea postumanistă adresată grijii umane/umaniste este simplă, dar fundamentală. Vă pasă atât de mult de umanitatea voastră încât să permiteţi postumanului să existe? Desigur, grija sub amenințarea cu arma sau cea din momentul în care s-a dovedit că nu există alternativă, nu este cea mai admirabilă dintre motivaţiile umane. „Purtaţi-ne de grijă, sau vom avea noi grijă de voi“ – asta spun, de fapt, X-Men – este cel mai ciudat dintre ultimatumuri. Dar este destul de eficient pentru a indica lecţia supremă a unui anumit tip de lectură postumanistă. În mijlocul unui apel la etica umană/umanistă, pericolul care ne sperie este sfârşitul capacităţii noastre de avea grijă. Numai în redescoperirea acestei abilităţi umanitatea poate fi renăscută. Dar această etică nu este niciodată interogată mai radical ca atunci când trebuie să legifereze posibilitatea postumanului. Parafrazându-l din nou pe Latour, niciodată nu vom fi fost umani, până când nu vom accepta postumanul. Acest tip de lectură postumanistă, această lectură a eticii postumaniste reafirmă resursa definitorie şi fundamentală a umanului/umanistului. Această resursă este deschiderea spaţiului pentru grija umană/umanistă. şi mai este şi credința – care nu trebuie să fie subestimată – că grija va învinge. În acest sens, o lectură postumanistă nu este nici radical transformatoare, nici nu redefineşte înţelegerea a ceea ce înseamnă a fi om. şi o astfel de lectură postumanistă nu este nici dezumanizantă sau nihilistă. Desigur, există pericolul de a lăsa intacte valorile şi presupoziţiile umanismului, cu siguranţă şi retorica sa. Mai mult, există şi pericolul de a fi aproape banală. În această privinţă, speranţa afirmată la finalul „Introducerii“ de mai sus, şi anume, cea că ar fi posibil să inventăm o lectură postumanistă imprevizibilă pentru ea însăşi şi pentru cucerniciile şi uzanțele deja stabilite ale postumanismului, nu este, probabil, îndeplinită aici. Aceasta este o provocare ce va trebui abordată din nou, în altă parte. Deocamdată, pentru acest „moment postumanist“, este suficient să reflectăm asupra faptului că, atunci când ne confruntăm cu întrebarea „ce este o lectură postumanistă?“ (o întrebare în care citim şi subtitlul implicit, „De ce spun oamenii lucruri atât de urâte despre postumanism?“), putem descoperi că postumanismul nu este doar o paradigmă grijulie, dar şi o paradigmă a grijii. În felul acesta, putem vedea că pericolul pentru umanitate şi umanism, dar, în egală măsură, şi pentru postumanism, apare atunci când încetăm să avem grijă.

Bibliografie

Badmington, Neil, Alien Chic: Posthumanism and the Other Within, New York & London, Routledge, 2004.

Badmington, Neil (ed.), Posthumanism, Basingstoke & New York, Palgrave, 2000.

Belsey, Catherine, Critical Practice, London, Methuen,1980.

Braidotti, Rosi, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge, Polity, 2002.

Callus, Ivan & Stefan Herbrechter, „Critical Posthumanism, or, the Invention of a Posthumanism without Technology“, în Subject Matters, vol. 3, nr. 2 și vol. 4, nr. 1, 2007, pp. 15-29.

Clarke, Bruce, Posthuman Metamorphosis: Narrative and Systems, New York, Fordham UP, 2008.

Cohen, Tom, Anti-Mimesis: From Plato to Hitchcock, Cambridge, Cambridge UP,1994.

Compagnon, Antoine, Literature, Theory and Common Sense, trans. by Carol Cosman, Princeton, Princeton UP, 2004.

Derrida, Jacques, „The Aforementioned So-Called Human Genome“, în Negotiations: Interventions and Interviews 1971-2001, ed. & trans. by Elizabeth Rottenberg, Stanford, Stanford UP, 2002.

Derrida, Jacques, „The Ends of Man“, în Margins of Philosophy, trans. by Alan Bass, Hemel Hempstead,Harvester,1982.

Derrida, Jacques, „The Future of the Profession or the University without Condition (Thanks to the«Humanities», What Could Take Place Tomorrow)“, în Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader, ed. by Tom Cohen, Cambridge, Cambridge UP, 2001, pp. 24-57.

Derrida, Jacques, „My Sunday Humanities“, în Paper Machine, trans. by Rachel Bowlby, Stanford, Stanford UP, 2005.

Derrida, Jacques, „Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences“, în Writing and Difference, trans. by Alan Bass, Baltimore, Johns Hopkins UP, 1978.

Dollimore, Jonathan, Radical Tragedy: Religion, Ideology and Power in the Drama of Shakespeare and his Contemporaries, ediția a III-a, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2004.

Graham, Elaine, Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens and Others in Popular Culture, Manchester, Manchester UP, 2002.

Halliwell, Martin & Andy Mousley (eds.), Critical Humanisms: Humanist and Anti-Humanist Debates, Edinburgh, Edinburgh UP, 2003.

Haraway, Donna, „A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the LateTwentieth Century“, în Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991, pp. 149-181.

Hayles, N. Katherine, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, U of Chicago P, 1999.

Hayles, N. Katherine, My Mother Was a Computer: Digital Subjects and Literary Texts, Chicago, Univ. ofChicago Press, 2005.

Jameson, Fredric, The Archaeologies ofthe Future:The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, New York & London, Verso, 2005.

Lacoue-Labarthe, Philippe & Jean-Luc Nancy (eds.), Les Fins de l’homme. A partir du travail de Jacques Derrida. Colloque de Cerisy, 23 July – 2 Aug, 1980, Paris, Galilee, 1981.

Latour, Bruno, We Have Never Been Modern, trans. by Catherine Porter, Cambridge, MA, Harvard UP, 1993.

Lyotard, Jean-François, The Inhuman: Reflections on Time, trans. by Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby, Stanford, Stanford UP, 1988.

Moravec, Hans, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge, MA, Harvard UP, 1988.

Wolfe, Cary, Observing Complexity: Systems Theory and Postmodernity, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 2000.

Filme și seriale TV

Artificial Intelligence: AI, regia de Steven Spielberg, Warner Bros & DreamWorks, 2001. DVD, 2002.

Blade Runner, varianta de regizor, regia de Ridley Scott & Michael Deeley, Warner Bros., 1982. WarnerHome Videos, DVD, 1992.

The 4400, creat de Rene Echevarria & Scott Peters, USA Network, 2004-2007.

Gattaca, regia de Andrew Niccol, Columbia Pictures, 1997. DVD, 2004.

Heroes, creat de Tim Kring, NBC, 2006-2010.

Invasion of the Body Snatchers, regia de Don Siegel, Allied Artists Pictures, 1956.

Invasion of the Body Snatchers, regia de Philip Kaufman, MGM, 1978. MGM Home Entertainment, DVD, 2000.

I, Robot, regia de Alex Proyas, Twentieth Century Fox, 2004.

The Matrix, regia de frații Wachowski, Warner Bros.,1999. DVD, 2001.

Minority Report, regia de Steven Spielberg, Twentieth Century Fox, 2002. DVD, 2002.

Planet of the Apes, regia de Franklin J. Schaffner, Twentieth Century Fox, 1968.

Planet of the Apes, regia de Tim Burton, Twentieth Century Fox, 2001. DVD, 2002.

Stepford Wives, regia de Bryan Forbes, Anchor Bay, 1975. DVD, 2004.

The Terminator, regia de James Cameron, Orion Pictures, 1984.

Terminator 2: Judgement Day, regia de James Cameron, Tristar Pictures, 1991.

Terminator 3: Rise of the Machines, regia de Jonathan Mostow, Warner Bros., 2003.

X-Men, regia de Bryan Singer, Twentieth Century Fox, 2000. DVD, 2001.

X2, regia de Bryan Singer, Twentieth Century Fox, 2003. Twentieth Century Fox Home Entertainment, DVD, 2005.

X-Men: The Last Stand, regia de Brett Ratner, Twentieth Century Fox, 2006. Twentieth Century Fox Home Entertainment, DVD, 2006.

1 Acest epigraf este preluat din scenariul scris de Michael Dougherty, Dan Harris și David Hayter pentru filmul X2, regizat de Bryan Singer pentru Twentieth Century Fox, 2003.

2 Implicarea teoriei în chestiunile umanismului, ale naturii umane şi ale diferitelor posibilităţi ale ştiinţelor umane este, desigur, prea amplă şi lungă pentru a ne putea referi la ea în chip adecvat, însă ar fi util să atragem atenţia asupra manierei în care lucrările lui Derrida oferă perspective nu numai reprezentative pentru această implicare, ci şi fundamentale. Deci, dincolo de conferinţa de la Johns Hopkins, Baltimore, 1966, despre „The Languages of Criticism and the Sciences of Man“, publicată mai târziu ca „Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences“, următoarele lucrări pot fi citate drept indicaţii ale modului în care teoria a sondat perspectivele asupra ştiințelor umaniste şi asupra umanismului ca atare: Lacoue-Labarthe şi Nancy; Derrida, „The Ends of Man“; idem, „The Future of the Profession or the University without Condition (Thanks to the «Humanities», What Could Take Place Tomorrow)“; idem, „The Aforementioned So-Called Human Genome“; idem, „My Sunday Humanities“. Vezi, de asemenea, Halliwell and Mousley; și Badmington, Posthumanism.

3 Atacul teoriei asupra „simţului comun“ poate fi identificat încă de la începuturile sale, de exemplu, în capitolul despre „Criticism and Common Sense“ al Catherinei Belsey, din Critical Practice, pp. 1-36 și până în prezent – cf. Compagnon.

4 Dincolo de seria X-Men, proliferarea în cultura populară a poveştilor despre oameni care evoluează şi ajung să deţină puteri speciale este surprinzătoare: vezi (pentru a cita numai câteva exemple), serialele televizate The 4400 şi Heroes, ca şi poveştile interesante (care tratează evoluţia şi relaţia sa cu non-umanul, inumanul, postumanul) din întreaga ofertă DC Comics şi Marvel Comics. Portretizarea „High Evolutionary“ şi a „Inumanilor“ în ciclul Fantastic Four este, în special, interesantă.

Helena Pedersen – Crearea de politici educaţionale pentru schimbare socială. O intervenţie postumanistă

Traducere de Daniel Clinci

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Education Policymaking for Social Change: a post-humanist intervention”, în Policy Futures in Education, vol. 8, nr. 6, 2010, pp. 683-696.

© 2010 by Helena Pedersen. Published by permission of the author

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Una dintre finalităţile fundamentale ale sistemului educaţional occidental – reproducerea economică, socială şi culturală a societăţii – cere ca educaţia să dezvolte strategii de a face faţă transformărilor şi schimbării care provin din afara instituţiei educaţiei. La nivelul creării de politici educaţionale, aceste eforturi sunt vizibile în anumite componente orientate spre viitor, incluse în justificări, planuri şi declaraţii referitoare la scopul educaţiei. Un exemplu de document în care aceste componente sunt puternic articulate este aşa-numitul Raport Delors de la mijlocul anilor 1990 (Delors et al., 1996). Un document mai recent, proiectul unui raport asupra programului „Education and Training 2010” al Consiliului Uniunii Europene (2008) începe cu declaraţia „Educaţia şi pregătirea sunt cruciale pentru schimbarea economică şi socială” (p. 2). În politica post-Delors, obiectivul instrumental al educaţiei, acela de a aduce în prim plan o anume societate viitoare, este omniprezent, dar din ce în ce mai mult încurcat într-o reţea haotică de relaţii apărută din încorporarea socioeconomicului şi a educaţiei în modernitatea târzie.

Articolul de faţă are în vedere tensiunile dintre educaţia pentru schimbare socială, formulată în documentele internaţionale de politică educaţională, şi educaţia pentru reproducerea economică, socială şi culturală în lumina teoriilor postumaniste. Vom explora modul în care dimensiunea orientată spre viitor, instrumentală, a creării politicilor educaţionale, aparent în serviciul „binelui comun”, generează închideri particulare în locul deschiderilor pentru viziuni ale schimbării sociale. Mai precis, vom observa cum aceste închideri facilitează formarea anumitor poziţii ale subiectului şi dislocă altele prin restrângerea spaţiului conceptual şi reglementarea condiţiilor de formare a subiectului sau, în cuvintele lui Biesta (2006), „come into the world” (p. ix). Vom realiza ceea ce ne propunem aducând în dialog teoria educaţională şi studiile animalelor asupra politicii educaţionale „postumaniste”, un dialog ale cărui direcţii filosofice au fost schiţate anterior (Pedersen 2010b). Acesta nu este un refuz al instrumentalităţii educaţiei ca atare, ci mai degrabă o tentativă de a crea fisuri, de a introduce un „zgomot” postumanist în interiorul anumitor caracteristici sociopolitice ale aparatului educaţional apărute în modernitate.

Am punctat în altă parte importanţa deschiderii teoriei educaţiei la dezbateri despre postumanism, în particular cel din direcţia studiilor animalelor, pentru a închide „hiatusul” dintre cele două (observabil, spre exemplu, în fetișizarea educațională a „devenirii ca om”, precum și a altor forme înrudite de performativitate a speciilor1). Am sugerat că postumanismul, abordând întrebări fundamentale în legătură cu problematicul proiect al definirii unei „naturi umane” esenţiale (Wolfe, 2008), conectează teoria educaţiei cu studiile animalelor prin spaţii ale imperfecţiunii ontologice/epistemologice, prin intersubiectivităţi „radicale”, prin modalităţi deschise de „a veni pe lume” (cf. Biesta, 1998a, b, 1999, 2006; Braun, 2004) şi prin descentralizarea subiectului uman al gândirii umaniste iluministe (Pedersen, 2010b). Prezentul articol, aflat la confluenţa dintre teoria educaţională critică şi studiile animalelor, se întreabă ce anume poate însemna această abordare teoretică/filosofică la nivelul politicilor educaţionale. Plecând de la cinci idei comune privind relaţia dintre educaţie şi schimbare socială care apar frecvent în retorica construcţiei de politici educaţionale din zilele noastre – „societatea cunoaşterii”, „societatea democratică”, „societatea multiculturală”, „societatea globalizată” şi „societatea durabilă” – articolul identifică un număr de provocări aduse de postumanism teoriilor convenţionale despre producţia, medierea şi dezvoltarea cunoaşterii instituţionalizate considerate un catalizator al progresului social.

Abordarea analitică

Materialul meu empiric constă în documente de politică educaţională publicate online şi accesate pe site-urile a cinci actori majori ai construcţiei de politici educaţionale pe plan internaţional: UNESCO, Organizaţia pentru Cooperare şi Dezvoltare Economică (OCDE), Banca Mondială, Comisia Europeană şi Consiliul Nordic de Miniştri. Am citit prezentări ale strategiilor educaţionale pe site-urile lor şi am descărcat materiale care identifică, raportează şi contextualizează aceste strategii în detaliu (un total de nouă documente2).

Sistemul de educaţie formală este inclus în şi, în acelaşi timp, co-creator al formelor de performativitate a speciilor, bază a criticii postumaniste (Pedersen, 2010a). Această situaţie naşte condiţii şi delimitări pentru diferite sensuri ale schimbării sociale; „societăţile” pe care educaţia, ca instrument, încearcă să le obţină la nivel local, naţional şi transnaţional. Pe urmele pedagogiei critice şi a analizei critice a discursului, am analizat documentele de politică educaţională pentru a clarifica în ce mod descriu actorii de mai sus scopurile educaţiei din punctul de vedere al conceperii societăţilor viitoare. Apoi, am explorat modul în care teoria postumanistă poate fi utilizată drept instrument analitic critic pentru a redesena diferitele funcţii atribuite educaţiei într-un context societal mai larg şi pentru a evalua prejudecăţile referitoare la relaţia dintre dezvoltarea socială şi educaţională.

În lectura acestor documente, am căutat cuvinte cheie recurente şi concepte care pot fi interpretate drept descriptori ai schimbărilor sociale la care educaţia trebuie să contribuie. Am discriminat forţele şi modele sociale descrise drept agenţi ai schimbării (pe care educaţia trebuie să îi ia în seamă) şi obiectivele sociale dezirabile. În această lucrare, suntem interesaţi mai mult de ultimele (deşi, uneori, se întrepătrund cu primele). Aşadar, prezentul articol se concentrează asupra dimensiunilor normative ale documentelor educaţionale. Strategia mea de lectură a inclus şi notarea acelor cuvinte cheie care apar nu numai într-un document în particular, ci sunt recurente la nivelul unei analize a diferitelor documente aparţinând celor cinci actori. Prin această metodă, am izolat nouă concepte normative în legătură cu educaţia ca instrument al schimbării sociale: „creştere economică”, „competitivitate”, „coeziune socială”, „înţelegere interculturală”, „democraţie”, „societate a cunoaşterii”, „echitate”, „sănătate” şi „reducere a sărăciei”. Am combinat pe şase dintre acestea pentru a formula patru idei generale pe care le vom analiza în acest articol: „societate a cunoaşterii”, „societate democratică”, „societate multiculturală” şi „societate globalizată”. Acestora li s-a adăugat a cincea, „societatea durabilă”, care nu apare în documente în măsura în care ne aşteptam3. Cu toate acestea, având în vedere că face obiectul Decadei Educaţiei pentru Societatea Durabilă 2005-2014 a ONU, am inclus-o ca fiind o prioritate a sectoarelor educaţionale a ONU şi UNESCO.

Cel mai comun dintre aceşti termeni din documentele de politică educaţională, rapoarte şi prezentări este cel de „creştere/ prosperitate economică (naţională)”, care apare în documentele tuturor celor cinci actori (UNESCO, Banca Mondială, Comisia Europeană, OCDE şi Consiliul Nordic de Miniştri). Împreună cu noţiunea de „competitivitate” (regăsită în documentele a trei actori), conceptul respectiv formează noţiunea mai largă de „societate globalizată”. „Coeziunea socială” apare în documentele a patru actori şi a fost intersectat cu „înţelegerea interculturală”/ „toleranţa”/ „comunicarea” (patru actori) pentru a forma noţiunea de „societate multiculturală”.4 „Democraţia/ valorile democraţiei” apar în documentele a patru actori şi formează o categorie aparte. „Societatea cunoaşterii/ (economia cunoaşterii” apar în documentele aparţinând a doi actori5 şi, în mod similar, formează o categorie distinctă. De asemenea, există şi alţi termeni pe care i-am omis şi care apar în documentele a trei din cei cinci actori, cum ar fi „echitate” (cf. Nota 4), „sănătate” şi „reducere a sărăciei”.

Astfel, cele cinci idei generale – „societatea cunoaşterii”, „societatea democratică”, „societatea multiculturală”, „societatea globalizată” şi „societatea durabilă” – nu acoperă toate obiectivele educaţiei aşa cum sunt articulate în documentele analizate şi nici nu constituie concepte unificatoare, discrete, coerente. Deşi ele nu sunt construite în mod arbitrar, posedă diferite sensuri, unele dintre acestea putând fi recunoscute în diferite documente. Spre exemplu, dimensiunile şi implicaţiile „societăţii multiculturale” şi ale „societăţii globalizate” nu sunt descrise drept obiective sau condiţii de obţinut cu ajutorul educaţiei, ci mai degrabă drept forţe externe educaţiei, realităţi pe care educaţia trebuie să le abordeze. Sensurile şi implicaţiile acestor idei vor fi discutate în secţiunile următoare.

Societatea cunoaşterii”:

flexibilitate, angajabilitate şi „o viaţă de succes”

„Societatea cunoaşterii” este un concept utilizat de obicei pentru descrierea importanţei crescânde a educaţiei, cercetării, inovării şi pregătirii de experţi care schimbă rolul educaţiei (European Science Foundation, 2008). Există o presupoziţie larg răspândită care spune că producţia, circulaţia şi intersectarea diferitelor forme de cunoaştere creşte atât în intensitate, cât şi în complexitate, şi că instituţiile educaţionale trebuie să se pregătească pentru aceste provocări. Cunoaşterea este recunoscută drept un factor major al competitivităţii globale la nivelul statelor-naţiuni, al corporaţiilor, precum şi al individului, transformând cunoaşterea mai mult sau mai puţin într-un bun care poate fi comercializat pe piaţa globală (ca munca sau alte forme de resurse). Aceste condiţii determină ce forme de cunoaştere sunt considerate valide, eficiente şi legitime pentru a fi diseminate într-un context dat. În documentele de politică educaţională, „societatea cunoaşterii” este asociată în general unei forţe de muncă flexibile, angajabile şi productive, iar beneficiile sale pentru vieţile umane individuale sunt aşteptate în termenii „angajabilităţii”.

Raţiunile „societăţii cunoaşterii” ne indică, de asemenea, o necesitate de a integra diferite arii ale cunoaşterii şi ştiinţei (UNESCO, 2005a). Totuşi, curricula şi organizaţiile educaţionale sunt încă structurate pe baza paradigmelor epistemologice convenţionale, separând cunoaşterea în arii ale „ştiinţelor naturii” şi „ştiinţelor sociale” iar, de aici, în „natură” şi „societate”. Această demarcaţie este, evident, inadecvată pentru a înţelege şi explica complexe relaţii ale naturii, tehnologiei şi societăţii în modernitatea târzie şi este supusă chestionării de către analiza postumanistă. Văzând natura drept o „temă a discursului public”, mai degrabă decât un spaţiu fizic, resursă sau esenţă, Haraway (2004) indică o înţelegere a „naturii” drept co-construcţie a actorilor umani şi non-umani şi drept spaţiu care să conţină teme comune. Această înţelegere invalidează limita societate/ natură care susţine organizaţii şi prezentări ale cunoaşterii convenţionale în educaţia formală. Cu toate acestea, procesele interactive uman-nonuman despre care discută Haraway au loc în sfera relaţiilor de putere instituţionalizate, guvernate de producţia şi acumularea de profit economic care se sprijină pe exploatarea continuă a corpurilor animalelor, a muncii lor şi a capacităţilor lor de reproducere.

Acest lucru are implicaţii semnificative în ceea ce priveşte ideea „societăţii cunoaşterii”. Ce forme de cunoaştere apar din forţele care formează condiţiile de viaţă împărtăşite de oameni şi animale? În ce moduri destabilizează postumanismul paradigmele epistemologice care separă cunoaşterea în „ştiinţă a naturii” şi „ştiinţă socială” şi care sunt implicaţiile în domeniul educaţiei?

Societatea cunoaşterii”:

zoontologii şi zooepistemologii

Animalele non-umane intră în sistemele de producţie a cunoaşterii pe căi multiple şi pe niveluri diferite. Ele pot întrerupe sau deranja formaţiunile de cunoaştere care „ne” sunt familiare şi ne atrag atenţia asupra unor forme de cunoaştere pentru care (deocamdată) nu avem nume. Ele pot aduce o provocare limitelor preconcepute dintre subiectivitate/ obiectivitate, interior/ exterior, centru/ periferie în producerea cunoaşterii şi pot, atât în sens literal, cât şi figurat, consuma artefactele care constituie, simultan, produce şi semnificanţi ai cunoaşterii (spre exemplu, Birke et al [2004] despre agentivitatea „şobolanilor de laborator”).

Zoontologia – termen ce denotă faptul că „ontologia” nu înseamnă numai ontologia omului (Wolfe, 2003; Rossini, 2006) – punctează că există multe moduri de relaţionare cu lumea, între care modul „uman” este numai un mic subset. Natura non-generică a animalelor şi a agentivităţii animale poate afecta structura internă a oricărei discipline (Wolfe, 2009). în mod similar, zooepistemologia (Miller, 1992) oferă o perspectivă alternativă asupra formelor de cunoaştere şi asupra producerii cunoaşterii care nu numai că include animalele non-umane, ci le aduce în prim-plan drept actori cheie în diferitele modalităţi de „a fi în” şi „a înţelege” lumea. Similar, pentru Pickering (2005), abordarea postumanistă asupra producerii de cunoaştere se concentrează pe relaţiile dintre uman şi non-uman. Aici, o „devenire reciprocă” a umanului şi non-umanului reclamă o modificare a subiectului analizei. Această modificare postumanistă deschide un spaţiu diferit şi distinctiv de cercetare – studiul conexiunilor şi al devenirii împreună a umanului şi a non-umanului. Pentru Pickering (care îi urmează pe Deleuze şi Guattari), postumanismul este un instrument prin care se depăşesc limitele tradiţionale ale disciplinelor dintre ştiinţele naturale şi cele sociale/ umaniste, prin care se studiază „dialectica evoluţiei” dintre agentivitatea umană şi cea non-umană.

Din perspectiva propriei sale practici pedagogice ca profesor de ştiinţe, Gough (2004), pe urmele lui Latour şi Haraway, care intenţionau să redeseneze discursul umanist în educaţia formală, explică cum a abordat „pedagogiile postumaniste”:

Realizarea acestor conexiuni dintre corpurile materiale şi formaţiunile discursive m-a ajutat să chestionez aspecte ale propriei mele practici, aspecte blocate în categorii şi dualisme epistemologice şi ontologice care subîntind discursurile umaniste contemporane despre şcolarizare şi educaţie superioară, în special cele care îi separă pe oameni de ceilalţi, cum ar fi distincţiile uman/ animal sau uman/ maşină. (Gough, 2004, p. 255)

În cadrul acestui proces, Gough vede predarea şi învăţarea drept „ansamble material-semiotice de relaţii socio-tehnice fixate şi realizate prin modificarea conexiunilor şi interacţiunilor într-o varietate de materiale tehnice, „naturale”, organice şi textuale” (Gough, 2004, p. 255).

Dacă animalele, într-un anume sens, sunt co-producătoare de cunoaştere, atunci această participare este, de obicei, forţată, deoarece cunoaşterea care obiectivează, tiranizează, răneşte şi extermină animalul se insinuează în majoritatea dimensiunilor şi instituţiilor societăţii umane. În condiţiile acestea, în care corpurile animalelor sunt instrumente de producţie importante şi acumulări de carne, muncă şi capital (Watts, 2000), această cunoaştere funcţionează în moduri mai sofisticate, prin producţie în masă, (re)configurare, instrumentalizare, raţionalizare şi control al calităţii animalului. UNESCO (2005a) schiţează un scenariu viitor al unor sisteme de management puternice şi al unor tehnici de supraveghere, scenariu în care „majoritatea produselor, inclusiv plantele şi animalele domestice, vor fi probabil etichetate prin microcipuri care ne vor furniza, în timp real, informaţii despre starea lor…, locul în care se află … şi mişcarea lor” (p. 48) (cf. Bergman [2005] despre radio-telemetrie ca formă de bio-putere în managementul faunei şi florei). Astfel, idealul unei „forţe de muncă flexibile, angajabile şi productive” îşi găseşte propria semnificaţie în relaţie cu complexul industrial animal (Noske, 1997) în modernitatea târzie.

De vreme ce orice relatare asupra „societăţii cunoaşterii” trebuie să fie parţială, incompletă şi într-o stare fluidă, coregrafiile inter-specii, performativitatea şi configurările din cadrul producţiei şi utilizării hegemonice şi contra-hegemonice a cunoaşterii necesită o regândire radicală a semnificaţiilor şi implicaţiilor societăţii cunoaşterii. După cum indică Fudge (2009), antropocentrismul în producţia şi diseminarea cunoaşterii este o alegere, nu o esenţă inerentă. Mai mult, este o alegere care pune în lumină deficienţele, neajunsurile şi delimitările structurilor şi modelelor de gândire prevalente.

Societatea democratică”:

cetăţenie activă, solidaritate şi „voce”

Educaţia formală este de multe ori privită drept o arenă importantă pentru diseminarea valorilor democratice şi pentru alimentarea competenţei de a participa şi a contribui la o societate democratică. Spre exemplu, în cercetarea educaţională suedeză, „misiunea” democratică a sistemului educaţional este rareori problematizată sau dezbătută (Arnot et al, 2007). Educaţia pentru democraţie include în general idei cum ar fi toleranţa şi egalitatea, în special cu privire la gen şi etnie, precum şi la alte grupuri sociale dezavantajate. Banca Mondială (1999) identifică această contribuţie a educaţiei la democraţie în termenii „ajutorării cetăţenilor pentru a dezvolta capacitatea de a fi bine informaţi, a înţelege probleme dificile, a face alegeri înţelepte şi de a impune ca oficialii aleşi să fie răspunzători pentru promisiunile lor” (p. 1). Pentru Comisia Europeană, şcolile trebuie să asigure realizarea societăţilor deschise şi democratice prin instrucţia persoanelor ca acestea să fie „informate şi preocupate de societatea lor şi active în aceasta”, prin predarea cetăţeniei, solidarităţii şi a democraţiei participative (2008b). O altă problemă centrală în educaţia democratică, dar şi în pedagogia critică, este noţiunea de „voce” (cf. Banca Mondială, 2009). În teoria critică a educaţiei, „vocea” se referă la gramatica culturală şi la cunoştinţele anterioare pe care indivizii le utilizează pentru a interpreta şi articula experienţele şi denotă mijloacele pe care studenţii le au la dispoziţie pentru a se face „auziţi” şi pentru a se autodefini drept participanţi activi în lume (McLaren, 1998)

Teoria postumanistă complică multe ipoteze legate de relaţiile dintre educaţie şi democraţie şi oferă noi perspective asupra noţiunii de „voce” în contextul marginalizării şi reducerii la tăcere a vocilor individuale şi colective ale grupurilor dezavantajate şi subordonate (umane sau animale). Ce anume ar însemna pentru educaţia democratică a răspunde la „vocile” şi experienţele trăite de animalele non-umane?

Societatea democratică”:

prezenţe politice bio-relaţionale

Noţiunea de „democraţie” structurează relaţia dintre individual şi colectiv. Pe urmele unui model al lui Conradt şi Roper, List (2004) argumentează că şi grupurile animale se pot angaja în luarea de decizii „democratice” despre începerea sau oprirea unei activităţi sincrone (folosind posturi ale corpului, mişcări şi sunete) în condiţii ce conţin o doză de incertitudine, cum ar fi în cazul în care un prădător se află în apropiere, când alimentele se află într-un anume loc sau când trebuie luată o decizie asupra rutei de parcurs optime. Conform lui List, o decizie „democratică” este mai susceptibilă de a corectă decât una despotic, a unui singur individ. Luând în considerare, totuşi, multiplele aspecte complexe din cadrul noţiunii de „democraţie” din punctul de vedere al ştiinţelor educaţionale şi sociale, ale căror definiţii ale democraţiei merg dincolo de „luarea de decizii în grup”, doresc să abordez această problemă intr-un unghi diferit: ce posibilităţi au animalele de a se face auzite în societatea umană, în care antropocentrismul şi excluziunea non-umanilor sunt fundamentale pentru înţelegerea şi practica democraţiei moştenite de noi (Bingham, 2006)? Cum se pot face ele auzite într-o societate caracterizată de Clark (1997) ca permiţând animalelor să existe în împrejurimi (întotdeauna sub ameninţarea deportării) atât timp cât rămân liniştite şi mute?

Jones (2000) se ocupă de relaţia dintre individual şi colectiv ca problemă primară în interacţiunea uman-animal (sălbatic). Animalele sunt supuse unei construcţii abstracte sociale a grupului, a speciei, a populaţiei, având implicaţii importante pentru situaţia vieţii lor ca indivizi care compun aceste populaţii: dacă populaţiile animale nu sunt afectate în nici un fel de o acţiune umană specifică, suferinţa animală individuală şi moartea nu sunt considerate problematice. Acest argument pierde din vedere perspectiva afacerilor agricole cu animale şi pe cea a biotehnologiei, în care animalele nu sunt ameninţate de extincţie, ci produse în masă şi, de multe ori, patentate ca orice altă inovaţie obiectuală. Jones sugerează că, pentru ca animalele să fie prezente politic, trebuie să creăm valuri în spaţiile exploatate ale colectivelor, să destructurăm spaţialităţile opresiunii şi să le emancipăm de sub tirania „comunului”. Aş dori să dezvolt argumentul lui Jones şi să sugerez articularea unei idei de democraţie bio-relaţională, pornind de la interacţiunile dintre constelaţii particulare sau ansamble de grupuri sau indivizi non-umani. În această perspectivă, democraţia ar fi un spaţiu în care materialul uman şi non-uman să fie reconfigurat interactiv (cf. Wilbert, 2000). După cum afirmă Sanders & Arluke (1993):

În locul unei lumi separate în subiecţi (oameni de ştiinţă, bărbaţi, cei puternici) şi obiecte (animale, femei, „sălbatici”), imaginea lumii devine compusă din subiecţi-în-interacţiune, actori umani şi non-umani, în cooperare şi în luptă cu forţele culturale, politice şi istorice care fixează activităţile lor. (Sanders & Arluke, 1993, p. 386)

Pe urmele acestui argument, o întrebare centrală în situaţia luării de decizii ar fi: Interpretarea convenţională a democraţiei este potrivită şi suficientă pentru bunăstarea şi în interesul fiecărui corp afectat de această decizie sau acţiune? Ceea ce se întrezăreşte aici poate că nu este un „parlament al lucrurilor” (chiar dacă, în cuvintele lui Latour [1993], „lucrurile nu sunt nici ele lucruri” [p. 138]), dar reprezintă cel puţin procese democratice în care non-umanii sunt prezenţi din punct de vedere politic. Din partea educaţiei s-ar cere o responsabilitate reconstituită similară (cf. Biesta, 2006, p. 70) care să abordeze intersecţiile de gen/postcoloniale/postumane.6

Societatea multiculturală”:

incluziune, comunicare şi „valori comune”

Dintr-un punct de vedere educaţional, ideea unei societăţi democratice şi a unei societăţi multiculturale sunt inter-conectate. Ambele concepte implică modele de interacţiune non-represive în care, ideal, oricine posedă oportunităţi şi valoare egale. O societate multiculturală este deschisă la diversitatea identităţilor, expresiilor şi stilurilor de viaţă. Hegemonia culturală este, din acest punct de vedere, problematică, iar în documentele de politică educaţională respectul pentru diversitatea lingvistică şi culturală constituie una din competenţele cheie pe care educaţia trebuie să le dezvolte (ex. Comisia Europeană, 2007). Totuşi, noţiunile de „incluziune socială” şi „coeziune” care apar în documente fie par a implica o „meta-naraţiune” a identităţii culturale (cum ar fi „identitatea europeană”), fie scot în evidenţă promovarea unor „valori comune” (Organizaţia pentru Dezvoltare şi Cooperare Economică, 2009).

Indiferent de orice ambivalenţe din aceste documente, trebuie să fie clar că o societate multiculturală are nevoie de o varietate de mijloace de comunicare, nu numai de cele limitate la o cunoaştere reglementată în limba naţională, canonică (Cope & Kalantzis, 2000). Acest lucru ne oferă posibilitatea unei noţiuni extinse a „alfabetizării”. Mai mult, perspectiva postumanistă asupra „societăţii multiculturale” (şi definiţiile multiple ale alfabetizării) argumentează faptul că o astfel de societate trebuie să susţină nu numai o varietate de stiluri de viaţă, ci şi o varietate de forme de viaţă. După cum remarcă Armstrong & Simmons (2007), autoritatea aparentă a modalităţilor de expresie umane se sprijină pe ignorarea „multor limbaje, tehnici, culturi, inteligenţe, intenţii şi acţiuni ale animalelor non-umane” (p. 20). Cum se poate aborda alteritatea animală şi cum pot comunicarea şi semnificarea uman-animal să devină o parte a educaţiei pentru o societate multiculturală? Cum poate diversitatea culturilor animale să ajute şi să fie ajutată de dezvoltarea educaţiei multiculturale?

Societatea multiculturală”:

zoo-alfabetizarea şi eforturile trans-specii de „a fiinţa o lume”

Pentru a începe cu noţiunea de „alfabetizare”, Sloterdijk (2009) consideră că umanismul ca atare poate fi înţeles drept consecinţă a alfabetizării:

Astfel, putem urmări fantezia comunitară care stă la baza întregului umanism încă de la modelul unei societăţi literate, în care participarea prin intermediul lecturii canonului indică o iubire comună a mesajelor care produc inspiraţie. În inima umanismului înţeles astfel descoperim o fantezie de club sau de cult: visul solidarităţii pompoase a celor ce au fost aleşi să aibă permisiunea de a citi. (Sloterdijk, 2009, p. 13)

În viziunea lui Sloterdijk, alfabetizarea a avut un efect puternic de selecţie a celor „literaţi” şi a „analfabeţilor”, comparabil cu diferenţierea speciilor. Sloterdijk argumentează în continuare că existenţa în comun a oamenilor în societăţile prezentului s-a stabilit pe baze noi, postumaniste, şi că umanismul modern (şi mediile literare, umaniste) nu mai serveşte ca model pentru educaţie din motivul că structurile politice şi economice nu mai pot fi organizate după modelul societăţilor literate. Conform lui Sloterdijk, „lectura” este, în realitate, un camuflaj al „reproducerii”, iar scopul tradiţional al educaţiei şi alfabetizării a fost acela de a îmbunătăţi, de a îmblânzi şi de a de-bestializa omul prin expunerea lui la influenţe potrivite. Sloterdijk pune întrebarea: „Ce poate îmblânzi pe om, când rolul umanismului ca şcoală a umanităţii s-a prăbuşit?” (p. 20). Răspunsul pe care îl indică este noul program de reproducere biopolitică sau „antropotehnologică” ce duce la formarea unei „grădini zoologice umane” în care caracteristicile speciilor pot fi ameliorate.

Astfel se termină cu „multiculturalismul”. Cred că există spaţii pentru a gândi provocările postumaniste la adresa noţiunilor de educaţie multiculturală şi multi-literată (şi legăturile sale uman-animal) într-un mod mai puţin determinist. Sunt de acord cu Sloterdijk că ideile ortodoxe ale prevalenţei comunicării scriptice (şi logocentrice) nu mai sunt suficiente. Totuşi, nu avem nevoie de noi programe de reproducere antropotehnologică, ci de o înţelegere radical diferită a „bestializării” în construcţia sensului. Pentru Bartowski (2008), trebuie să obţinem noi forme de alfabetizare pentru a şti cum „să citim schimbările bioetice, biopolitice şi biosociale de îndată ce se produc” (p. 19). Aş adăuga că acest lucru depinde de formarea unui nou tip de zoo-alfabetizare care să recunoască influenţele animalelor non-umane asupra comportamentului nostru lingvistic uman, dar şi în ce fel noţiunea tradiţională de alfabetizare supune şi reduce la tăcere pe animal şi cum o reproiectare a acestor noţiuni poate fi utilizată în cadrul eforturilor trans-specii de „a fiinţa o lume” peste bio- şi culturo-sfere; o lume în care limbajul uman este considerat o parte dintr-un sistem semiotic natural-cultural mai larg (Gifford, în Wheeler & Dunkerley, 2008). În această interpretare lyotardiană, limbajul este eterogen, multi-dimensional şi aparţine atât oamenilor, cât şi animalelor. În consecinţă, nu numai speciile, dar şi indivizii, au propriul lor mod de a ne „vorbi” (Kuperus, în Schaefer, 2008) şi, chiar dacă nu suntem capabili să „comunicăm” cu aceştia, avem diferite posibilităţi de a, după cum spune Bingham (2006), articula un mesaj în variate moduri. Aceasta înseamnă că „învăţ(area) să fie afectat(ă)”, să dezvoltăm o sensibilitate şi o atenţie la Lebenswelt a celorlalţi (p. 489).

Într-o cerere de contribuţii recentă din partea Asociaţiei Filosofice din Mexic (2009) pentru un congres dedicat dialogului filosofic, verbul „a dialoga” a fost definit ca „a relaţiona în mod expresiv” şi înţeles ca practică radicală. Această cerere de contribuţii interpretează dialogurile în contingent „susţinute precar în existenţa cotidiană între agenţi atât de diferiţi încât nu pot fi numiţi persoane în acelaşi mod”, incluzând şi specii diferite. Aceste conceptualizări ale dialogului merg dincolo de fantezia habermasiană a deliberării prin procese democratice comunicaţionale care se bazează pe forme de raţionalitate comunicaţională şi care a fost îmbrăţişată de cercetători ai educaţiei din, spre exemplu, domeniul teoriei curriculumului (ex. Englund, 2006; Gustafsson & Warner, 2008).

O perspectivă similară se aplică noţiunii de „cultură”. Nash & Broglio (2006) sugerează că agentivitatea animală este o abordare a culturii lecturii, în măsura în care ceea ce „noi” numim cultură este „întotdeauna deja” afectată, contracarată, plină şi chiar schimbată de prezenţa şi acţiunea animală. Totuşi, doresc să adaug aici că cultura umană, în manifestările sale ortodoxe antropocentrice, poate subordona, dăuna şi oprima animalele în nenumărate feluri. Educaţia poate aborda şi dezvolta o alfabetizare etică multi-specii prin dezbaterea critică a particularităţilor de acţiune ale acestor manifestări antropocentrice şi, deci, poate deschide spaţii de predare şi învăţare pentru a pune întrebări alternative.

Societatea globalizată”:

adaptabilitate, productivitate şi competitivitate

Relaţia educaţiei cu procesele globalizării include dimensiuni precum tipare ale migraţiei, impactul noilor tehnologii şi schimbarea rolului statului-naţiune (Fundaţia Europeană pentru Ştiinţă, 2008). în vreme ce sunt construite reţele şi alianţe transnaţionale între actori educaţionali, educaţia în sine devine o problemă globală, iar produsele sale sunt potenţial importate sau exportate într-o „economie globală a cunoaşterii”. Banca Mondială (1999) vede globalizarea ca pe o tendinţă cheie în schimbările majore din educaţie:

Capitalul global, transmisibil peste noapte dintr-o parte a globului în alta, caută în mod constant oportunităţi mai favorabile, inclusiv forţă de muncă bine pregătită, productivă şi la costuri atractive în medii stabile din punct de vedere politic şi economic. Angajatorii, observând că pieţele locale sunt expuse mai mult competiţiei globale, cer ca procesele de producţie să fie mai rapide, să asigure rezultate de încredere şi de calitate superioară, să aibă o varietate mai mare şi inovare continuă şi să reducă intransigent costurile, deoarece marjele de profit mici duc la rezultate vitale. Aceste presiuni, la rândul lor, transformă tipurile de muncitori cerute. Muncitorii de mâine vor trebui să se înscrie în educaţie pe tot parcursul vieţii, să înveţe lucruri noi rapid, să realizeze activităţi non-rutiniere şi să rezolve probleme mai complexe, să ia mai multe decizii, să înţeleagă mai mult despre ceea ce produc, să aibă nevoie de mai puţină supraveghere, să îşi asume mai multe responsabilităţi şi – ca instrumente vitale pentru aceste finalităţi – să aibă competenţe cantitative, calitative, raţionale, de lectură şi de expunere superioare. (Banca Mondială, 1999, p. 1)

Banca Mondială afirmă în continuare că educaţia este un factor cheie în acest proces, iar eşecul de a recunoaşte importanţa investiţiilor în capitalul uman şi în pregătirea muncitorilor pentru provocările viitoare îi va „handicapa sever” (1999, pp. 1-2). Mai mult, se susţine că, în această economie de piaţă globală hiper-competitivă, „cunoaşterea înlocuieşte rapid materialele brute şi munca în calitate de activitate critică pentru supravieţuire şi succes” (p. 2). „Grădina zoologică umană” a lui Sloterdijk cu programele sale biopolitice de reproducere nu pare a fi foarte departe. Creşterea economică şi competitivitatea sunt probleme majore pentru educaţie în societatea globalizată. Astfel, educaţia şi modul în care este organizată contribuie la formarea „societăţii globalizate”, dar documentele de politică educaţională nu recunosc baza materială de care depinde această societate. O parte semnificativă a acesteia este compusă din „economia animală” în care animalele, corpurile lor, munca lor şi capacitatea lor reproductivă sunt încorporate în lanţul globalizat al bunurilor şi în naraţiunile politico-economice ale progresului şi dezvoltării (Emel & Wolch, 1998). Emel & Wolch (1998)au identificat „economia animală” drept afacere agricolă cu animale globalizată, exterminarea speciilor invazive odată cu intensificarea utilizării terenurilor, pescuit şi vânătoare, capturarea, comerţul şi reproducerea animalelor pentru circuri, laboratoare, ca animale de companie, trofee, sport şi alte scopuri, precum şi biotehnologia. Multe dintre aceste practici sunt ţinte ale investiţiilor majore din partea actorilor publici şi privaţi:

De-a lungul ultimelor două decenii, economia animală a devenit din ce în ce mai intensivă şi mai extensivă. Sunt obţinute profituri mai mari de pe urma fiecărei vieţi animale, mai rapid, în vreme ce industriile care au ca materie primă animalele au crescut în aşa fel încât includ toate ţările în curs de dezvoltare. (Emel & Wolch, 1998, p. 2)

Variile moduri în care sistemele educaţionale iau parte la reţeaua globală a economiei animale se reflectă (şi sunt reproduse activ) în activităţile şcolare cotidiene, care sunt legate de branding al corporaţiilor şi strategii de identitate ale companiilor mari (Pedersen, 2010a). Ce înseamnă ca educaţia să-şi examineze propria poziţie în economia animală (şi umană)? Care sunt implicaţiile pedagogice ale lucrului cu noţiunile de corporalitate şi fizicalitate umană/animală, structurate şi puse în legătură de procesele globalizate ale comodificării?

Societatea globalizată”:

cercetare critică a formelor de biocapitalizare

Modurile în care animalele şi condiţiile lor de viaţă sunt legate de procesele globalizării sunt numeroase, complexe şi universale. Capitalul, cunoaşterea, informaţia genetică, afecţiunile şi toate substanţele materiale circulă prin reţele globale conectând produsele şi munca animală cu activităţile şi tehnologiile umane. Economia animală globală este implicată în fenomene diverse, de la telefonia celulară, la zoonoze şi la tipare de comerţ, pentru a numi doar câteva; producţia şi acumularea plusvalorii din fiecare fragment al corpurilor de care este nevoie pentru ca maşinăria să fie prosperă. Shukin (2009) dezvoltă o analiză a acestor procese în asemenea detaliu şi la o asemenea scară încât noţiunile de „animal” şi „capital” devin sinonime (vezi şi Watts, 2000; Boyd, 2001).

O modalitate prin care educaţia poate răspunde acestor condiţii ar fi prin urmărirea şi cartografierea tiparelor de circulaţie a capitalului, materialelor şi cunoaşterii prin munca şi corpurile animale (şi umane) într-un spaţiu particular de producţie şi localizarea oricăror activităţi educaţionale care au loc în acest lanţ. Dacă bazele materiale ale societăţii sunt construite pe corpurile animale şi pe aproprierea proprietăţilor lor productive şi reproductive, o înţelegere a funcţionării acestui aparat este necesară la toate nivelurile educaţiei. Prin identificarea şi analiza critică a propriei sale poziţii în modul capitalist de producţie animală, educaţia poate crea instrumente de cercetare a fixării sale în complexul natură/ tehnologie/ societate într-o lume globalizată: cum funcţionează corpurile animale drept locuri ale acumulării şi circulaţiei cunoaşterii, cum se bazează biocapitalul cunoaşterii pe accesibilitatea şi producţia în masă a corpurilor animale? Cum sunt jucate relaţiile dintre corp, capital şi cunoaştere, care sunt efectele? Animalul ca subiect al analizei şi ca punct de plecare în dezbaterea despre globalizare este o formă de „pedagogie postumană” care porneşte de la centrul şi de la periferia globalizării în acelaşi timp. Circulaţia corpurilor, cunoaşterii, muncii şi a capitalului este un fenomen central al societăţii contemporane; cu toate acestea, animalul individual de care depinde întregul proces este de cele mai multe ori marginalizat, fragmentat şi invizibil în discursurile educaţiei şi în alte părţi.

Societatea sustenabilă”:

preocupări cu privire la climat (de investiţii) şi viitorul nepoţilor „noştri”

Deşi Naţiunile Unite au numit perioada 2005-14 Decada Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă, în cele mai multe documente de politică educaţională pe care le-am analizat, conceptul de durabilitate a mediului este utilizat doar ca punct de sprijin. Într-o publicaţie specială, OCDE a definit „provocările globale de mediu” drept o tendinţă care modelează educaţia în 2008 (OCDE, 2008b), dar nu abordează problema pe Web. Deşi Banca Mondială vorbeşte despre durabilitatea mediului ca parte a Obiectivelor de Dezvoltare ale Mileniului 2015 şi în ciuda înţelegerii educaţiei drept „un dialog între prezent şi viitor” (2009, p. 8), preocupările Băncii Mondiale cu privire la climat par a fi limitate la „îmbunătăţirea climatului de investiţii” (2009, p. 11, s.a.). Comisia Europeană (2008a) recunoaşte schimbarea climei drept o provocare ce va cere o adaptare radicală şi menţionează că sprijinul pentru dezvoltarea durabilă este o parte a competenţelor sociale şi civice pe care educaţia trebuie să le predea (2007), dar aici par să se oprească preocupările Comisiei în ceea ce priveşte durabilitatea mediului.

UNESCO, pe de altă parte, a produs un număr de documente despre Decada Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă, în care este abordată în particular problema societăţii durabile. Pentru UNESCO, Educaţia pentru Dezvoltare Durabilă înseamnă în chip ambiţios „educaţia care permite oamenilor să prevadă, să atace şi să rezolve problemele care ameninţă viaţa pe planeta noastră” (2005b, p. 5). Cu ce scop? În conformitate cu prefaţa aceluiaşi document, pentru a avea ceva de transmis mai departe, pentru a „promite o planetă durabilă şi o lume mai sigură copiilor noştri, nepoţilor noştri şi urmaşilor lor” (p. 3). În alt document informativ (UNESCO, 2005c), dezvoltarea durabilă este definită drept întreţinere a păcii, luptă împotriva încălzirii globale, reducerea inegalităţilor dintre Sud şi Nord şi lupta împotriva sărăciei, a marginalizării femeilor şi fetelor. UNESCO (2005d), totuşi, recunoaşte şi paradoxul faptului că naţiunile cele mai educate sunt cele care lasă cele mai adânci urme în ecosistem; deci, societăţile durabile nu pot fi obţinute numai prin producţia unei cantităţi mai mari de educaţie, ci prin reorientarea conţinuturilor acesteia.

Deşi dezvoltarea durabilă, în mare măsură, se concentrează asupra condiţiilor de viaţă ale generaţiilor prezente şi viitoare de oameni, o parte din cercetarea Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă argumentează necesitatea unei recunoaşteri mai acute a animalelor dincolo de funcţia lor ecologică instrumentală de reprezentanţi ai speciilor (ex. Selby, 1995, 2000; Kahn, 2003, Andrzejewski et al, 2009). Kahn (2003) şi alţii au propus o critică împotriva educaţiei pentru durabilitate în multe dintre formele sale contemporane ca fiind antropocentrice, tehnocratice, prea legate de programele guvernamentale şi de cele ale corporaţiilor, eşuând în ceea ce priveşte abordarea adecvată a chestiunii justiţiei sociale. Dat fiind potenţialul său de a privi dincolo de ideile de „umanitate” şi „animalitate” drept categorii fixe şi stabile, cum poate postumanismul să problematizeze mai departe rolul educaţiei în crearea unei „societăţi durabile”? Şi, pentru a o parafraza pe Haraway (2009), ce înseamnă a educa într-o vreme a extincţiei, exterminării şi morţii industriale în masă?

Societatea durabilă”:

futurism reproductiv?

Sugestia mea pentru un răspuns postumanist la problema „durabilităţii”, în special cum este ea constituită în discursul politicilor educaţionale, include o interogare profundă a presupusei liniarităţi a conceptului. Această liniaritate are mai multe articulări, una dintre acestea părând a fi teoria lui Edelman (2004) despre „futurismul reproductiv”. Edelman notează faptul că heterosexualitatea produce un viitor al „aceluiaşi”, o ideologie a necesităţii reproducerii în care figura hegemonică este Copilul (a nu se confunda cu experienţele reale trăite de copii) ca simbol al reproducerii ordinii sociale în discursul politic. În conformitate cu Edelman, poziţia şi prezenţa imaginii Copilului nu este negociabilă, este fetişizată, universalizată şi obligatorie ca şi viitorul însuşi. Instituţia educaţiei, care are pe Copil drept ţintă principală şi bază a subzistenţei, joacă un rol esenţial în acest proces al reproducerii ideologice. În viziunea lui Edelman, Copilul nu produce nimic altceva decât predeterminarea sensului. Analiza sa se plasează în opoziţie cu majoritatea filosofilor educaţiei, precum Hannah Arendt, pentru care „fiecare naştere [umană] [este] o speranţă la ceva complet diferit care va veni şi va rupe lanţul eternei recurenţe” (Habermas, 2003, p. 58). Aş dori să adaug că fantezia „noului început perpetuu” a natalităţii (Greenaway, 1992, p. 33) şi liniaritatea sa inerentă sunt complicate nu doar de Edelman, dar şi de limitele propriilor sale condiţii de susţinere a vieţii. Teoriile rezistenţei ne învaţă că, odată expuse la presiuni excesive, sistemele socio-ecologice nu se comportă în mod necesar în maniera liniară cel mai facil de conceptualizat şi elaborat. Reformulată în termenii postumanismului, dominaţia umană poate fi înţeleasă „nu ca atribut inerent şi esenţial, ci ca poziţie negociată în interiorul unui sistem, poziţie ce poate fi răsturnată” (Bartlett & Byers, 2003, p. 29). Ce înseamnă asta pentru posibilităţile de dezvoltare ale subiectului educaţional? Cum este construită această axă temporală liniară în logica educaţiei (şi a sistemului educaţional) şi cum tratează ea posibilitatea unei distrugeri planetare complete şi a unei extincţii în masă a speciilor (inclusiv a celei umane)? Educaţia, ca exemplu elaborat al unei invenţii a intervenţiei umane, trebuie să abordeze negativitatea radicală a futurismului reproductiv şi să ajungă la un compromis în ceea ce priveşte ideea subiectului uman auto-regenerant, întotdeauna deja manifestat în imaginea securizantă a Copilului, ca speranţă şi motiv de a salva lumea şi viitorul.

Concluzii

Doresc să mă întorc pe scurt la introducerea acestui articol, în care discutam despre patru zone de intersecţie care, am sugerat în altă parte, leagă teoria educaţiei şi studiul animalelor într-un cadru postumanist: imperfecţiune ontologică/ epistemologică, intersubiectivităţi „radicale”, moduri deschise de „a fiinţa în lume” şi descentrarea subiectului uman (Pedersen, 2010b). Aici, am utilizat aceste intersecţii pentru a realiza o intervenţie critică în bazele antropocentrice şi exclusiviste ale construcţiei internaţionale de politici educaţionale. În fiecare dintre presupusele „societăţi” prezente şi viitoare unificatoare – adică, ideile care subîntind discursurile despre relaţia dintre educaţie şi schimbare socială pe care le-am analizat în acest articol – aceste intersecţii postumaniste au implicaţii particulare şi indică diferite probleme, însă converg într-o critică mai amplă.

Argumentez că ideologia structural-antropocentrică pe care se sprijină politica educaţională dominantă are consecinţe drastice nu numai pentru formele de cunoaştere care sunt aşteptate să „fiinţeze o lume” (Gifford, în Wheeler & Dunkerley, 2008; Wolfe, 2010), dar şi pentru cine anume este invitat să participe la procesele de realizare a lumii. Din această perspectivă, politica educaţională este implicată într-o formă particulară de performativitate a speciilor prin care nu doar poziţii ale subiectului, ci şi repertorii ale subiectului sunt produse şi, simultan, restricţionate sever. Identific repertoriile subiectului drept gama şi câmpul posibilităţilor subiecţilor de a apărea, de a deveni subiecţi, în primul rând. Repertoriile subiectului din documentele de politică educaţională recenzate în acest articol creează limite ale educaţiei, pentru a produce nu doar „omul” ca rezultat teleologic (cf. Boggs, 2009), ci o anumită specie de Homo sapiens sapiens, pentru a dialoga cu Sloterdijk (2009), menită să împlinească imperativele capitalismului global. Pentru scoate la lumină în întregime forţele hegemoniilor cunoaşterii în care funcţionează politicile educaţionale în prezent, aceste repertorii ale subiectului cer o regândire de pe poziţii postumaniste. De pe aceste poziţii, prezenţa animalelor non-umane scoate la iveală implicaţiile coercitive şi exclusive ale documentelor politice atât pentru animale, cât şi pentru oameni. Educaţia trebuie să-şi gândească serios propria fixare în practici reproductive şi tipare de gândire şi să ia măsuri eficiente în direcţia transformării sale. Cum remarcă simplu Wolfe (2010), „noi” nu suntem „cine” credeam că suntem.

Bibliografie

Andrzejewski, J., Pedersen, H. & Wicklund, F., „Interspecies Education for Humans, Animals, and the Earth”, în J. Andrzejewski, M. Baltodano & L. Symcox (eds.) Social Justice, Peace, and Environmental Education: transformative standards, New York, Routledge, 2009, pp. 136-154.

Armstrong, P. & Simmons, L. (eds.), „Bestiary: an introduction”, în L. Simmons & P. Armstrong (eds.), Knowing Animals, Leiden, Brill, 2007, pp. 1-24

Arnot, M., Hopmann, S.T. & Molander, B., „International Evaluation in Educational Sciences: democratic values, gender and citizenship”, în Vetenskapsrådets rapportserie, nr. 4, Stockholm, Vetenskapsrådet 2007.

Asociación Filosófica de México, XV International Congress of Philosophy, Symposium „Dialogue among Differents, Dialogue in Radicality”, Mexico City, 25-29 January 2010. Call for Papers via humananimalstudies listserv.

Bartkowski, F., Kissing Cousins: a new kinship bestiary, New York, Columbia University Press, 2008.

Bartlett, L. & Byers, T. B., „Back to the Future: the humanist Matrix, în Cultural Critique, nr. 53, 2003, pp. 28-46.

Bergman, C., „Inventing a Beast with No Body: radio-telemetry, the marginalization of animals, and the simulation of ecology”, în Worldviews, vol. 9, nr. 2, 2005, pp. 255-270.

Biesta, G. J. J., „Pedagogy without Humanism: Foucault and the subject of education”, în Interchange, vol. 29, nr. 1, 1998a, pp. 1-16.

Biesta, G. J. J., „Say You Want a Revolution… suggestions for the impossible future of critical pedagogy”, în Educational Theory, vol. 48, nr. 4, 1998b, pp. 499-510.

Biesta, G. J. J., „Radical Intersubjectivity: reflections on the ‘different’ foundation of education”, în Studies in Philosophy and Education, nr. 18, 1999, pp. 203-220.

Biesta, G. J. J., Beyond Learning: democratic education for a human future, Boulder, Paradigm, 2006.

Bingham, N., „Bees, Butterflies, and Bacteria: biotechnology and the politics of nonhuman friendship”, în Environment and PlanningA, nr. 38, 2006, pp. 483-498.

Birke, L., Bryld, M. & Lykke, N., „Animal Performances. An Exploration of Intersections between Feminist Science and Studies of Human/Animal Relationships”, în Feminist Theory, vol. 5, nr. 2, 2004, pp. 167-183.

Boggs, C. G., „Emily Dickinson’s Animal Pedagogies”, în PMLA, vol. 124, nr. 2, 2009, pp. 533-541.

Boyd, W., „Making Meat: science, technology, and American poultry production”, în Technology and Culture, nr. 42, 2001, pp. 631-664.

Braun, B., „Modalities of Posthumanism”, în Environment and Planning A, nr. 36, 2004, pp. 1352-1355.

Clark, D., „On Being ‘The Last Kantian in Nazi Germany’. Dwelling with Animals after Levinas”, în J. Ham & M. Senior (eds.), Animal Acts: configuring the human in Western history, New York, Routledge, 1997, pp. 165-198.

Commission of the European Communities, An Updated Strategic Framework for European Cooperation in Education and Trening, 2008, online la: http://ec.europa.eu/education/lifelong-learning-policy/doc/com865_en.pdf.

Cope, B. & Kalantzis, M., „Introduction. Multiliteracies: the beginnings of an idea”, în B. Cope &Kalantzis (eds.), Multiliteracies: literacy learning and the design of social futures, London, Routledge, 2000, pp. 3-8.

Council of the European Union, Draft 2008 Joint Progress Report of the Council and the Commission on the Implementation of the ‘Education & Training 2010 Work Programme ”Delivering Lifelong Learning for Knowledge, Creativity and Innovation” – Adoption, 5723/08, Brussels, Council of the European Union, 2008.

Delors, J., Al Mufti, I., Amagi, I., Carneiro, R., Chung, F., Geremek, B., Gorham, W., Kornhauser, A.,Manley, M., Quero, M.P., Savané, M.-A., Singh, K., Stavenhagen, R., Suhr, M. W. & Nanzhao, Z., Learning: the treasure within. Report to UNESCO of the International Commission on Education for the Twenty- first Century, Paris, UNESCO, 1996.

Edelman, L., No Future: queer theory and the death drive, Durham, Duke University Press, 2004.

Emel, J. & Wolch, J., „Witnessing the Animal Moment”, în J. Wolch & J. Emel (eds.), Animal Geographies: place, politics, and identity in the nature-culture borderlands, London, Verso, 1998, pp. 1-24.

Englund, T., „Deliberative Communication: a pragmatist proposal”, în Journal of Curriculum Studies, vol. 38, nr. 5, 2006, pp. 503-520.

European Commission, Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework, Luxembourg, European Communities, 2007.

European Commission, Improving Competences for the 21st Century, Luxembourg, EuropeanCommunities, 2008a.

European Commission, School Education: equipping a new generation, 2008b, online lahttp://ec.europa.eu/education/lifelong-learning-policy/doc64_en.htm.

European Science Foundation, Call for Outline Proposals: funding initiative in the field of Higher Education and Social Change (EUROHESC), 2008, online lahttp://www.esf.org/activities/eurocores/running-programmes/eurohesc.html.

Fudge, E., A Project for Animal History, presentation at the British Animal Studies Network Meeting 10, University College London, 21 februarie 2009.

Gough, N., „RhizomANTically Becoming-cyborg: performing posthuman pedagogies”, în Educational Philosophy and Theory, vol. 36, nr. 3, 2004, pp. 253-265.

Greenaway, P., Hundred Objects to Represent the World, Stuttgart, Hatje, 1992.

Gustafsson, B. & Warner, M., „Participatory Learning and Deliberative Discussion within Education for Sustainable Development”, în J. Öhman (ed.), Values and Democracy in Education for Sustainable Development – contributions from Swedish research, Malmö, Liber, 2008, pp. 75-92.

Habermas, J., The Future of Human Nature, Cambridge, Polity Press, 2003.

Haraway, D. J., „The Promises of Monsters: a regenerative politics for inappropriate/d others”, în The Haraway Reader, New York, Routledge, 2004, pp. 63-124.

Haraway, D. J., When Species Meet: ethical attachment sites for out-of-place companions, presentation at the British Animal Studies Network Meeting 10, University College London, 21 februarie 2009.

Heslep, R. D., „Must an Educated Being Be a Human Being?”, înStudies in Philosophy and Education, nr. 28, 2009, pp. 329-349.

Jones, O., „(Un)ethical Geographies of Human–Non-human Relations: encounters, collectives and spaces”, în C. Philo & C. Wilbert (eds.) Animal Spaces, Beastly Places: new geographies of human–animal relations, London, Routledge, 2000, pp. 268-291.

Kahn, R., „Towards Ecopedagogy: weaving a broad-based pedagogy of liberation for animals, nature, and the oppressed people of the Earth”, în Journal for Critical Animal Studies, vol. 1, nr. 1, 2003, online lahttp://www.criticalanimalstudies.org/JCAS/Journal_Articles_download/Issue_1/kahn.pdf

Latour, B., We Have Never Been Modern, Cambridge, Harvard University Press, 1993.

List, C., „Democracy in Animal Groups: a political science perspective”, în Trends in Ecology and Evolution, vol. 19, nr. 4, 2003, pp. 168-169.

McLaren, P., Life in Schools. An Introduction to Critical Pedagogy in the Foundations of Education, New York, Longman, 1998.

Miller, H. B., „Not the Only Game in Town: zoöepistemology and ontological pluralism”, în Synthese, nr. 92, 1992, 25-37.

Nash, R. & Broglio, R., „Introduction to Thinking with Animals”, în Configurations, vol. 14, nr. 1-2, 2006, pp. 1-7.

Nordic Council, Norden – en ledande, dynamisk kunskaps och kompetensregion (Proposal from

Nordic Council of Ministers, 2007, online la http://www.norden.org/en/nordic-council/sagsarkiv/b-249-kultur/at_download/proposalfile.

Noske, B., Beyond Boundaries: humans and animals, Montreal, Black Rose Books, 1997.

OECD, Centre for Educational Research and Innovation, 2008a, online la http://www.oecd.org/dataoecd/38/18/38446790.pdf.

OECD, Trends Shaping Education. 2008 Edition, online la http://www.oecd.org/document/58/0,3343,en_2649_35845581_41208186_1_1_1_37455,00.html.

OECD, Education, 2009, online la http://www.oecd.org/about/0,3347,en_2649_37455_1_1_1_1_37455,00.html.

Pedersen, H., Animals in Schools: processes and strategies in human–animal education, West Lafayette, Purdue University Press, 2010a.

Pedersen, H., „Is ‘the Posthuman’ Educable? On the Convergence of Educational Philosophy, Animal Studies, and Posthumanist Theory”, în Discourse, vol. 31, nr. 2, 2010b, pp. 237-250.

Pickering, A., „Asian Eels and Global Warming: a posthumanist perspective on society and the

Environment”, în Ethics & The Environment, vol. 10, nr. 2, 2005, pp. 29-43.

Rossini, M., „To the Dogs: companion speciesism and the new feminist materialism”, în Kritikos, nr. 3,septembrie 2006.

Sanders, C. R. & Arluke, A., „If Lions Could Speak: investigating the animal–human relationship and the perspectives of nonhuman others”, în The Sociological Quarterly, vol. 34, nr. 3, 1993, pp. 377-390.

Schaefer, D. O., Review of Society for Phenomenology and Existential Philosophy’s 47th AnnualMeeting, Pittsburgh, 16-18 octombrie 2008, online la http://www.h-net.org/~animal/markings10_schaefer.html.

Selby, D., Earthkind. A Teachers’ Handbook on Humane Education, Stoke-on-Trent, Trentham Books, 1995.

Selby, D., „Humane Education: widening the circle of compassion and justice”, în D. Selby &T. Goldstein (eds.), Weaving Connections. Educating for Peace, Social and Environmental Justice, Toronto, Sumach Press, 2000, pp. 268-296.

Shukin, N., Animal Capital: rendering life in biopolitical times, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2009.

Sloterdijk, P., „Rules for the Human Zoo”. A response to the Letter on Humanism, Environment and Planning D:Society and Space, nr. 27, 2009, pp. 12-28.

UNESCO, Towards Knowledge Societies, Paris, UNESCO, 2005a.

UNESCO, Promotion of a Global Partnership for the UN Decade of Education for Sustainable Development (2005-2014). The International Implementation Scheme for the Decade in Brief, Paris, UNESCO, 2005b.

UNESCO, UN Decade of Education for Sustainable Development 2005-2014: the DESD at a glance, Paris, UNESCO, 2005c.

UNESCO, Contributing to a More Sustainable Future: quality education, life skills and education for sustainable development, Paris, UNESCO, 2005d.

UNESCO, Medium-Term Strategy for 2008-2013 (34 C/4), 2008, online lahttp://unesdoc.unesco.org/images/0014/001499/149999e.pdf.

UNESCO, UNESCO and Inter-religious Dialogue, f.a., online la http://tiny.cc/h1w3v.

Watts, M. J., „Afterword: Enclosure”, în C. Philo & C. Wilbert (eds.), Animal Spaces, Beastly Places: new geographies of human–animal relations, 2000, London, Routledge, pp. 292-304.

Wheeler, W. & Dunkerley, H., „Introduction to Earthographies: ecocriticism and culture”, în NewFormations, nr. 64, 2008, 7-14.

Wilbert, C., „Anti-this – against-that: resistances along a human–non-human axis”, în J. P. Sharp,P. Routledge, C. Philo & R. Paddison (eds.), Entanglements of Power: geographies of domination/resistance, London, Routledge, 2000, pp.238-255.

Wolfe, C., Animal Rites: American culture, the discourse of species, and posthumanist theory, Chicago, University of Chicago Press, 2003.

Wolfe, C., Posthumanities, 2008, online la http://www.carywolfe.com/post_about.html

Wolfe, C., „Human, All Too Human: ‘animal studies’ and the humanities”, în PMLA, vol. 124, nr. 2, 2009, pp. 564-575.

Wolfe, C., What is Posthumanism?, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2010.

World Bank, Education Sector Strategy, Washington, The World Bank, 1999.

World Bank, Opening Doors: education and the World Bank, Washington, The World Bank, 2009.

1 Prin „performativitate a speciilor” înţeleg practicile discursive şi procesele care produc şi reproduc alteritatea non-umană în contexte particulare ale interacţiunii uman-animal. Termenul este dezvoltat din aplicarea în Birke et al (2004) a noţiunii de performativitate a genurilor aparţinând lui Judith Butler la relaţiile uman-animal. (pentru o discuţie în detaliu a performativităţii speciilor, vezi Pedersen, 2010a).

2 UNESCO’s Medium-Term Strategy 2008-2013 (34 C/4)(UNESCO, 2008), The OECD Centre for Educational Research and Innovation (OECD, 2008a), the Education Sector Strategy (World Bank, 1999), Opening Doors: education and the World Bank (World Bank, 2009), Improving Competences for the 21st Century (European Commission, 2008a), Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework (European Commission, 2007), An Updated Strategic Framework for European Cooperation in Education and Training (Commission of the European Communities, 2008), Draft 2008 Joint Progress Report of the Council and the Commission on the Implementation of the ‘Education & Training 2010’ Work Programme ‘Delivering Lifelong Learning for Knowledge, Creativity and Innovation’ – Adoption (Council of the European Union, 2008), Norden – en ledande, dynamisk kunskaps och kompetensregion (Proposal from Nordic Council of Ministers (Nordic Council, 2007). Am folosit şi raportul Delors Learning: the treasure within – report to UNESCO of the International Commission on Education for the Twenty-first Century (Delors et al, 1996) ca material de referinţă. Trebuie notat faptul că aceste texte nu sunt exhaustive şi nu acoperă toată documentaţia în legătură cu politicile educaţionale produse de aceşti actori. Ele sunt, totuşi, publicate pe Web şi, ca atare, asumate ca idei cheie ale poziţiilor formale asupra strategiilor pentru realizarea politicilor educaţionale ale actorilor.

3 Am găsit noţiunea de „dezvoltare durabilă” numai în documentele UNESCO şi în cele ale Comisiei Europene.

4 Noţiunea de „coeziune socială” are câteva conotaţii diferite în documente. Banca Mondială (1999) menţionează coeziunea socială în relaţie cu echitatea, dar dezvoltă termenul în particular în contextul valorilor educaţiei explicând că „educaţia transmite valori, credinţe şi tradiţii. Formează atitudini şi aspiraţii, iar competeneţele pe care le dezvoltă includ abilităţi cruciale inter- şi intrapersonale (p. 6). La fel, Comisia Europeană, în textul Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework (2007) pune în prim plan coeziunea socială ca mod de combatere a marginalizării, dar o menţionează şi în contextul „diversităţii sociale” şi importanţei „respectului pentru valorile comune” (p. 10) (coeziunea socială în relaţie cu dezvoltarea valorilor comune este evidenţiată şi de OECD, 2009). Pe lângă acestea, UNESCO include coeziunea socială în înţelegerea interculturală şi dialog.

5 UNESCO (2005a) a produs un raport asupra acestei probleme, dar nu se află printre documentele pe care le-am studiat.

6 Vezi Adrzejewski et al (2009) pentru sugestii privind dezvoltarea curriculumului pentru educaţie critică interspecii. Pentru o abordare mai dezvoltată privind non-umanii şi educaţia, vezi Heslep (2009).

Diego Rossello – Hobbes şi omul-lup. Melancolie şi animalitate în suveranitatea modernă

 

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Hobbes and the Wolf-Man: Melancholy and Animality in Modern Sovereignty”, în New Literary History, vol. 43, nr. 2, iarna 2010, pp. 255-279.

© 2012 New Literary History, The University of Virginia. Translated and republished with permission of the Johns Hopkins University Press.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei.

Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.

James Howell, Letter LVIII, 1 decembrie 1644

Homo homini lupus, sau „omul e lup pentru om”, rămâne unul dintre cele mai cunoscute dictoane din tradiţia teoriei politice.1 Specialiştii folosesc această expresie – preluată iniţial de la Plaut şi apoi reluată de Hobbes în Epistola-dedicaţie De cive – cu scopul de a arăta condiţia anarhică, primitivă [brutish] a omului aflat în stare naturală. Înţelegerea acestui dicton folosit de Hobbes ca formă de ilustrare a războiului tuturor împotriva tuturor poate fi potrivită, dar în acelaşi timp poate ascunde evidenţa. Contrar înţelepciunii convenţionale, eu consider că „omul este un lup pentru om” ne îndreaptă atenţia către două întrebări fundamentale pentru politica şi cultura din Anglia secolului al XVII-lea: melancolia [melancholy] şi distincţia uman/animal. Prin indicarea, dar şi prin punerea la îndoială a acestei distincţii, opera lui Hobbes constituie o resursă valoroasă pentru o viziune non-umanistă cu privire la fundamentele autorităţii politice.

Teoria politică a lui Hobbes a fost interpretată printr-o grilă umanistă care ignoră o concepţie – bizară, dar substanţială din perspectivă teoretică – specifică vremii lui Hobbes despre melancolie şi animalitate: licantropia. Licantropia a fost un fel aparte de sindrom melancolic pe care contemporanii lui Hobbes (la fel ca psihiatrii de azi) îl descriau ca experienţa iluzorie a unui om de a se transforma în animal – adeseori, dar nu exclusiv, într-un lup. Contemporanii lui Hobbes aveau tendința să conceptualizeze dezordinea politică şi religioasă care avea să ducă la Războiul Civil Englez prin intermediul licantropiei.2 Spre exemplu, istoricul, scriitorul şi pamfletarul James Howell a descris Războiul Civil Englez în aceşti termeni, fiind profund ofensat de „calamităţile vremii şi de situaţia disperată a acestei naţiuni care pare să fi renunţat cu totul la facultatea gândirii şi să fie posedată de o licantropie pură, de o dorinţă lupească a oamenilor de a se sfâşia unul pe celălalt. [...] Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei / Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.”3 Robert Burton, în cartea sa The Anatomy of Melancholy (publicată iniţial în 1621 şi republicată de opt ori în timpul vieţii lui Hobbes), susţine că melancolicul „urlă ca un lup” şi „latră ca un câine”, sugerând chiar că „regatele şi provinciile sunt melancolice”4. Anumiţi cercetători scot în evidenţă valenţa politică a The Anatomy, sugerând că „Burke, prin modul său de a descrie melancolia (depresiunea) statului, îl anticipează pe Hobbes, mai exact utilizarea unei terminologii umorale cu scopul de a descrie o ţară ca şi cum ar fi un corp uman”5. Dacă, aşa cum susţine Howell, „oamenii se prefac toţi în lupi”, un teoretician politic precum Hobbes, la curent cu problemele vremii, va încerca să afle cum pot fi ajutaţi oamenii să-şi recapete liniştea şi să se transforme la loc în fiinţe umane.

Acest articol nu se va întreba dacă Hobbes, ca individ, a fost afectat de melancolie.6 În schimb, îmi propun să arăt că teoria politică a lui Hobbes poate fi interpretată în mod productiv ca o formă de terapie pentru licantropia melancolică [melancholic lycanthropy]. În Leviathan, Hobbes trece de la analiza „fricii fără motiv” a melancolicului la nebunia mulţimii care „se luptă cu şi îi distruge exact pe aceia care, până atunci, îi protejaseră şi îi feriseră de nedreptăţi” (L 55). Renunţarea la raţiune, alimentată de „comportamentul superstiţios” şi de „opinia că ai fi inspirat” îl predispune pe om la rebeliune şi îl determină să ia parte la „răzvrătirea veselă a unei naţiuni chinuite” (L 54-55). „Pasiunile fără orizont” (L 55), prostia [folly] şi melancolia, instabilitatea mentală şi indispoziţia spirituală sunt preocupările lui Hobbes. Astfel, dacă Howell şi Burton descriu dezordinea politică şi religioasă a epocii iacobine (şi postiacobine) în termenii licantropiei, Hobbes devine conştient de aceste umori lupeşti şi încearcă să găsească o soluţie politică pentru ele.7 Pentru a parafraza o carte despre melancolia contemporană lui Burton, Hobbes aduce plăcerile suverane la conştiinţele chinuite.8

Dar să arăţi că licantropia este relevantă pentru teoria politică nu este o sarcină uşoară. Chiar dacă în Renaşterea târzie şi în modernitatea timpurie licantropia le-a atras atenţia, printre alţii, lui Jean Bodin, James I, Thomas Adams şi Burton, până în secolul XXI, o combinaţie puternică de mitologie, povestiri populare, cultură pop, imaginaţie literară şi cinematografică gotică a trecut licantropul pe tărâmul fantasticului – alături de vampiri, unicorni, centauri şi alte creaturi neobişnuite. Cu toate acestea, în timpul anilor de formare ai lui Hobbes, definirea licantropiei a trecut dintr-o zonă teologică într-una fiziologică, aceasta devenind un produs al unui sindrom melancolic acut.9 Teoria politică a suferit o transformare asemănătoare în perioadă, trecând de la fundamentele hotărâte în mod divin ale autorităţii politice la o înţelegere ştiinţifică şi fiziologică a statului (federal) [commonwealth], care începe să fie văzut ca un corp politic.10 Cum am putea să găsim asemănări structurale între aceste tipuri de schimbări de la teologic la fiziologic?

Walter Benjamin poate fi de folos aici, cu teoria lui despre modernitate unde teoretizează, prin intermediul melancoliei, nu doar această schimbare de la teologic la fiziologic, ci şi schimbarea configuraţiei ca atare. După Benjamin, cei care excelează în melancolie pot deveni bestii.11 Prinţul din piesele de teatru triste baroce, susţine Benjamin, este melancolic pentru că a încetat să reprezinte autoritatea lui Dumnezeu pe Pământ, şi toate formele de viaţă jelesc alături de el. Această melancolie are o cauză religioasă, este rezultatul retragerii lui Dumnezeu din istoria umană, dar şi una fiziologică: literal, ea afectează bolnavul printr-o supraabundenţă de fiere neagră specifică pentru câinele turbat.12 Benjamin este interesat de starea melancolică a prinţului şi a supuşilor săi din piesele de teatru triste, dar şi de diversitatea simbolurilor şi a întrupărilor melancoliei din perioada Renaşterii şi a modernităţii timpurii, precum câinii, câinii turbaţi şi Saturn, printre alţii.13 Am preluat acest inventar al fiinţelor saturniene ca ghid pentru simptomele melancoliei din teoria politică a lui Hobbes. Perspectiva lui Benjamin este oarecum asemănătoare cu cea a lui Derrida: amândoi se folosesc de un materialism subtil, care nu doar că aduce fiinţele melancolice neverosimile pe tărâmul cercetării, ci şi priveşte cu un ochi critic distincţia logocentrică dintre uman şi non-uman.14 Împreună, teoriile celor doi ne ajută să înţelegem importanţa pe care o are licantropul în teoria politică.

În continuare, voi proceda după cum urmează: în prima secţiune mă voi ocupa de viziunea lui Hobbes cu privire la animalizarea fiinţei umane, aşa cum a fost văzută ea de contemporanii acestuia. Afirm că Hobbes aderă la ideea tendinţei licantropice a vremii sale atunci când afirmă că starea naturală [the state of nature] este una în care omul este lup pentru om. În a doua secţiune voi arăta că teoria politică a lui Hobbes funcţionează terapeutic: reacţionează la problema caracterului lupesc al omului prin construirea unei linii de demarcaţie între animal şi om, primul fiind considerat non-politic, iar al doilea politic. Totodată, evidenţiez ambiguităţile create de acest proiect al umanizării politice. În a treia secţiune mă voi referi la ceea ce eu numesc consensul umanist, adică la un mod de a interpreta teoria politică a lui Hobbes care nu presupune o atitudine critică faţă de proiectul de reumanizare a politicului şi nu este atent la patologiile pe care acesta le generează. În a patra secţiune voi identifica anumite forme de manifestare ale licantropiei din teoria politică a lui Hobbes, precum foamea de lup [wolfish voracity], câinii, câinii turbaţi şi omul melancolic, printre altele. Prin analizarea acestor forme de manifestare voi trece la suveranitate, scopul pe care îl urmăresc constant, chiar dacă zadarnic, lupul şi omul. Secţiunea a cincea va încheia articolul cu o privire asupra unor noi variante de teorie politică sugerate de omul-lup al lui Hobbes.

I. Animalizarea omului: Provocatorul Hobbes

Contemporanii lui Hobbes au fost indignaţi de descrierea vieţii umane în starea naturală pe care o făcea acesta. Comentatori precum Helen Thornton şi Pat Moloney arată în mod convingător cum contemporanii lui Hobbes au considerat că acesta se desparte radical de viziunea biblică a Genezei pentru a plasa creaturile abandonate de Dumnezeu într-o existenţă brutală şi animalică.15 Totuşi, aceşti cercetători nu sunt interesaţi de tema comună care leagă diferitele critici la adresa lui Hobbes. În ciuda multiplelor diferenţe dintre ei, scolasticii aristotelieni, platoniştii de la Cambridge, oamenii de stat regalişti, clericii şi teoreticienii politici, printre alţii, împărtăşesc cu toţii aceeaşi animozitate cu privire la animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes.

Clericul anglican Samuel Parker considera că dacă ar fi să dăm credit teoriei lui Hobbes despre condiţia naturală, atunci

prin neîncrederea şi gelozia pe care le-am avea unul faţă de celălalt, nu ar putea apărea conștiinţa societăţii şi ne-am retrage ca alte animale de pradă în ascunzişuri şi locuri secrete, unde am trăi mizerabil şi solitar ca liliecii şi cucuvelele, şi am subzista ca paraziţii prin jefuirea şi prădarea reciprocă.16

Robert Filmer consideră şi el că n-ar trebui să se creadă că „Dumnezeu ar fi putut să-l creeze pe om într-o stare mai rea decât cea a unui animal sălbatic” şi se îngrijorează că o asemenea stare ar putea să-l facă pe om „mai rău decât canibalii”17. Arhiepiscopul John Bramhall afirmă că „natura hobbesiană a omului este mai rea decât natura urşilor sau a lupilor sau a celor mai sălbatice fiare18, şi susţine că „dacă Dumnezeu ar fi vrut sa oamenii să fie asemănători fiarelor sălbatice, precum leii, urşii sau tigrii, i-ar fi înzestrat cu gheare sau coarne sau colţi sau ţepi”19. Un alt cleric, William Lucy, notează că starea naturală a lui Hobbes îi transformă pe „oameni în fiare sălbatice sau, dacă au mai multă înţelepciune decât bestiile, li se permite să fie mai feroce şi mai fioroşi decât fiarele sălbatice însele”20. Edward Hyde, om politic, istoric şi conte de Clarendon susţinea că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa şi i-a dat puterea de a domni peste toate lucrurile create şi, prin urmare,

a-l reduce la o asemenea condiţie josnică şi infamă precum natura sa [...], îl transformă pe om [...] într-o fiară mai mare decât cele pe care a fost numit să le guverneze, iar aceasta este o putere pe care Dumnezeu nu i-a dat-o niciodată diavolului; şi nici n-a pretins cineva asta până dl. Hobbes a pretins-o pentru sine.21

Platonicianul de la Cambridge Ralph Cudworth susţinea ceva asemănător: „Cel care nu vede un nivel mai mare de perfecţiune într-un om decât într-o stridie [...] nu are în el nici ştiinţa nici capacitatea de a înţelege un om.”22 John Vesey, biograful lui Bramhall, e mai puţin preocupat de probleme teologice şi îl etichetează pe Hobbes drept un „mijlocitor al bestialităţii”23.

Animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes i-a supărat pe mulţi. Dar a fost necesară această animalizare, până la urmă? Probabil că da, în contextul în care lupta politică şi religioasă l-a determinat pe Hobbes să renunţe la perspectiva metafizică a dignitas umană în favoarea unei viziuni care readuce în prim plan politica umanului, cu ajutorul unor termeni mai realişti, mai animalici [animalistic]. Chiar dacă umaniştii creştini erau nerăbdători să pună la îndoială caracteristicile animalice ale fiinţelor umane dintr-o perspectivă morală, ei nu au reuşit să vadă că Hobbes insista pe faptul că instabilitatea naturii umane exista încă dinaintea retragerii favorului divin din starea postlapsariană. De fapt, teoria lui politică a slăbit opoziţia uman/animal, în sensul că probabil a anticipat şi a pus bazele pentru animalizarea fiinţei umane operate de Charles Darwin. Astfel, după intervenţia lui Hobbes, argumentele scolastice care întemeiau demnitatea umană pe suflet, raţiune şi libertate vor deveni din ce în ce mai fragile, mai ales atunci când au fost confruntate cu spectacolul regicidului şi cu războiul civil.

Atunci când Hobbes caracterizează viaţa din afara comunităţii politice ca „brutală” (L 89) şi „sălbatică” (DC 40) şi include scene cu bărbaţi sălbatici care se pradă unii pe alţii pe frontispiciul lucrării sale De cive, mulţi dintre contemporanii lui au înţeles ideea şi au detestat-o. Dar animalizarea fiinţei umane vine, în viziunea lui Hobbes, cu nişte precizări cruciale. Teoria sa politică temperează sau îmblânzeşte această retrogradare a omului în animal prin retrasarea liniei de demarcaţie dintre cele două concepte şi, în acelaşi timp, prin faptul că atrage atenţia la contrastul dintre caracterul gregar, non-politic al animalelor non-umane şi caracterul politic specific asocierilor umane.

II. De-animalizarea politicului: Renunţarea la lup?

Chiar şi atunci când animalizează omul, Hobbes separă omul de animal prin diferenţierea între sociabilitatea specifică regatului animal şi organizarea politică specifică oamenilor. Spre deosebire de mai larga perspectivă zoologică a noţiunii de animal politic prezentată de Aristotel în Istoria animalelor, Hobbes consideră că „reunirea” câtorva animale „nu poate fi numită politică”24 (DC 168). Totodată, împotriva lui Aristotel din Politica, opinează că oamenii nu se îndreaptă către o comunitate politică prin natură, ci prin artificiu [artifice] (DC 169).25 După Hobbes, animalele umane depind de artificialitatea comunităţii statale [commonwealth] pentru a fi ceea ce sunt; dacă se plasează în afara ei, nu doar că ies din interiorul ordinii politice, ci îşi pierd umanitatea ca atare – şi se întorc la existenţa brutală specifică „libertăţii fiarelor sălbatice”26. Norberto Bobbio a înţeles această idee atunci când a afirmat că „omul-lup este inuman pentru că este mai puţin decât uman”27.

În The Elements of Law, De Cive şi Leviathan Hobbes prezintă o argumentaţie despre animalul uman care se bazează în general pe trei afirmaţii: 1) oamenii sunt animale; 2) animalele nu sunt fiinţe politice şi 3) animalele umane pot fi fiinţe politice prin folosirea cuvintelor, adică, altfel spus, a fi uman este un proces: rezultatul accidental şi instabil al umanizării prin folosirea limbajului şi a rațiunii. 1) Afirmaţia că oamenii sunt animale este refuzul lui Hobbes cu privire la excepţionalismul uman: el privează animalele umane de orice facultate excepţională (spirit, raţiune şi liber-arbitru) care le-ar putea distinge de animalele non-umane. Animalele umane se pot distinge pe ele însele de „toate celelalte creaturi vii” doar prin „vorbire şi organizare” (L 23), adică prin folosirea cuvintelor şi prin reglementarea discursului mental. 2) Împotriva argumentaţiei lui Aristotel din Istoria animalelor, şi mai ales împotriva interpretărilor abuzive din secolul al XVII-lea, care erau fascinate de organizarea politică a albinelor, Hobbes susţine că spiritul gregar [gregariousness] al animalelor este diferit de spiritul politic [politicality] al oamenilor.28 El insistă că furnicile şi albinele, la fel ca celelalte animale, nu ar trebui să fie considerate fiinţe politice, pentru că „forma lor de conducere este doar un consimţământ, sau mai multe voinţe care coincid într-o privinţă, şi nu (aşa cum este necesar într-o guvernare civilă) o singură voinţă”29 (DC 168; L 119). Mai mult, din moment ce nu pot fi semnate contracte cu fiarele sălbatice, animalele non-umane nu se pot bucura de singura cale pe care Hobbes o vede spre existenţa politică (DC 128; L 97). 3) Astfel, animalele umane pot fi politice prin folosirea limbajului, pentru că ele folosesc cuvinte pentru a judeca raţional [ratiocinate], pentru a personifica [personate] şi pentru a încorpora [incorporate].30

Hobbes consideră că fără vorbire şi metodă oamenii nu pot intra în contact şi, prin urmare, sunt lăsaţi la mila instinctului lor gregar natural – având o existenţă brutală de prădători. Nativii americani sunt exemplul recurent al lui Hobbes pentru condiţia naturală a cărei sălbăticie îl va determina pe Carl Schmitt, trei secole mai târziu, să o numească „domeniul vârcolacilor”(L 232, 459).31 Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii lupeşti cu folosirea corectă a cuvintelor este parte din tratamentul terapeutic al lui Hobbes: nu ne putem devora unii pe alţii în timp ce vorbim, sau cel puţin aşa speră el. Iată de ce Hobbes începe prin a pune vorbe în gura noastră, literal vorbind, sub forma unei declaraţii prin care fiecare va spune: „Îl autorizez pe acest om sau această adunare de oameni şi renunţ la dreptul de a mă guverna eu însumi, în aceste condiţii, ca şi tu, în mod asemănător, să-i oferi drepturile tale şi să autorizezi toate acţiunile lui” (L 120). Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii vulpeşti cu practicile umanizatoare ale limbajului şi ale organizării ar putea să fie dificilă. După cum vom vedea, printre produsele opoziţiei optimiste pe care Hobbes a impus-o între verbalizare şi voracitate se aflăoamenii lacomi şi lupii vorbitori.

Cei mai mulţi dintre cititorii lui Hobbes de azi neglijează, totuşi, politica lui complexă de umanizare, şi astfel pierd din vedere ceea ce eu consider a fi dovada efectelor secundare ale acestei politici. Acest lucru se întâmplă pentru că ei consideră că omul este un temei, un punct de reper stabil în diferenţierea lui de animal. Aici ar fi mai bine să-i ascultăm pe contemporanii lui Hobbes, care au văzut în opera acestuia o animalizare a omului care pe ei i-a stimulat. De ce nu ne mai stimulează și pe noi?

 

 

III. Consensul umanist şi dincolo de el

Chiar dacă autorii pe care i-am discutat mai sus au avut o contribuţie importantă în receptarea teoriei politice a lui Hobbes în ultimele decenii, argumentele lor se bazează pe o distincţie uman/animal considerată naturală şi fixă, şi nu o realizare filosofică şi istorică ce poate fi pusă la îndoială. În mod evident, viziunile cu privire la Hobbes ale lui Michael Oakeshott, Philip Pettit şi Quentin Skinner au în comun acest consens umanist. După cum vom vedea, chiar şi cei care încearcă să vorbească despre limitele distincţiei uman/animal la Hobbes, precum Anat Biletzki, sunt atraşi de premisele umaniste.

Pentru Oakeshott, „conduita morală se referă la relaţiile dintre fiinţele umane şi la puterea pe care sunt capabile să o exercite una asupra alteia. Acest lucru îşi pune amprenta, fără îndoială, asupra altor relaţii – cele cu animalele, spre exemplu [...] – dar sensul moral al acestor [relaţii] poate fi găsit doar în modul în care reflectă atitudinea oamenilor unul faţă de celălalt.”32 Această argumentaţie cu privire la moralitate sună familiar: omul este în centrul unei moralităţi care poate include animalele ca obiecte ale sale.33 Dar această familiaritate este ea însăşi produsul unei presupoziţii contestabile care poate să-i inducă în eroare pe criticii lui Hobbes cu privire la instabilitatea distincţiei uman/animal din opera acestuia. Oakeshott preia această distincţie atunci când îl citeşte pe Hobbes literal şi afirmă că: „Un animal, spre exemplu, poate simţi plăcere sau durere, dar acţiunile lui vitale sunt afectate doar de mediu [...] foamea lui este foamea de moment. Dar fiinţele umane au o altă înzestrare, care măreşte intervalul apetitului şi al aversiunii lor.”34

Chiar dacă nu este incorectă, această reconstituire a argumentului lui Hobbes este incompletă. Hobbes depăşeşte adesea deosebirea dintre foamea animală şi umană atunci când face referire la tropul voracităţii lupeşti pentru a descrie chestiunile politice specifice oamenilor, precum tensiunile dintre popor şi monarhi (DC 89; B 158), politica internaţională (DC 89), relaţiile dintre creştini şi necredincioşi (L 346), precum şi atitudinea umanităţii cu privire la viitor (OM 40). Totodată, Hobbes descrie mintea umană în termeni metaforici drept un spaniel rătăcitor[ranging spaniel] (EL 11; L 22).35 Dacă, aşa cum susţine Oakeshott, complexitatea umană dă naştere unui apetit a cărui anvergură este străină animalelor, atunci de ce Hobbes se foloseşte de figurile lupilor vorace şi a câinilor de vânătoare pentru a pune în lumină tocmai această anvergură?

Mai recent, distincția uman/animal a lui Hobbes este discutată și în cartea impresionantă a lui Philip Pettit. Acesta consideră că Hobbes separă „mintea naturală, animală”, care este „particulară și pasivă”, de o minte umană activă, care este capabilă să raționeze grație folosirii limbajului (p. 25). Conform lui Pettit, Hobbes susține că „limba sau vorbirea este un/o invenție istorică, și asta este ceea ce face posibilă „forma activă a gândirii de care noi, oamenii, dispunem” (p. 25). Pettit sugerează că Hobbes îmbrățișează o „explicație naturalistă” cu privire la originea limbajului, prin care oamenii devin capabili să „depășească limitările unei minți naturale, animale”. Acest lucru produce „posibilitatea rațiunii și face loc dorinței de a găsi ceva asemănător, dar necunoscut, și în alte specii” (pp. 26, 25, 13).

În legătură cu această dispută cu privire la originea și importanța limbajului la Hobbes, Pettit are o poziție problematică și fără precedent. El adaugă o etapă intermediară între condiția naturală a omului și organizarea statală [commonwealth]. Pettit consideră că, pentru Hobbes, sunt trei moduri ale existenței umane: „Starea naturii primare, când oamenii sunt ca celelalte animale; starea naturii secundare, când aceștia părăsesc comunitățile de fiare sălbatice ca rezultat al dezvoltării limbajului; și starea civilă, în care se unesc sub un suveran” (p. 99).

Felul în care regândește Pettit condiția naturală a lui Hobbes în două momente distincte este legat evident de încercarea de a da un sens ambiguităților din teoria lui Hobbes, care ar putea să pună în dificultate distincția strictă între om și animal pe care se bazează Pettit. Dar stabilirea unei distincții analitice între o lume care vorbește [worded]și o lume care nu vorbește [nonworded] creează alte probleme. Spre exemplu: de ce ar trebui să credem că dobândirea limbajului implică faptul că animalele-om renunță la comuniunea lor cu fiarele sălbatice. Actul de limbaj în sine extrage, pur și simplu, umanul din animal?

Pettit se folosește de afirmația lui Hobbes conform căreia „omul renunță la orice comuniune cu fiarele sălbatice prin actul de a impune nume” (EL 35). Dar în The Elements aflăm că inventarea numelor este un produs al curiozității (p. 35), pe care Hobbes îl consideră un „apetit”, mai exact o atenție pentru cunoașterea intereselor împărtășite atât de oameni, cât și de animale.36 În timp ce curiozitatea animală este limitată la pasiunile simple (foame, sete, dorință sexuală) care tind să „îndepărteze grija pentru interesele cunoscute” (L 42), curiozitatea umană este diferită datorită „perseverenței delectării în ceea ce privește producerea unei cunoașteri neobosite și continue” (pp. 21, 41). Acesta este unul dintre motivele pentru care Oakeshott va pune accent pe rezistență ca trăsătura umană specifică, chiar dacă Hobbes încearcă să arate că și animalele posedă o caracteristică de felul acesta.

Chiar dacă atât oamenii cât și animalele sunt curioși, acest apetit al oamenilor devine o „dorință sexuală a minții (p. 42)”, o foame de nestăpânit sau „un apetit pentru cunoaștere” (p. 35). Este important de remarcat că diferențierea analitică a lui Pettit între o stare naturală vorbită și una ne-vorbită obscurează această posibilitate: dar, pentru Hobbes, oamenii nu încetează niciodată să fie ei înșiși animale curioase incredibil de vorace, chiar dacă (sau mai degrabă atunci când) dobândesc limbajul și, prin urmare, ei nu părăsesc niciodată „comuniunea” cu animalele sălbatice.

Reconstruirea teoriei lui Hobbes de către Biletzki este mai primitoare cu animalitatea umană. Cu toate acestea, la fel ca Pettit, atunci când este pus față în față cu limitele umanului în viziunea lui Hobbes, ea se întoarce la premisele umaniste. Atunci când Hobbes afirmă în De Homine că „anumite animale sălbatice învață din practică și înțeleg ce ne dorim și le cerem să facă prin cuvinte, ele înțeleg asta nu prin vorbe ca vorbe, ci ca semne” (OM 37), Biletzki întreabă dacă, după Hobbes, animalele sunt la fel de comunicative ca oamenii; și dacă și ele folosesc semne pentru a exprima ceva.37 Pentru că acest pasaj aduce animalele în interiorul funcției semnificante a limbajului, răspunsul lui Biletzki este da, dar ea observă o problemă – apare o lipsă de diferențiere între om și animal – și, prin urmare, ea afirmă imediat că „limbajul uman trebuie să implice mai mult decât o semnificație comunicativă dacă vrem să păstrăm o graniță viabilă între uman și animal, sub auspiciile limbajului” (p. 181, s.a.). Astfel, Biletzki sprijină premisele umaniste prin afirmarea faptului că animalele „nu au limbaj […], ele au ceva care este diferit în mod fundamental de limbajul uman” (p. 181). Dar care este această diferență fundamentală?

Biletzki înțelege concepția lui Hobbes despre limbaj din perspectiva pragmaticii și distinge între limbajul uman și semnificația animală: din moment ce oamenii oferă limbajului o multitudine de utilizări, acesta devine mai degrabă „o născocire a oamenilor decât o producție naturală” (p. 181).

Chiar dacă animalele se bucură de anumite forme de sociabilitate și de semnificare, acestea nu sunt „utilizări” pentru Biletzki, ci caracteristici naturale care trebuie considerate „a-sociale… a-politice” și „a-lingvistice” (p. 182). Datorită faptului că limba este o „creație umană”, Biletzki consideră că ea este cea care „lasă loc pentru alegere și pentru structura socială, pentru acțiunea morală și pentru sensibilitatea politică” (p. 186). Cu toate acestea, Biletzki nu demonstrează de ce aceste utilizări variate pe care oamenii le acordă limbajului nu ar putea însemna pur și simplu că limbajul uman însuși este un produs natural. Trebuie să știm mai multe despre distincția între limbaj animal/limbaj natural și cea între limbaj uman/limbaj artificial, pentru că, după cum susține Biletzki, dacă vom gândi limba în mod pragmatic, putem „rezolva trecerea de la natural […] la socio-politic […] prin recunoașterea socialului care subzistă în mod inerent în natural” (p. 134). Dar de ce ar trebui să tratăm această trecere socializând naturalul – umanizând lupul – în loc să naturalizăm socialul – animalizând umanul? Biletzki consideră că înțelegerea teoriei limbajului a lui Hobbes dintr-o perspectivă pragmatică ne va ajuta să „diminuăm distanța dintre Aristotel și Hobbes prin indicarea faptului că omul pentru om este lup vorbitor – și, prin urmare, nu este deloc lup” (p. 135, s.a.). Dar de ce un lup vorbitor nu este deloc un lup?

Pe scurt, Pettit și Biletzki încearcă să rezolve ambiguitățile din teoria lui Hobbes prin distingerea între creaturi lingvistice și creaturi non-lingvistice. Pe de altă parte, prin impunerea unui lup vorbitor care nu mai este lup deloc, așa cum procedează Biletzki, sau prin închiderea animalității omului într-o stare naturală, primară, ne-vorbită, așa cum face Pettit, sunt lăsate pe dinafară atât (ne)deosebirea potențial productivă între om și animal din teoria politică a lui Hobbes, cât și invitația acestuia la contestarea proiectului umanist.

Skinner adoptă o poziție diferită, chiar dacă tot umanistă, prin care repune filosofia politică a lui Hobbes în relație cu umanismul renascentist.38 Contextualismul lui Skinner se desparte de marile narațiuni istorice și oferă o importantă revizuire pentru acele sedimentări în istorie ca lucruri naturale a unor perspective contestabile încă cu privire la libertate.39 Dar din moment ce Școala de la Cambridge privilegiază actele de vorbire și intenționalitatea auctorială, anumite sedimentări istorice persistă: non-animalitatea umană este asumată pentru ea însăși, iar animalizarea omului, atât de provocatoare la Hobbes, este lăsată complet pe dinafară, ca să nu mai vorbim de centralitatea ei în contextul în care a apărut, dacă nu și în al nostru.

Interpretarea umanistă a lui Hobbes făcută de Skinner se află în strânsă legătură cu o dezbatere a istoricilor despre periodizare: problema dacă Hobbes este un reprezentant al umanismului renascentist târziu sau al unui „scientism” modern timpuriu.40 Această împărțire știință vs. studia humanitatis îl determină pe Skinner să reducă importanța antiumanismului puternic al lui Hobbes la un dialog critic cu virtuțile clasice ale umanismului precum elocvența și prudența.41 Pentru Skinner, Hobbes este un critic al virtuții umaniste din interior, nu un apărător al politicilor non-umaniste – unul care răstoarnă virtutea (virtue) într-o fostă virtute (weretue).42

În opoziție cu istoricii republicani care acționează în interiorul consensului umanist, Erica Fudge cercetează posibilitatea existenței unui non-umanism renascentist.43 Ea se axează pe instabilitatea diviziunii uman-animal prezente în anii de formare a lui Hobbes din Anglia elisabetană și iacobină.44 Fudge arată că în Anglia de la sfârșitul secolului al XVI-lea și începutul secolului al XVII-lea, „multe vicii – beția excesivă, lăcomia, desfrâul […] – erau reprezentate ca având puterea de a transforma oamenii în animale sălbatice”45. Prin intermediul acestor descrieri, Fudge găsește o „logică în care oamenii pot să devină animale prin acțiunile lor”46. Ea trimite la Burton pentru a arăta cum eșecul de a controla stări afective precum deprimarea (dar și altele ca bucuria, frica sau reacțiile corporale precum râsul) erau considerate capabile de a neliniști sfera umană în totalitatea ei: în cuvintele lui Burton, era important de stabilit „prin ce diferă un om de un câine”47. Fudge ne oferă posibilitatea de a vedea că în Renașterea târzie, precum și în modernitatea timpurie din Anglia, noțiuni precum „râs de câine”48, „melancholia canina”49 și „insania lupina”50 erau folosite pentru a descrie ceea ce era considerat drept iruperea necontenită a animalului în eu, producătoare a unui domeniu obscur capabil să pună la îndoială presupusul caracter natural al superiorității umane nu doar în relație cu alte creaturi, ci și în relația omului cu propria animalitate. Această zonă-limită deschide, după cum urmează să arăt, noi moduri de a interpreta studiile lui Hobbes.

IV. O interpretare simptomatică a lui Hobbes

În loc să concepem licantropia ca o simplă afecțiune psihiatrică fără interes pentru teoria politică, o putem înțelege ca un simptom care provine din politicile de animalizare și reumanizare ale lui Hobbes. După cum am arătat deja, Hobbes animalizează omul în starea naturală, dar în același timp mobilizează animalitatea (a furnicilor, a albinelor, dar și pe cea a americanilor nativi) pentru a marca limitele politicului. Din moment ce singura modalitate de a intra în jocul politic este un acord care necesită vorbire articulată și înțelegere, animalele și animalitatea ființelor umane sunt lăsate în afara ordinii politice. Cu toate acestea, eu doresc să arăt că animalitatea se întoarce prin simptomele licantropiei.

După Derrida, animalul este atât ceea ce suntem, cât și cel după care suntem, cu dublul sens pe care îl are a fi după ceva: de a-l vâna și de a-l hăitui, dar și în sensul de a ajunge „după” animal, în sensul biblic al creației și în concepția darwinistă asupra evoluției. În cazul teoriei politice a lui Hobbes, animalul este în mod clar ceea ce suntem și cel după care venim, cu dublul sens pe care îl are a veni după: de a-l vâna și de a-l hăitui în afara sferei politicului, dar și în sensul de a ajunge „după” animal în starea naturală. După cum vom vedea, paradoxul de a fi atât lup cât și ce vine după lup generează o logică alternativă și o genealogie. O licologie, după cum o numește Derrida, nu este logica și genealogia unei auto-clarități suverane care să facă cercuri complete prin vorbirea articulată și prin conștiința de sine, ci un cerc vicios în care sinele suveran este pe cale de a se transforma în ceva diferit de el însuși: un animal.51

a) Flămând ca un lup

Un simptom specific al licantropiei în teoria politică a lui Hobbes este figura recurentă a voracității lupești. Atunci când Hobbes laudă posibilitățile deschise înaintea omului odată cu apariția vorbirii, el își arată preferința pentru verbozitate în dauna voracității. După el, vorbirea îi ajută pe oameni să depășească cu mult „condiția altor animale” (OM 39). Fără vorbire, spune Hobbes, „nu ar exista societate, nici pace și, prin urmare, nici disciplină; ci, dimpotrivă, mai întâi sclavie, apoi singurătate și, ca locuințe, peșteri” (OM 40). Limbajul îi permite omului să facă acorduri și legi, și asta este ceea ce îl deosebește de existența animalică: „înainte ca acordurile și legile să fie întocmite, nici binele, nici răul public nu au fost considerate naturale printre oameni mai mult decât erau printre animale” (DC 43).

Frontispiciul de la De Cive exemplifică ceea ce Richard Ashcraft numește „politicile omului sălbatic” la Hobbes.52 Cadranul din dreapta jos reprezintă imaginea libertății naturale îmbrăcate sumar cu frunze, înarmate cu arc și săgeată. Skinner afirmă că figura seamănă cu acuarela lui John White care portretizează viața americanilor nativi, folosită pentru a ilustra raportul lui Thomas Hariot despre locuitorii originari din Virginia.53 În fundal, un grup de sălbatici îl vânează pe unul de-al lor cu bâte și săgeți. Și mai în spate, în dreapta, două figuri umane stau aplecate deasupra a ceea ce pare să fie un membru uman pe un postament, probabil preparându-l pentru a fi mâncat. În completare, o felină prădătoare este inclusă în spatele scenei, în spatele gardului care înconjoară satul, exprimând ideea că, în starea naturală a omului, singura lege este a mânca sau a fi mâncat.54

Probabil ca răspuns la regula devorării de pe frontispiciul de la De cive, ilustrația care deschide Leviathan înfățișează un corp politic, cu trăsături umane ușor de recunoscut, care a reușit încorporarea completă a subiecților săi, într-o cuprinzătoare și puternică „singură persoană” sau „om artificial”, cu viața și membrele intacte (L 144, 149, s.a.). Totuși, după cum afirmă Norman Jacobson, gigantica și maiestuoasa figură umană care se înalță deasupra orașului, ținând o sabie și un sceptru, poate fi interpretată și ca o imagine șocantă a devorării: „Suveranul și-a devorat subiecții, i-a încorporat în propria ființă, în timp ce ei, privind la devorator, sunt încremeniți de groază.”55 Pentru Jacobson, ceea ce pare a fi un contrast între devorant și vocal este mai mult o complementaritate. Dacă Leviathan și-a înfulecat [wolfed down] supușii, diferența crucială între devorare și folosirea vocii este aceea că, în timp ce în starea naturală indivizii sunt tot timpul pregătiți să fie vânați, în corpul politic ei sunt tot timpul deja devorați, dar intacți. Dar este adevărat acest lucru? Reușește Leviathan să-și încorporeze supușii fără să-i dezintegreze? Și, până la urmă, cine (sau ce) este Leviathan?

Leviathan este reprezentat pe frontispiciu cu trăsături umane recognoscibile, dar o simplă genealogie a acestei creaturi mitice sugerează o descendență mult mai animalică. Cercetătorii din științele umaniste și comentatorii lui Hobbes au reușit să arate semnificațiile variate pe care Leviathan le-a avut de-a lungul secolelor, de la monstrul marin din Cartea lui Iov, și șarpele lui Isaia 27:1, până la asocierile cu un crocodil sau cu o balenă din secolul al XVII-lea.56 Nu voi adăuga mai multe imagini pentru acest simbol deja proteic. Toate acestea sunt suficiente pentru a arăta că frontispiciul cărții lui Hobbes dă o formă umană unei imagini care a stat mult timp ca simbol pentru animalitate. Din moment ce devorarea Leviathanului este o soluție pentru o stare naturală animalică și vorace, Hobbes pare să fie prins într-un cerc vicios care adoptă ideea unui om eliberat complet de creaturalitate [creatureliness] (după cumar pune problema Skinner, Pettit și Biletzki).

Dar discuția lui Hobbes despre voracitatea Leviathanului este importantă și într-o altă direcție: foamea acestuia amenință să submineze stabilitatea și integritatea omului în propria teorie politică. În capitolul 29 din Leviathan, Hobbes folosește câmpul semantic al mâncatului și al tulburărilor digestive pentru a caracteriza câteva dintre greutățile întâmpinate în procesul de transformare a comunității politice în ceva închegat și puternic: un corp politic. Spre exemplu, Hobbes înțelege problema limitei expansiunii imperiale prin semnalarea unui „apetit insațiabil sau bulimie pentru lărgirea stăpânirii” (L 230). Mai mult, el nu pune „dezordinea intestinală” (p. 221) doar pe seama erorilor făcute de om pentru a institui o comunitate [commonwealth], ci, mai mult, compară multele societăți dintr-o comunitate cu „mai puțin comuna bogăție din măruntaiele unui mai mare, cum ar fi viermii în măruntaiele unui om al naturii” (p. 230). În același sens, Hobbes îi compară pe cei care, „animați de false doctrine”, îndrăznesc să pună la îndoială puterea absolută, cu „mici viermi” sau paraziți intestinali pe care, Hobbes ține să clarifice tehnic, „medicii îi numesc ascaride” (p. 230). Astfel, chiar și atunci când Hobbes pune vorbe în gura noastră pentru ca astfel să putem intra în comunitatea politică, deci ca oameni, instituiți ei înșiși astfel prin spunere – „Eu însumi autorizez și renunț la drepturile mele în favoarea guvernării” –, patologia ființei încorporate într-un stat suveran este încă vizibilă ca simptom al unui corp politic care devorează sau este devorat. Cum poate fi garantată integritatea ființei umane – a vieții și a membrelor sale, dar și a umanității sale – în mijlocul unei asemenea voracități înconjurătoare?

Totodată, tropul voracității apare în relație cu temporalitatea prelungită, considerată de Oakeshott o caracteristică a singularității umane; de altfel, acesta afirmă că, pentru Hobbes, foamea animală este foamea momentului. După Hobbes, oamenii sunt diferiți prin dorința lor de a cunoaște sau, cel puțin, prin capacitatea lor de a anticipa lucrurile, de a ști ce sa va întâmpla cu ei în timpul care va să vină; ei nu sunt mulțumiți de bunăstarea prezentă. Acest lucru produce curiozitate, dar și dorință, după cum am văzut mai devreme. Hobbes susține în De Homine că „omul depășește în rapacitate și cruzime lupii, urșii și șerpii, care nu sunt rapace decât dacă sunt înfometați și nu sunt cruzi decât dacă sunt provocați, în timp ce omul este hămesit chiar și de foamea din viitor” (OM 40). Dar de ce folosește Hobbes figura voracității lupești tocmai pentru a descrie acea temporalitate prelungită pe care Oakeshott o atribuie în exclusivitatea oamenilor? În ciuda a ceea ce afirmă Oakeshott, Hobbes pare să arate că preocuparea omului pentru viitor îl face și mai animalic.

b) Persoana melancolică

Preocuparea pentru viitor ca însușire a omului este, pentru Hobbes, în strânsă relație cu melancolia, o perspectivă despre care nu vorbesc mulți comentatori. Hobbes nu se referă la melancolic de mai mult de trei ori în opera sa (EL 40; L 58, 59), și, de aceea, ocolirea acestui subiect este de înțeles. Cu toate acestea, o înțelegere literală a termenului poate fi nepotrivită. După cum am arătat în introducere, în Europa modernității timpurii melancolia era o noțiune nestatornică, plină de sensuri, și un subiect dezbătut asiduu în Anglia.57 Chiar dacă fac referire la un sens mai restrâns al melancoliei (care nu include licantropia), cercetătorii italieni Gianfranco Borrelli și Mauro Simonazzi sunt primii care descriu implicațiile discuției lui Hobbes despre melancolie în înțelegerea teoriei politice a acestuia. Voi schița aici cercetările lor, pentru că pun în lumină un aspect important cu privire la argumentul meu despre licantropie: recurența acesteia în încercarea terapeutică a lui Hobbes de a reduce melancolia.

Borrelli înțelege melancolia lui Hobbes ca un obstacol în calea supunerii și a rațiunii politic. Teoria politică a lui Hobbes, afirmă el, încearcă să restrângă și să reducă „dinamica distructivă”, la fel ca „frica de o moarte violentă, de suferință mentală sau de maladie spirituală”58. Dimensiunea terapeutică a teoriei politice hobbesiene este astfel demascată, în sensul că instabilitatea mentală și spirituală pot fi traduse ca instabilitate a corpului politic. O instanțiere a acestei preocupării terapeutice apare în bine-cunoscuta discuție cu privire la Prometeu, omul prevăzător care „privind mult prea înaintea lui, cu grija viitorului, are inima roasă în continuu de frica morții […]; iar anxietatea lui nu are nici odihnă, nici pauză, decât în somn” (L 76). Deși Hobbes menționează că maladia-cheie a omului prevăzător este anxietatea, Borrelli consideră, legându-l pe Hobbes de Burton, că există și o legătură cu melancolia aici.

Burton se referă și el la Prometeu în The Anatomy: „Un om melancolic […] legat de Caucaz.”59 Borrelli susține că omul prevăzător poate fi considerat melancolic, și consideră că această maladie este datorată eșecului „politicii transcendenței” încercate de puterile ecleziastice, care nu au reușit să „lege scopurile pe termen lung, în special securitatea vieții și salvarea spirituală, cu scopurile aflate aproape de interesele individuale” (p. 92). Această melancolie religioasă poate avea implicații „antipolitice” pentru proiectul lui Hobbes, afirmă Borrelli, așa cum individul melancolic rezistă ordinii consacrate a lui recta ratio, cea care îi scoate pe indivizi din starea naturală și îi așază în commonwealth. Borrelli merge până acolo încât accentuează „valoarea politică” a „tratamentului nebuniei și al melancoliei”, considerate ca având „efecte sfâșietoare pentru unitatea politică a Statului”, și consideră că acolo există „o componentă internă a fiecărui subiect, care nu va putea fi guvernată niciodată pe de-a-ntregul” (pp. 95-96).

Simonazzi găsește și el legături între Burton și Hobbes. Acolo unde Burton practică introspecția, disecându-și propriile tendințe melancolice, încrezător că „printr-un sentiment comun” îi poate ajuta pe alții, Hobbes celebrează introspecția pentru că aceasta este o cheie a artei de a guverna, din moment ce conducătorul „trebuie să vadă în el însuși, nu un om anume sau altul, ci om-menirea [Man-kind]”60 (L 11). Simonazzi se axează pe trăsătura particulară a psihologiei umane hobbesiene, punctată de asemenea de Borrelli: proiecția în viitor. În interpretarea sa asupra lui Hobbes, Simonazzi afirmă că „omul, ca opus al animalului, are o scară a timpului dilatată, nu trăiește doar în prezent și doar pentru imediat, ci cunoaște dimensiunile trecutului și ale viitorului” (p. 46). În timp ce animalele sunt captive în clipa prezentă, în satisfacerea dorințelor corporale imediate (foamea sau poftele sexuale), ființa umană reclamă „dimensiunea viitorului […] pentru satisfacerea plăcerilor minții (p. 46). În mod paradoxal, Simonazzi consideră că melancolia produsă de această „scară temporară dilatată” este tocmai ceea ce separă oamenii de animale, și conchide că melancolia este „o boală proprie și exclusivă a omului” (p. 40).

Borrelli și Simonazzi sunt îndreptățiți să descopere o dimensiune terapeutică a teoriei politice hobbesiene. Cu toate acestea, mă despart de diagnosticul lor, pentru că ascunde legătura dintre melancolie și animalitate, și preface melancolia în ceva specific oamenilor. În felul acesta, Simonazzi reîntărește consensul umanist: el transformă ceea ce eu cred că este un simptom al indistincției uman-animal într-o marcă a umanului însuși. Este ironic să găsești temeiul distincției dintre uman și animal într-o scară temporară dilatată care, pentru Hobbes, nu doar că separă oamenii de animale, dar, în primul rând, preschimbă oamenii în creaturi mai vorace decât lupii (OM 40). Mai mult, nici Borrelli, nici Simonazzi nu încearcă să găsească alte legături intertextuale între Hobbes și Burton. Burton îi descrie pe licantropi ca pe niște persoane care „aleargă noaptea obsedați de morminte și câmpuri, și nu pot fi convinși prin asta că sunt lupi sau alte animale”, și vorbește despre cazul unui bărbat olandez „obsedat de morminte și care se ținea în cimitire”61. Când Hobbes descrie el însuși persoana melancolică, spune că el sau ea este caracterizat(ă) de „obsesia singurătății și a mormintelor” (L 54).

Pe scurt, imaginea hobbesiană a melancolicului indică un lup în haine de om. Terapia hobbesiană pentru această creatură melancolică se află în limitele alinării suveranității care, până la urmă, nu face altceva decât să reproducă ea însăși simptomele de licantropie pe care încearcă să le atenueze. Chiar dacă Borrelli și Simonazzi observă melancolicul, ei neglijează participarea acestuia la circularitatea vicioasă a îndolierii creaturale [creaturely mournfulness]. O trimitere la Saturn, regele mitic al Epocii de Aur, ne va ajuta să legăm această circularitate vicioasă de problema suveranității.

c) Saturn și câinele turbat

Hobbes face trimitere la mitul lui Saturn în contextul unei discuții despre doctrinele care justifică faptul „că un rege-tiran poate, în mod drept, să fie condamnat la moarte” (DC 96-96). Hobbes contestă interpretarea timpurie modernă, antimonarhistă, a textelor antice și amintește că „ei [anticii] venerau puterea supremă […]. Prin urmare, aceștia nu obișnuiau, așa cum se întâmplă în zilele noastre, să se asocieze cu spirite ambițioase și infernale la ruinarea totală a statului” (p. 97). Imaginea lui Saturn este introdusă în acest context ca un exemplu al felului în care anticii „au ales să împacheteze știința justiției în povestiri cu tâlc” (p. 97). După cum spune Hobbes: „De aceea a fost pace și o epocă de aur, care nu s-au încheiat înainte ca Saturn să fie expulzat, înainte de a fi considerat drept să ridici armele împotriva regilor” (p. 97).

Dar pledoaria lui Hobbes pentru o supunere pașnică față de autoritatea monarhică, în concordanță cu exemplul „anticilor”, spune doar jumătate din mitul lui Saturn. Cealaltă jumătate este acoperită de Benjamin: mitul lui Saturn este în același timp mitul saturnian al refuzului suveranității. Benjamin îl descrie pe prințul saturnian ca pe „cineva care a fost mușcat de un câine turbat, care a avut coșmaruri terifiante și este înspăimântat fără niciun motiv”62. Conform mitului comentat de Benjamin, Cronos-Saturn, fiul Geei și al lui Uranus, a condus o rebeliune a titanilor împotriva tatălui său. Ca urmare, Uranus a fost detronat și emasculat de Cronos. Apoi, marcat de o profeție care spunea că el însuși va fi detronat de unul dintre copiii săi, Cronos își devora copiii de îndată ce se nășteau.63 Astfel, comentariul lui Benjamin asupra „conceptului Cronos” unește dispoziția fricoasă a melancolicului cu voracitatea lupului.64

Dar, după Hobbes, câinele turbat nu se găsește în conducător, ca la Benjamin, ci în acei supuși care se opun monarhului în numele libertății anticilor. Hobbes consideră că anumiți gânditori, influențați de scriitori greci și latini, răspândesc opinia că „supușii dintr-un stat popular [Popular Common-wealth] se bucură de libertate; dar cei din monarhie sunt cu toții sclavi” (L 226).Aceștia sugerează că este drept să omori un rege, chiar dacă „ei nu spun regicid, adică uciderea unui rege, ci tiranicid, adică uciderea unui tiran” (p. 226). Hobbes gândește ca un terapeut și compară efectele pernicioase ale „scriitorilor democrați” (p. 226) cu „veninul” transmis prin „mușcătura unui câine turbat”, venin ale cărui efecte afectează omul ca și când „s-ar chinui să-l transforme în câine” (p. 226). La fel ca Howell, care nota că Anglia din vremea războiului civil ar putea fi numită „Insula câinilor”, și la fel ca Burton, care era preocupat de imperativul de a distinge între om și câine, Hobbes vede în „câinii turbați” democratici o amenințare (probabil și o alternativă) la adresa efortului său de a umaniza sfera politică. Dacă oamenii sunt câini turbați pentru alți oameni, gândește Hobbes, este posibil ca voracitatea lupească atotcuprinzătoare să devină mult prea presantă. Lăsate neatinse de umanizarea lui Hobbes, anarhia și voracitatea lupească ar domni fără rival.

Scurta incursiune a lui Hobbes în politicile rabiei poate fi legată din nou de discuția lui Burton despre aceeași boală. Burton examinează simptomele rabiei sau ale hidrofobiei imediat după ce termină cu licantropia. Hidrofobia, spune Burton, poate produce efecte licantropice, din moment ce sindromul include lătratul și urlatul: oamenii afectați de rabie se comportă de parcă s-ar fi transformat în câini sau în lupi.65 În acest punct, convulsiile metamorfice ale creaturii care ia viață sub argumentația lui Hobbes sunt destul de greu de deslușit și de urmărit. Dar, dincolo de această dificultate, putem observa teoria politică a lui Hobbes în ambiguitatea fascinantă a intervenției ei terapeutice: este în același timp atât antidot, cât și otravă; luptă împotriva simptomelor licantropiei, dar le și reînvie; se străduiește să umanizeze politicul, dar începe prin animalizarea ființei umane.

În lumea hobbesiană a melancolicilor fricoși, politicul este despre fobii, și astfel Hobbes trece de la hidrofobie la tiranofobie: „Așa că atunci când monarhia este din nou mușcată violent de acei scriitori democrați care mârâie la această stare, nu se vrea nimic altceva decât un monarh puternic – lucru provenit dintr-o anumită tiranofobie sau frică de a fi guvernat cu fermitate – pe care, atunci când îl au, îl detestă” (L 226). De fapt, acestor câini turbați în haine de om, acestor vârcolaci le este teamă să nu fie luați sclavi de monarhie. După Hobbes, un supus al monarhiei nu este sclav pentru că „nu este împiedicat să facă ceea ce are voință să facă” (L 146): supușii monarhiei nu sunt ținuți în lanțuri. În orice caz, din cauza fricii de a ajunge sclavi, oamenii se poartă de parcă ar fi câini turbați, urlând la și mușcând un tiran care, după Hobbes, nici măcar nu există. Hobbes însuși folosește conceptul „frică nemotivată” în legătură cu melancolia (p. 54). Dacă melancolia creează o teamă care nu are nicio cauză, atunci aceasta este imună în fața formelor de cauzalitate înregimentate de Hobbes în numele păcii: „teama continuă de, și pericolul unei morți violente” (p. 89). După Hobbes, scriitorii care, în loc să ofere un confort al suveranității, amestecă „temerile nemotivate” ale melancoliei, distrug puterea cauzalității și pregătesc terenul pentru mușcătura, mârâitul și urletul care contestă proiectul hobbesian de umanizare politică.

 

 

V. Concluzii

 

Am arătat că opera lui Hobbes poate fi interpretată ca un fel de terapie pentru licantropia melancolică, cea care este atât împrejurarea (Războiul Civil din Anglia) cât și efectul teoriei sale: el animalizează ființa umană în starea ei naturală, definește această formă de existență animală (la fel ca cea a animalelor non-umane) ca non-politică și permite accesul la politic doar prin aparatele umane ale vorbirii și ale raționalității – pe care continuă să le privească în termenii unor entități create.66 În acest fel, încercarea sa de a exclude ca nepolitic nu doar formele animale de viață, ci și câteva comportamente și afecte umane legate de animalitate, pare să nu reușească.

În ciuda a ceea ce susțin cercetătorii umaniști, am arătat, cu ajutorul lui Burton și Howell, dar și prin intermediul lucrării contemporane a lui Fudge, că umorile lupești ale licantropiei oferă posibilitatea de a conceptualiza maladia politică și spirituală a Angliei modernității timpurii. Am demonstrat că teoria politică a lui Hobbes este afectată atunci când încearcă să ne ajute să ne regăsim liniștea: ea alungă animalitatea din sfera politică, dar îi pune în scenă întoarcerea sub forma unei boli prin care un licantrop hălăduiește prin cimitire, probabil (după cum am sugerat) pentru a boci moartea animalității în politică. Această sugestie nu este doar a mea. Ea apare și la Benjamin sau la Derrida, și este mărturisită de un contemporan al lui Hobbes, Margaret Cavendish, autor politic, filosof și poet care l-a cunoscut pe Hobbes. Ea a înțeles aceste simptome ale licantropiei și implicațiile lor atunci când și-a imaginat cum ar arăta o lume hobbesiană: „Atunci când toate părțile acestei lumi s-ar aduna la un loc și s-ar urmări unele pe altele, ar arăta ca o haită de lupi care sperie o oaie sau ca atât de mulți câini care hăituiesc iepuri.”67 Ea a văzut consecința ironică a faptului că Hobbes retrasează opoziția uman/animal doar pentru a ontologiza ca om exact acele creaturi pe care întâi le-a animalizat.

După cum am văzut, acest proces de ontologizare a omului a fost accentuat și extins de Pettit, care a încercat să-l întărească teoretic printr-un proces în doi pași, în care limbajul de-animalizează omul chiar dinainte ca acesta să părăsească starea naturală.68 Eforturile sale au fost dublate de cele ale lui Giorgio Agamben care, în linia republicanismului umanist al lui Pettit și Skinner, este preocupat și el de animalitatea omului în starea naturală hobbesiană. În Homo Sacer, Agamben consideră că animalizarea omului în condiția naturală nu este atât un argument al „vieții naturale”, ci un mod de a introduce o stare de excepție care este întotdeauna deja ascunsă în oraș.69 După Agamben, această excepție creează o zonă de nediferențiere între lup și om care nu poate duce decât la o viață goală, de care te poți lipsi.70 Dar Agamben greșește când consideră că omul-lup este o excepție la Hobbes. Dimpotrivă, omul-lup este exemplar și arată că, dincolo de ce cred Pettit și Agamben, Hobbes nu este sigur dacă ființele umane au sau nu au ceva distinctiv până la urmă. Acolo unde Agamben vede o zonă periculoasă de nediferențiere între lup și om, care are potențialul de a fi dezumanizantă, eu am arătat că ar trebui să privim proiectul de umanizare politică contingentă al lui Hobbes ca fiind afectat de auto-deconstrucție (un cerc vicios), din cauza simptomelor licantropiei melancolice.

Această auto-deconstrucție a proiectului lui Hobbes devine evidentă atunci când acesta conceptualizează rezistența la integrarea în commonwealth ca o dovadă a sălbăticiei, a ceva care nu poate fi îmblânzit. Într-o dezbatere despre cele trei modalități posibile de a părăsi commonwealth-ul și de a te reîntoarce la condiția naturală (respingere sau abdicare, un om renunță la commonwealth după apariția contractului social; statul se destramă sub puterea inamicilor; nu există un succesor), Hobbes scrie: „Și prin aceste trei modalități toți supușii trec de la supunerea civică la acea libertate în care toți oamenii au toate lucrurile; cu alte cuvinte, naturală și sălbatică; pentru că starea naturală are cu civilul [the civil] (adică libertatea de a te supune)același raport pe care pasiunea îl are cu rațiunea, sau un animal cu un om” (DC 204). Acest pasaj conține patru opoziții: stare naturală vs. stat civil, libertate vs. supunere, pasiune vs. rațiune și animal vs. om. Din perspectiva acestui articol, importantă în acest fragment nu este atât simpla relație de proporționalitate desemnată de cele patru seturi de opoziții, cât implicațiile faptului că noțiunile pe care le cuprind sunt comparabile. Astfel, aceste patru perechi nu încearcă doar să stabilească o conexiune alegorică între animal și starea naturală, respectiv între om și statul civil. Ele subliniază totodată următoarea chestiune: orice izbucnire necontrolată a animalului în om provoacă reapariția condiției naturale în statul civil, a libertății în supunere și a pasiunilor în rațiune.

Înțeles astfel, licantropul melancolic este o dovadă a faptului că izbucnirea bestialității în om tulbură o umanitate care nu este niciodată pe deplin consolidată. Dacă atât rațiunea cât și umanitatea sunt vulnerabile la melancolie, nu ar fi prea departe de adevăr să presupunem că celelalte două noțiuni, supunerea și statul civil, pot fi și ele afectate de această condiție. În consecință, animalitatea ființei umane nu e doar dificil de guvernat; se poate dovedi neguvernabilă ca atare – cel puțin în termenii statului descris cu migală de Hobbes. Poate că Borrelli face aluzie la această bestie atunci când vorbește despre „o parte internă a fiecărui subiect care nu va putea fi niciodată guvernată pe de-a-ntregul”71. Aceeași idee pare să o aibă și Yves-Charles Zarka, care îl descrie pe melancolicul hobbesian drept antipolitic.72

Dar ar trebui să nu ne oprim aici, fiindcă licantropul melancolic al lui Hobbes poate fi considerat antipolitic doar dacă acceptăm să gândim umanitatea și politicul în termenii propuși de interpretările umaniste ale lui Hobbes. Prin complicarea și fragmentarea logicii din Leviathan, problema licantropului subminează și logosează [logos] instituția rațiunii politice moderne. Ea ne amintește că încorporarea prin mijloacele logosului sacrifică alte modalități de încorporare care, atunci când sunt negate, revin mereu să bântuie limitele politicității [politicality] umane. În ciuda eforturilor lui Hobbes, urletul și voracitatea se întorc mereu, ca o amintire și ca o rămășiță a unei forme alternative de politică, născocite sub egida unei dispoziții lupești.73 Hobbes nu a reușit să dezvolte el însuși acest repertoriu politic, dar încercarea lui de a animaliza omul în starea naturală ne invită pe noi să o facem.

Regândirea operei lui Hobbes în conformitate cu resursele textuale și contextuale neglijate ale epocii, este capabilă să arate relevanța pe care o are contestarea hobbesiană a excepționalismului și a primatului uman. Această încercare pune accentul și se bazează pe figura omului-lup, al cărui caracter liminal ne amintește de animalitatea ființei umane. E posibil ca homo homini lupus să însemne exact opusul a ceea ce receptarea anterioară a lui Hobbes ne-a făcut să credem: înseamnă că licantropul, devenind animal, inaugurează un nou tip de politică, una care încetează să fie umană, mult prea umană.

1 Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. de Richard Tuck & Michael Silverthorne, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998. Acolo unde nu am precizat altfel, m-am referit la următoarele versiuni ale textelor lui Hobbes: „The Citizen [De Cive]”, în Man and Citizen, ed. de Bernard Gert, Indianapolis, IN, Hackett, 1998, pp. 89-386 (citat în text ca DC); Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2005 (citat în text ca L); „On Man” [„De Homine”], în Man and Citizen, pp. 33-85 (citat în text ca OM); The Elements of Law, Natural and Politic, ed. de Ferdinand Tönnies, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1928 (citat în text ca EL); Behemoth or the Long Parliament, introd. de Stephen Holmes, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1990 (citat în text ca B).

2 Discuțiile despre licantropie în această perioadă îi includ pe: Jean Bodin [1580], On the Demon-mania of Witches, trans. Randy Scott, Toronto, CRRS Publications, 1995, în special cap. 6;Regele James I, Demonology [1597], Charleston, SC, Forgotten Books, 2008), pp. 32, 57; JohnWebster, The Duchess of Malfi[1613], ed. de Kathleen McLuskie & Jennifer Uglow, Bristol,Bristol Classical, 1989; Thomas Adams, „Lycanthropy; or The Wolf Worrying the Lambs” [1615], în The Works of Thomas Adams, Edinburgh, James Nichol, 1862, pp. 109–122; RobertBurton, The Anatomy of Melancholy[1621], introd. by William H. Gass, New York, NewYork Review of Books, 2001, pp. 141-142. Scrierile contemporane despre licantropia clinică în psihiatrie sunt: T. A. Fahy, „Lycanthropy: a Review”, în Journal of the Royal Society of Medicine, nr. 82 (ianuarie 1989), pp. 37-39; K. Koehler, H. Ebel și D. Vartzopoulos, „Lycanthropy and Demonomania: Some Psychopathological Issues”, în Psychological Medicine, nr.20, 1990, pp. 629-633.

3 James Howell, „Letter LVIII, December 1, 1644”, în Epistolœ Ho-Elianœ: The Familiar Letters of James Howell, introd. by Agnes Repplier, New York, Houghton, Mifflin, 1907, 2: 115. Într-o altă scrisoare din 1647, Howell face trimitere la licantropie pentru a justifica Războiul Civil Englez: „A bellowing kind of immanity never raged so among men, insomuch that the whole country might have taken its appellation from the smallest part thereof and be called the Isle of Dogs, for all humanity, common honesty, and that mansuetude, with other moral civilities which should distinguish the rational creature from other animals, have been lost here a good while. […] [A] kind of wolfish humour hath seized upon most of this people, a true lycanthropy, they so worry and seek to devour one another; so that the wild Arab and the fiercest Tartar may be called civil men in comparison of us”, p. 358.

4 Burton, Anatomy, pp. 407, 439.

5 Douglas Trevor, The Poetics of Melancholy in Early Modern England,Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2004, p. 127.

6 Câțiva biografi și comentatori se vor întreba dacă a fost: Oliver Lawson Dick, ed., Aubrey’s Brief Lives, Jaffrey, NH, Davide R. Godine, 1999, p. 153; Aloysius Martinich, Hobbes:A Biography, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1999, pp. 7, 23; Conal Condren, „The Persona of the Philosopher and the Rhetorics of Office in Early Modern England”, în The Philosopher in Early Modern Europe: The Nature of a Contested Identity, ed. Conal Condren etal., Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 84; Arnold W. Green, Hobbes and Human Nature, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1993, p. 26.

7 Unii comentatori consideră că Hobbes și Burton fac parte din câmpuri disciplinare diferite: primul aparține teoriei politice, iar cel de-al doilea aparține istoriei psihiatriei. Dar această ruptură disciplinară nu a fost tot timpul atât de evidentă. Există dovezi textuale care arată că Hobbes a fost conceput ca un precursor al studiilor psihiatrice moderne, iar Burton a fost studiat ca gânditor politic. Vezi: Richard Hunter și Ida Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry 1535-1860: A History Presented in Selected English Texts, London, Oxford Univ. Press, 1963 și J. W. Allen, English Political Thought: 1603-1660, London, Methuen, 1938.

8 Robert Yarrow, Soveraigne Comforts for a Troubled Conscience,London, G. Purslowe, 1619.

9 Pentru reconstruirea înțelegerii teologice a licantropiei (cu accent pe contextul francez), vezi: Nicole-Jacques Lefèvre, „«Such an Impure, Cruel and Savage Beast…»: Images of the Werewolf in Demonological Works”, în Werewolves, Witches and WanderingSpirits: Traditional Beliefs & Folklore in Early Modern Europe, ed. de A. Edwards, Kirksville, MO, Truman State Univ. Press, 2002, pp. 181-198. Pentru descrierea licantropiei ca boală psihică, vezi James, Demonology și Burton, Anatomy.

10 Pentru comentariile lui Hobbes despre folosirea analogiei organice, vezi: Gil Harris, ForeignBodies and the Body Politic: Discourse of Social pathology in Early Modern England, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998, pp. 141-143.

11 Benjamin îl citează pe Sancho Panza: „Mâhnirea nu a fost predestinată animalelor, ci oamenilor, dar dacă oamenii nu trec peste ea, devin animale” (p. 146). Walter Benjamin, The Originof the German Tragic Drama, trans. John Osborne, London, Verso, 2003.

12 Benjamin, Origin, pp. 144, 156.

13 Benjamin, Origin, pp. 144, 150, 152.

14 Pentru o interpretare a lui Benjamin care pune accentul pe felul în care tratează acesta formele de viaţă non-umane, vezi: Walter Benjamin’s Other History: Of Stones, Animals, Human Beings and Angels,Berkeley & Los Angeles, Univ. of California Press, 1998. În opera lui târzie, Derrida este preocupat adeseori de potenţialul deconstructiv al problematicii animalului. Vezi: TheAnimal that Therefore I am, ed. Marie-Louise Mallet, trans. David Wills, New York, Fordham Univ. Press, 2008 şi The Beast & the Sovereign, vol. I, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2009.

Am ales să traduc conceptul lui Hobbes „state of nature” cu „stare naturală” pentru a păstra deschisă comunicarea cu acele texte care, istoric, au preferat traducerea aceasta, și au inclus-o în tradiția discursului filosofic românesc. Trebuie să precizez aici, totuși, că o alternativă cel puțin la fel de potrivită (dacă nu mai potrivită) este „statul naturii”. De aceea, rog cititorul să aibă în minte și această variantă posibilă, măcar pentru faptul că ea reușește să evite ideea de anterioritate temporală a acestei forme de organizare pe care o presupune traducerea tradițională – mai ales după contactul ei cu opoziția binară natură/cultură –, dar care îi era străină lui Hobbes.

15 Vezi Helen Thornton, State of Nature or Eden? Thomas Hobbes and His Contemporaries on the Natural Condition of Human Beings, Rochester, NY, Univ. of Rochester Press, 2005,în special cap. 3, şi Pat Moloney, „Leaving the Garden of Eden: Linguistic and PoliticalAuthority in Thomas Hobbes”, în History of Political Thought vol. 18, nr. 2, 1997, pp. 242-266.

16 Samuel Parker, A Discourse of Ecclesiastical Politie, London, Martyn, 1670, pp. 126, 125.

17 Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Originall of Government, Upon Mr Hobs Leviathan”, în Patriarcha and Other Writings, ed. Johann Sommerville, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1991, p. 188.

18 John Bramhall, The Works of the Most Reverend Father in God, John Bramhall, Oxford, Parker, 1844, cap. 4, p. 551.

19 Bramhall, Works, cap. 4, p. 95.

20 William Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr. Hobbes His Leviathan, and His Other Bookes, London, John Grismond, 1663, p. 142.

21 Edward Hyde, Earl of Clarendon, „A Brief View and Survey of the Dangerous and pernicious Errors to Church and State in Mr Hobbes’s Book, Entitled Leviathan” [1676], în Leviathan: Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes, ed. G. A. Rogers, Bristol, Thoemmes Press, 1995, p. 195.

22 Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe [1678], New York, Gould & Newman, 1838, p. 310.

23 John Vesey, în Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes,Cambridge, Cambridge Univ. Press,1962, p. 57.

24 „Creaturile sociale [animalele politice] sunt considerate astfel pentru că au în vedere un obiect comun; această caracteristică nu este comună tuturor creaturilor gregare. Asemenea creaturi sociale sunt omul, albina, viespea, furnica și cocorul” (1.1.488a11-488a12). Vezi Aristotel, „History of Animals”, în The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Bollingen Series LXXI, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 1984, vol. 1, p. 776. Pentru o înțelegere zoologică a aristotelianului politikon zoon, vezi: David J. Depew, „Humans and Other Political Animals in Aristotle’s History of Animals”, în Phronesis, vol.40, nr. 2, 1995, pp. 156-181.

25 „Așadar, dacă formele timpurii de societate sunt naturale, atunci și statul este, pentru că el este finalitatea lor, iar natura unui lucru este finalitatea acestui lucru”, Aristotel, The Politics and the Constitution of Athens, ed. Stephen Everson, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2009, p. 13.

26 Hobbes, On the Citizen, p. 101.

27 Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1993, p. 100.

28 Keith Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800, London, Oxford Univ. Press, 1996, p. 62.

29 Contemporanii lui Hobbes tindeau să creadă că albinele sunt animale politice. Cartea Feminine Monarchie, de apicultorul Charles Butler, susținea că albinele au o formă de organizare politică asemănătoare cu monarhia, sub conducerea unei albine-regină. Cartea a fost foarte populară printre cititorii englezi, ajungând la trei ediții (1609, 1623 și 1634) în timpul vieții lui Hobbes. Vezi: Charles Butler, The Feminine Monarchie or a Treatise Concerning Bees and the Due Ordering of Them, Oxford, Ioseph Barnes,1609.

30 Mă refer aici la studiul lui Philip Pettit despre înțelegerea limbajului la Hobbes. Vezi Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 2008 (în continuare citat în text).

31 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, New York, Telos, 2003, p. 95.

32 Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, cuvânt înainte de Paul Franco, Indianapolis, IN, Liberty Fund, 1975, p. 75.

33 Această presupunere intuitivă despre un provincialism moral uman devine din ce în ce mai dificil de susținut. Într-un articol problematizant, Kennan Ferguson pune la îndoială prioritățile implicate în efectul de contagiune despre care vorbește Oakeshott și arată că afilierile noastre morale transgresează granițele dintre specii. Ferguson arată cu puși în fața alternativei de a cheltui bani și de a consuma timp pentru a vindeca boala câinelui familiei sau de a oferi aceeași cantitate de bani și a petrece același timp pentru o cauză umanitară (fondurile Crucii Roșii și ale ONU pentru ajutorarea celor în nevoie), mulți oameni ar alege bunăstarea câinelui. Vezi Kennan Ferguson, „I ♥ My Dog”, în Political Theory, vol. 32, nr. 3, 2004, pp. 373-395.

34 Oakeshott, Hobbes on Civil Association, ed. cit., p. 85.

35 Metafora spanielului a fost comună în perioadă. Vezi Karl Josef Höltgen, „Clever Dogs and Nimble Spaniels: On the Iconography of Logic, Invention, and Imagination”, în Explorations in Renaissance Culture, vol. 24, 1998, pp. 1-36. Pentru un studiu care se axează pe utilizările retorice ale „motivului lupului”, vezi „Cécile Voisset-Veysseyre, „The Wolf Motif in the Hobbesian Text”, în Hobbes Studies, vol. 23, nr. 2, 2010, pp. 124-138.

36 Hobbes descrie curiozitatea drept „un apetit pentru cunoaștere”, și afirmă că aceasta a contribuit nu doar la „inventarea numelor, ci și [la] presupunerea că toate lucrurile au o cauză”, Hobbes, The Elements, pp. 34, 35.

37 Anat Biletzki, Talking Wolves: Thomas Hobbes on the Language of Politics and the Politics of Language, Dordrecht, Kluwer, 1997, p. 181. (În continuare citat în text.)

38 Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1997.

39 Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998.

40 În acest caz, politicile periodizării istorice sunt o chestiune centrală. Newman arată că „barocul” este adeseori exclus de o narațiune a progresului care face trecerea între „Renașterea târzie” și „modernitatea timpurie.” Vezi: Jane O. Newman, „Periodization, Modernity, Nation: Benjamin between Renaissance and Baroque”, în Journal of the Northern Renaissance, vol. 1, nr. 1, 2009, pp. 19-34.

41 Skinner, Reason and Rhetoric, ed. cit., pp. 262, 292 și 293.

42 Pentru legătura etimologică dintre teutonicul „wer” și latinescul „vir”, vezi: Charlotte F. Otten, „Introduction”, în A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, ed. Charlotte F. Otten, Syracuse, NY, Syracuse Univ. Press, 1986, p. 5.

43 Termenul acesta este introdus de Kevin Curran în recenzia sa „Renaissance Nonhumanism: Plants, Animals, Machines, Matter”, în Renaissance Studies, vol. 24, nr. 2, 2010, pp. 314-322.

44 Erica Fudge et al. (eds.), At the Borders of the Human: Beasts, Bodies and Natural Philosophy in the Early Modern Period, New York, St. Martin’s, 1999; Erica Fudge (ed.), Renaissance Beasts: Of Animals, Humans, and Other Wonderful Creatures, Urbana, Univ. of Illinois Press, 2004; Erica Fudge, Perceiving Animals: Humans and Beasts in Early Modern English Culture, New York, St. Martin’s, 2000; Brutal Reasoning: Animals, Rationality, and Humanity in Early Modern England, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press, 2006.

45 Erica Fudge, „How a Man Differs from a Dog”, în History Today, 5 iunie, 2003, http://www.historytoday.com/Erica-fudge/how-man-differs-dog (7 aprilie, 2012).

46 Fudge, „How a Man Differs…”, loc. cit.

47 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 147.

48 Vezi Fudge, „How a Man Differs…” și „Learning to Laugh: Children and Being Human in Early Modern Thought”, în Textual Practice, vol. 17, nr. 2, 2003, pp. 277-294.

49 Vezi Lawrence Baab, The Elizabethan Malady: A Study of Melancholia in English Literature from 1580-1642 [1951], East Lansing, Michigan State Univ., 1965, p. 44; și Carol Falvo Hefferman, „That Dog Again: Melancholia Canina and Chaucer’s Book of the Duchess”, în Modern Philology, vol. 84, nr. 2, 1986, pp. 185-190. Benjamin vorbește și el despre câine în Albrecht Dürer’s Melencolia, vol. I. Vezi Benjamin, Origin, ed. cit., p. 152.

50 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

51 Derrida consideră că „suveranitatea este o circularitate, o sfericitate de-a binelea. Suveranitatea este rotundă; este o rotunjire […] care poate lua fie forma alternantă a învârtelii, a răsucirii sau a răsucirii simultane […], fie pe cea a identității între origine și concluzie”, Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 2005, p. 13.

52 Richard Ashcraft, „Leviathan Triumphant: Thomas Hobbes and the Politics of Wild Men”, în The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, ed. de Edward Dudley și Maximilian Novak, Pittsburgh, PA, Univ. of Pittsburgh Press, 1972, pp. 141-182.

53 Vezi Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2008, p. 101.

54 În contrast cu peisajul pictat în cadranul din partea dreaptă jos, care are la bază ideea „mănâncă sau vei fi mâncat”, cadranul din stânga jos al frontispiciului arată coexistența pașnică adusă de agricultura umană. După cum a arătat Pagden, agricultura a fost adeseori un subiect important în dezbaterea din secolul al XVII-lea referitoare la faptul dacă americanii nativi sunt sau nu oameni pe de-a-ntregul. Agricultura era o caracteristică definitorie a comunității „umane” civilizate, alături de credința în creștinism. Vezi Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1982, pp. 91, 142.

55 Norman Jacobson, „The Strange Case of the Hobbesian Man”, în Representations, vol. 63, vara 1998, p. 1.

56 Patricia Springborg, „Hobbes’s Biblical Beasts: Leviathan and Behemoth”, în Political Theory, vol. 23, nr. 2, 1995, pp. 353-375; Robert E. Stillman, „Leviathan: Monsters, Metaphors and Magic”, în ELH, vol. 62, nr. 4, 1995, pp. 791-819.

57 Vezi Baab, The Elizabethan Malady, and Angus Gowland, The Worlds of Renaissance Melancholy: Robert Burton in Context, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006.

58 Gianfranco Borrelli, „Prudence, Folly and Melancholy in the Thought of Thomas Hobbes”, în Hobbes Studies, vol. 9, 1996, pp. 89-97

59 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 434.

60 Burton, citat în Mauro Simonazzi, „Thomas Hobbes on Melancholy”, în Hobbes Studies, vol. 19, 2006, p. 37.

61 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

62 Benjamin, Origin, ed. cit., p. 144.

63 Pentru o povestire a mitului, vezi Apollodorus, The Library of Greek Mythology, trans. Robin Hard, Oxford, Oxford Univ. Press, 1999), pp. 27-29.

64 Panofsky și Saxl, citați de Benjamin, în Origin, ed. cit., p. 150.

65 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 142.

66 Thomas Dumm observă umanizarea inclusă în practica vorbirii: „Suntem pregătiți să fim oameni prin conversație […]. Conversația ne împiedică să cădem în patru labe și să începem să urlăm”, Thomas Dumm, „Wolf-Man and the Fate of Democratic Culture: Four Fragments”, în Law, Culture and the Humanities, vol. 1, nr. 2, 2005, p. 183.

67 Margaret Cavendish, „The Blazing World”, în Political Writings, ed. Susan James (Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 74.

68 Conștient de prejudecata umanistă din teoria sa, Pettit afirmă că „deși republicanismul este […] antropocentric în mod fundamental, ne oferă suficiente motivații pentru a fi preocupați și de alte specii”. Dar dacă omul este întotdeauna implicat în dominarea vieții create, atunci de ce ar trebui, pur și simplu, să fim preocupați de alte specii. Ar trebui – în termenii lui Pettit – să fim preocupați de faptul că dominația umană asupra animalelor poate afecta oameni a căror libertate depinde de o relație de non-dominație, așa cum spune Pettit de atâtea ori. Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford, Oxford Univ. Press, 2002, p. 137.

69 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 1998, p. 106.

70Ibid., p. 106.

71 Borrelli, „Prudence, Folly”, loc. cit., p. 96.

72 Yves-Charles Zarka, „The Political Subject”, în Leviathan after 350 Years, ed. de Tom Sorrell & Luc Foisneau, Oxford, Oxford Univ. Press, 2004, p. 171.

73 Posibilitățile deschise de această dispoziție lupească nu încetează să bântuie cultura noastră contemporană democratică, obsedată de valoarea exprimării libere. Pentru o privire contemporană asupra ambivalenței dintre lupul vorbitor și lupul vorbitor, vezi comentariul lui Sarah Hopkins despre filmul Howl, bazat pe faimosul poem al lui Allen Ginsberg: Sarah Hopkins, „Howling for Free Speech”, în The Harvard Crimson, 10 iunie 2010, http://www.thecrimson.com/article/2010/10/5/film-ginsbergs-work (19 octombrie 2010).

Donna Haraway – Un manifest al cyborgului. Ştiinţă, tehnologie şi feminism socialist la sfârşitul secolului XX

Traducere de Sînziana Cotoară

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „A Cyborg Manifesto: Science, technology and socialist-feminism in the late twentieth century”, în Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991, pp. 149-181. O variantă preliminară a acestui text, cu titlul „Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s”, a apărut în Socialist Review, nr. 80, 1985, pp. 65-108.

© 1991 Donna Haraway. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Un vis ironic al unui limbaj comun pentru femei în circuitul integrat

Acest capitol este o încercare de a construi un mit politic ironic, credincios feminismului, socialismului şi materialismului. Credincios, poate, dar mai mult în sensul în care blasfemia este credincioasă, şi mai puțin ca o formă de venerație plină de reverență şi de identificare. Blasfemia a cerut, întotdeauna, să iei lucrurile foarte în serios. Mi se pare cea mai bună poziție care poate fi adoptată în interiorul tradițiilor evanghelice, secular-religioase ale politicii Statelor Unite, inclusiv al politicii feminismului socialist. Blasfemia protejează de majoritatea morală din interior, continuând să pună, în acelaşi timp, accentul pe necesitatea comunității. Blasfemia nu este apostazie. Ironia înseamnă contradicții care nu se transformă în unități mai ample, nici măcar dialectic, înseamnă tensiunea de a ține laolaltă lucruri incompatibile pentru că ambele, sau toate, sunt necesare şi adevărate. Ironia înseamnă umor şi joacă serioasă. Ea este deopotrivă o strategie retorică şi o metodă politică, metodă care mi-ar plăcea să fie mai apreciată de feminismul socialist. În centrul credinței mele ironice, al blasfemiei mele, se află imaginea cyborgului.

Cyborgul este un organism cibernetic, un hibrid între maşină şi organism, o creatură care ține atât de realitatea socială, cât şi de ficțiune. Realitatea socială înseamnă relații sociale vii, este cea mai importantă construcție politică a noastră, o ficțiune care schimbă lumea. Mişcările internaționale ale femeilor au construit „experiența femeilor”, dar au şi scos la iveală sau au descoperit acest obiect colectiv esențial. Această experiență este o ficțiune şi un fapt extrem de politic, esențial. Emanciparea are la bază construirea conştiinței, înțelegerea imaginară a opresiunii şi, astfel, a posibilității. Cyborgul este o chestiune care ține de ficțiune şi de experiența vie care schimbă ceea ce trece drept experiența femeilor la sfârşitul secolului XX. Este o luptă pe viață şi pe moarte, însă granița dintre science-fiction şi realitatea socială este o iluzie optică.

Science-fiction-ul contemporan este plin de cyborgi – creaturi care sunt simultan animale şi maşini, care populează ambiguulumi naturale şi artificiale. şi medicina modernă este plină de cyborgi, de împerecheri între organism şi maşină, fiecare conceput ca un aparat codat, într-o intimitate şi cu o putere pe care istoria sexualității nu le-a întâlnit. „Sexul” cyborgic restabileşte o parte din minunatul baroc reproductiv al ferigilor şi al nevertebratelor (profilactice organice atât de potrivite în lupta împotriva heterosexismului). Replicarea cyborgică este decuplată de la reproducerea organică. Producția modernă pare un vis în care cyborgii colonizează munca, un vis care face coşmarul taylorismului să pară idilic. Iar războiul modern este o orgie cyborgică, codată prin C3I, comandă-control-comunicare-inteligență, o piesă de 84 de miliarde de dolari în bugetul de apărare al SUA în 1984. Voi argumenta de ce cyborgul este o ficțiune care reprezintă realitatea noastră socială şi corporală şi o resursă fantezistă care ne oferă perspectiva unor împerecheri foarte productive.

La sfârşitul secolului XX – epoca noastră, un timp mitic – suntem cu toții himere, hibrizi teoretizați şi fabricați între maşină şi organism; pe scurt, suntem cyborgi. Cyborgul este ontologia noastră; el ne creează politica. Cyborgul este o imagine condensată a imaginației şi a realității materiale deopotrivă, cei doi centri reuniți care structurează orice posibilitate de transformare istorică. În tradițiile ştiinței şi politicii „occidentale” – tradiția rasismului, a capitalismului dominat de bărbați; tradiția progresului; tradiția aproprierii naturii ca resursă pentru producerea culturii; tradiția reproducerii sinelui prin reflexiile celuilalt –, relația dintre organism şi maşină a fost un război de frontieră. Mizele războiului de frontieră au fost teritoriile producției, reproducerii şi imaginației. Acest capitol este o pledoarie pentru plăcerea pe care o produce ştergerea limitelor şi pentru responsabilitatea pe care o necesită construirea lor. El este, totodată, o încercare de a contribui la cultura şi teoria socialist-feministe într-un mod non-naturalist, postmodernist, în tradiția utopică a imaginării unei lumi fără gen, o lume, probabil, fără geneză, dar totodată, poate, o lume fără sfârşit. Incarnarea cyborgului se plasează în afara istoriei mântuirii. şi nici nu măsoară timpul în funcție de o utopie simbiotică orală sau de o apocalipsă post-oedipiană. Aşa cum arată Zoe Sofoulis (1987) în manuscrisul ei nepublicat despre Jacques Lacan, Melanie Klein şi cultura nucleară, Lacklein, cei mai teribili şi poate cei mai promițători monştri din lumile cyborgilor, sunt încorporați în narațiuni non-oedipiene, după o logică diferită a represiunii, pe care este necesar să o înțelegem pentru a supraviețui.

Cyborgul este o creatură a unei lumi postgen; el nu are nicio legătură cu bisexualitatea, simbioza preoedipiană, munca neînstrăinată sau alte idei seducătoare despre plenitudinea organică prin intermediul însuşirii tuturor puterilor părților într-o unitate superioară. Într-un anume sens, cyborgul nu are o poveste originară în sens occidental – o ironie „finală”, de vreme ce cyborgul este totodată şi telosul apocaliptic şi îngrozitor al dominațiilor tot mai mari ale Occidentului asupra individualității ca concept, un sine final, descătuşat, în sfârşit, de orice dependență, un om în spațiu. Orice poveste originară în sensul umanist, occidental, se bazează pe mitul unității, al perfecțiunii, al extazului şi al terorii originare, reprezentat de mama falică de care toți oamenii trebuie să se desprindă – funcția dezvoltării individuale şi a istoriei –, mituri omoloage esențiale fiind înscrise pentru noi cel mai puternic în psihanaliză şi marxism. Hilary Klein a arătat că atât marxismul, cât şi psihanaliza, cu conceptele lor de muncă şi individualitate şi construcție a genului, se bazează pe povestea unității originare din care diferența trebuie să se producă şi să se angajeze în drama dominației tot mai mari asupra femeii/naturii. Cyborgul sare peste etapa unității originare, a identificării cu natura în sensul occidental. Aceasta este promisiunea lui ilegitimă care ar putea conduce la răsturnarea teleologiei sale ca război al stelelor.

Cyborgul este prin excelență dedicat parțialității, ironiei, intimității şi perversității. El este opozițional, utopic şi total lipsit de inocență. Nemaifiind structurat de polaritatea public/privat, cyborgul defineşte un polis tehnologic bazat, în parte, pe o revoluție a relațiilor sociale în interiorul oikos-ului, al căminului. Natura şi cultura sunt reevaluate; prima nu mai poate fi resursa pe care cea de-a doua şi-o apropriază sau o încorporează. În lumea cyborgilor, sunt în joc relațiile care pot forma întreguri din părți, inclusiv relațiile de polaritate şi de dominație ierarhică. Spre deosebire de speranțele monstrului lui Frankenstein, cyborgul nu îşi doreşte ca tatăl său să îl salveze printr-o restaurare a grădinii; cu alte cuvinte, prin fabricarea unui partener heterosexual, prin împlinirea sa printr-un tot, un oraş şi un cosmos perfecte. Cyborgul nu tânjeşte după o comunitate pe modelul familiei organice, lipsite de data asta de proiectul oedipian. Cyborgul nu ar recunoaşte Grădina Edenului; el nu este făcut din țărână şi nici nu tânjeşte să se întoarcă în țărână. Poate că tocmai de aceea vreau să văd dacă cyborgii pot submina apocalipsa întoarcerii în țărână nucleară în dorința lor nestăpânită de a numi Duşmanul. Cyborgii nu sunt reverențioşi; ei nu-şi amintesc cosmosul. Se feresc de holism, dar au nevoie să stabilească o legătură cu lumea – par a avea un simț natural pentru politica frontului comun, dar fără partidul de avangardă. Principala problemă a cyborgilor este, bineînțeles, faptul că sunt progenitura nelegitimă a militarismului şi a capitalismului patriarhal, nemaivorbind de socialismul de stat. Însă progeniturile nelegitime sunt adesea extrem de neloiale față de propriile origini. La urma urmei, tații lor nu au nicio importanță.

Aş vrea să semnalez trei colapsuri fundamentale ale granițelor care fac posibilă următoarea analiză politică-ficțională (politică-ştiințifică). La sfârşitul secolului XX, în cultura ştiințifică americană, granița dintre om şi animal este profund încălcată. Ultimele avanposturi ale specificității au fost corupte, dacă nu chiar transformate în parcuri de distracții. Limbajul, folosirea uneltelor, comportamentul social, evenimentele mentale, nimic cu adevărat convingător nu mai instaurează distincția între om şi animal. şi mulți oameni nu mai simt nevoia unei astfel de distincții; într-adevăr, numeroase ramuri ale culturii feministe afirmă plăcerea legăturii dintre om şi alte ființe vii. Mişcările de susținere a drepturilor animalelor nu sunt negări iraționale ale specificității umane; ele sunt o recunoaştere lucidă a legăturii dintre om şi animal dincolo de ruptura discreditată dintre natură şi cultură. Biologia şi teoria evoluționistă din ultimele două secole au produs simultan organisme moderne ca obiecte ale cunoaşterii şi au redus linia de demarcație dintre oameni şi animale la o urmă estompată reînscrisă în lupta ideologică sau disputele profesionale dintre ştiințele naturii şi ştiințele sociale.

Ideologia biologică-deterministă este numai una dintre pozițiile deschise în cultura ştiințifică pentru a dezbate semnificațiile animalității umane. Ea lasă mult loc oamenilor politici radicali să conteste semnificațiile graniței încălcate.1 Mitul cyborgului apare tocmai acolo unde este transgresată granița dintre om şi animal. Departe de a semnala o izolare a oamenilor de alte ființe vii, cyborgii semnalează o îmbinare tulburător şi atrăgător de strânsă. În acest ciclu al schimbului care are loc în cadrul acestei legături, bestialitatea dobândeşte un nou statut.

A doua distincție problematică este cea între (organismul) animal-uman şi maşină. Maşinile precibernetice puteau fi frecventate; exista întotdeauna spectrul fantomei din maşină. Acest dualism a structurat dialogul dintre materialism şi idealism care a fost instaurat de un produs al dialecticii numit spirit sau istorie, după gust. Însă maşinile nu se puteau, practic, mişca sau construi singure, nu erau autonome. Nu puteau atinge idealul omului, ci îl puteau doar imita. Ele nu erau om, nu erau un autor, ci doar o caricatură a acestui vis masculinist de reproducere. Numai un paranoic putea crede că lucrurile stăteau altfel. Acum însă nu mai suntem atât de siguri. Maşinile de la sfârşitul secolului XX au ambiguizat profund diferența dintre natural şi artificial, dintre minte şi corp, dintre ceea ce se produce şi ceea ce este produs, şi multe alte distincții care erau valabile între organisme şi maşini. Maşinile noastre sunt tulburător de animate, iar noi, înspăimântător de inerți.

Determinarea tehnologică este numai unul dintre spațiile ideologice deschise de reevaluările maşinii şi organismului ca texte codate prin intermediul cărora ne angajăm în jocul scrierii şi interpretării lumii.2 „Textualizarea” tuturor lucrurilor din cadrul teoriei postmoderniste şi poststructuraliste a fost condamnată de marxişti şi de feminiştii socialişti pentru ignorarea ei utopică a relațiilor vii de dominație care fundamentează „jocul” interpretării arbitrare.3 Este, fără îndoială, adevărat că strategiile postmoderniste, la fel ca mitul cyborgului despre care am vorbit, subminează multitudinea de întregi organici (de exemplu, poemul, cultura primitivă, organismul biologic). Pe scurt, certitudinea a ceea ce este considerat natură – sursă de înțelegere şi promisiune a inocenței – este subminată, probabil fatalmente. Autorizarea transcendentă a interpretării e pierdută, şi, odată cu ea, ontologia care stă la baza epistemologiei occidentale. Însă alternativa nu este cinismul sau necredința, adică o versiune de existență abstractă, ca ideile conform cărora determinismul tehnologic distruge „omul” cu ajutorul „maşinii” sau „acțiunea politică semnificativă” cu ajutorul „textului”. Cine vor fi cyborgii este o întrebare fundamentală; răspunsurile sunt o chestiune de viață şi de moarte. şi cimpanzeii şi artefactele au politică, noi de ce nu am avea, atunci (de Waal, 1982; Winner, 1980)?

A treia distincție derivă din a doua: pentru noi, granița dintre fizic şi non-fizic este foarte vagă. Cărțile de popularizare a fizicii despre consecințele teoriei cuantice şi ale principiului indeterminării sunt, într-un fel, echivalentul ştiințific popular al romanelor de dragoste publicate de Harlequin ca indicator al unei schimbări radicale în heterosexualitatea albă americană: ele interpretează eronat, însă se referă la o problemă reală. Maşinile moderne sunt, în esența lor, aparate microelectronice: ele sunt pretutindeni şi nu se văd. Maşinăria modernă este un zeu ireverențios şi parvenit, care ia în derâdere ubicuitatea şi spiritualitatea Tatălui. Cipul de siliciu reprezintă o suprafață pentru scriere; componentele pe care le susține sunt de mărimea unei molecule şi pot fi tulburate numai de zgomotul atomilor, bruiajul suprem pentru partiturile nucleare. Scrierea, puterea şi tehnologia sunt tovarăşi vechi în poveştile occidentale despre originile civilizației, însă miniaturizarea a schimbat felul în care interacționăm cu mecanismul. Miniaturizarea s-a dovedit a fi în strânsă legătură cu puterea; mic nu este atât frumos, cât extraordinar de periculos, ca în cazul rachetelor de croazieră. Să comparăm televizoarele din anii 1950 sau camerele video profesionale din anii 1970 cu televizoarele cu curea care se pun la mână sau camerele video de mână care sunt promovate acum. Cele mai bune maşini pe care le avem sunt făcute din lumină solară; toate sunt atât de uşoare şi de curate pentru că nu sunt altceva decât semnale, unde electromagnetice, o secțiune a spectrului solar, iar aceste maşini sunt eminamente portabile, mobile – o sursă imensă de suferință umană în Detroit şi în Singapore. Oamenii nu sunt nici pe departe atât de fluizi, fiind deopotrivă materiali şi opaci. Cyborgii sunt eter, chintesență.

Tocmai ubicuitatea şi invizibilitatea cyborgilor este motivul pentru care aceste maşinidependente de lumina solară sunt atât de mortale. Ei sunt greu de observat atât din punct de vedere politic, cât şi material. Ei au legătură cu conştiința – sau cu simularea ei.4 Sunt semnificanți mobili care se deplasează în furgonete de-a lungul Europei, împiedicați mai eficient de mrejele vrăjitoreşti ale femeilor strămutate şi atât de nenaturale din Greenham, care înțeleg atât de bine rețelele de putere ale cyborgilor, decât de demersurile militante ale politicii masculiniste mai vechi, al cărei electorat natural are nevoie de locuri de muncă în industria de apărare. În fond, cea mai „grea” ştiință este despre teritoriul în care granițele se confundă cel mai mult, teritoriul cifrelor absolute, al spiritului absolut, al C3I, al criptografiei şi al apărării secretelor de importanță capitală. Noile maşini sunt atât de curate şi de uşoare. Inginerii care le creează venerează soarele şi mediază o nouă revoluție ştiințifică asociată cu visul nocturn al societății postindustriale. Bolile pe care le produc aceste maşini curate nu sunt „mai mult” decât schimbările minuscule de cod ale unui antigen în sistemul imunitar, nu sunt „mai mult” decât experiența stresului. Degetele agile ale femeilor „orientale”, fascinația bine-cunoscută a fetițelor anglo-saxone din epoca victoriană față de casele de păpuşi, atenția impusă a femeilor la lucrurile mărunte dobândesc noi dimensiuni în această lume. Ar putea exista un cyborg pe nume Alice care să țină seama de aceste noi dimensiuni. În mod ironic, s-ar putea ca tocmai comuniunile femeilor cyborg, nenaturale, care fac cipuri în Asia şi performează dansul spiralei în închisoarea din Santa Rita5 să fie cele care vor crea strategii opoziționale eficiente.

Prin urmare, mitul cyborgului, aşa cum îl văd eu, se referă la granițe transgresate, fuziuni puternice şi posibilități periculoase, pe care progresiştii le-ar putea analiza ca unul dintre aspectele activității politice necesare. Una dintre premisele de la care pornesc este aceea că majoritatea socialiştilor şi feminiştilor americani consideră că dualismele minte/corp, animal/maşină, idealism/materialism se adâncesc în practicile sociale, fiind formulări simbolice şi artefacte fizice asociate cu „tehnologia înaltă” şi cultura ştiințifică. De la One-Dimensional Man (Marcuse, 1964) [Omul unidimensional, 1977] la The Death of Nature (Merchant, 1980), resursele analitice elaborate de progresişti au pus accentul pe dominația necesară a tehnicii şi ne-au readus la un corp organic imaginat în care să ne integrăm rezistența. O altă premisă de la care pornesc este aceea că nevoia de comuniune între oamenii care încearcă să se împotrivească intensificării mondiale a dominației nu a fost niciodată mai acută. Însă o schimbare puțin perversă de perspectivă ar putea să ne permită să luptăm pentru semnificații, dar şi pentru alte forme de putere şi plăcere în societățile mediate tehnologic.

Dintr-o anume perspectivă, o lume a cyborgilor presupune impunerea definitivă a unei grile de control asupra planetei, abstractizarea definitivă încorporată într-o apocalipsă de tipul Războiul stelelor declanşată în numele apărării, aproprierea definitivă a corpurilor femeilor într-o orgie masculinistă a războiului (Sofia, 1984). Dintr-o altă perspectivă, o lume a cyborgilor ar putea presupune realități sociale şi corporale vii, în care oamenilor nu le-ar mai fi teamă de înrudirea lor cu animalele şi maşinile, nu le-ar mai fi teamă de identitatea lor permanent parțială şi de pozițiile contradictorii. Lupta politică constă în a privi lucrurile din ambele perspective în acelaşi timp, pentru că fiecare dintre ele presupune atât dominații, cât şi posibilități inimaginabile din celălalt unghi. Vederea monoculară produce iluzii mai rele decât vederea binoculară, sau monştri cu numeroase capete. Comuniunile cyborgilor sunt monstruoase şi nelegitime; în contextul nostru politic actual, n-am putea spera la mituri mai puternice pentru rezistență şi reîmbinare. Îmi place să îmi imaginez LAG, Livermore Action Group, ca pe un fel de societate a cyborgilor, dedicată convertirii realiste a laboratoarelor care încorporează şi evacuează cel mai violent instrumentele apocalipsei tehnologice şi angajată în construirea unei forme politice care reuşeşte să aducă şi să mențină laolaltă vrăjitoare, ingineri, vârstnici, degenerați, creştini, mame şi leninişti suficient de mult timp pentru a dezarma statul. Fisiune imposibilă este numele grupului de afinitate din oraşul meu. (Afinitate: înrudire între oameni nu prin sânge, ci prin alegeri, atracția unui grup nuclear chimic față de altul, pasiune.)6

Identități fracturate

A devenit greu să defineşti feminismul cuiva printr-un singur adjectiv – sau chiar să pui accent pe substantiv în orice context. Conştiința excluderii prin definire este puternică. Identitățile par contradictorii, parțialeşi strategice. Odată cu recunoaşterea greu câştigată a constituirii lor sociale şi istorice, genul, rasa şi clasa sunt incompatibile cu credința într-o unitate „esențială”. Nimic din ceea ce înseamnă să fii „femeie” nu constrânge femeile în mod natural. Nici măcar nu există o atare condiție ca „a fi” femeie, ea însăşi o categorie foarte complexă, construită prin intermediul unor discursuri sexuale ştiințifice şi al altor practici sociale contestate. Conştiința de gen, de rasă sau de clasă este un nivel la care experiența istorică îngrozitoare a realităților sociale contradictorii precum patriarhia, colonialismul şi capitalismul ne-au forțat să ajungem. şi cine sunt aceşti „noi” din propriul meu discurs? Care anume identități sunt disponibile pentru a fundamenta un mit politic atât de puternic numit „noi” şi ce anume ne-ar putea motiva să ne înscriem în această colectivitate? Scindarea nefericită care are loc în rândul feminiştilor (ca să nu mai vorbim de cea din rândul femeilor) cu fiecare polemică a sporit ambiguitatea conceptului de femeie, un pretext pentru matricea dominației femeilor una față de cealaltă. Pentru mine – şi pentru mulți alții care împărtăşesc o poziție istorică similară prin corpurile albe, cu profesiuni liberale, feminine, radicale, nord-americane şi aflate la vârsta a doua –, există criza identității politice are o sumedenie de cauze. Pentru o mare parte a stângii şi a feminismului din Statele Unite, istoria recentă a reprezentat o reacție la acest tip de criză prin nesfârşite rupturi şi căutări ale unei noi unități esențiale. Însă a existat, totodată, o recunoaştere tot mai mare a unei alte reacții prin coalizare – afinitate, nu identitate.7

Pornind de la considerarea momentelor istorice specifice care au favorizat formarea noii voci politice reprezentate de femeile de culoare, Chela Sandoval a teoretizat un model optimist de identitate politică numit „conştiință opozițională”, care rezultă din abilitățile de a detecta ramificațiile puterii ale celor cărora li se refuză apartenența stabilă la categoriile sociale de rasă, sex sau clasă. „Femeile de culoare”, denumire contestată la origine de cei pe care îi includea, dar şi o conştiință istorică care marca declinul continuu al tuturor urmelor Omului în tradițiile „occidentale” construiesc un fel de identitate postmodernistă pornind de la alteritate, diferență şi specificitate. Această identitate postmodernistă este întru totul politică, indiferent de ceea ce s-ar putea spune despre alte postmodernisme posibile. Conştiința opozițională formulată de Sandoval se referă la spații contradictorii şi calendare heterocronice, nu la relativisme şi pluralisme (vezi capitolul 23 [din Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, Free Association Books, n.t.]).

Sandoval subliniază lipsa oricărui criteriu esențial pentru a putea spune cine este o femeie de culoare. Ea notează că un grup este definit prin adoptarea conştientă a negației. De exemplu, o chicana sau o femeie neagră din Statele Unite nu reuşea să pledeze nici ca femeie, nici ca persoană neagră, nici ca chicano. Astfel, ea se plasa sub o cascadă de identități negative şi era exclusă chiar şi din categoriile oprimate şi privilegiate numite „femeile şi negrii”, care pretindeau a fi autorii revoluțiilor importante. Categoria „femeie” nega toate femeile non-albe; „neagră” nega toți oamenii non-negri, cât şi toate femeile negre. şi, de asemenea, nu exista nicio „ea”, nicio singularitate, ci o mulțime de diferențe între femeile americane care îşi afirmaseră identitatea istorică ca femei americane de culoare. Această identitate delimitează un spațiu construit cu conştiință de sine care nu poate afirma capacitatea de a acționa pe baza identificării naturale, ci numai pe baza coalizării conştiente, a afinității, a înrudirii politice.8 Spre deosebire de „femeia” din unele ramuri ale mişcării de emancipare a femeilor albe din Statele Unite, nu avem de-a face cu o naturalizare a matricei.

Demonstrația lui Sandoval trebuie considerată o teorie importantă pentru feminiştii din afara evoluției mondiale a discursului anticolonialist; cu alte cuvinte, a discursului care dizolvă „Occidentul” şi produsul său cel mai de preț – cel care nu este animal, sălbatic sau femeie; adică omul, autorul unui cosmos numit istorie. Pe măsură ce orientalismul este deconstruit politic şi semiotic, identitățile Occidentului îşi pierd stabilitatea, inclusiv cele ale feminiştilor.9 Sandoval susține că „femeile de culoare” au şansa de a construi o alianță reală care să nu reproducă conceptele revoluționare imperialiste şi totalizante ale marxismului şi feminismelor anterioare care nu s-au confruntat cu consecințele polifoniei haotice rezultate în urma decolonizării.

Katie King a subliniat limitele identificării şi mecanica politică/poetică a identificării încorporată în interpretarea „poemului”, acel nucleu din care ia naştere feminismul cultural. King critică tendința persistentă a feminiştilor contemporani din diferite „momente” sau „conversații” ale practicii feministe de a crea o taxonomie a mişcării de emancipare a femeilor pentru a-şi face propriile direcții politice să pară a fi telosul întregului. Aceste taxonomii tind să reformuleze istoria feministă astfel încât să pară a exista o luptă ideologică în rândul categoriilor închegate şi durabile, mai ales al acelor grupări specifice numite radicale, liberale sau socialist-feministe. Practic, toate celelalte feminisme sunt fie încorporate, fie marginalizate, de obicei prin construirea unei ontologii şi a unei epistemologii explicite.10 Taxonomiile feminismului produc epistemologii pentru a ține sub control abaterile de la experiența oficială a femeilor. şi, bineînțeles, „cultura femeilor”, ca femeile de culoare, este creată conştient prin mecanisme care induc afinitate. Ritualurile poeziei, muzicii şi anumitor forme de practică academică au predominat. Politicile rasei şi culturii în mişcările de emancipare a femeilor din Statele Unite sunt strâns legate. Ceea ce reuşesc să facă şi King, şi Sandoval este să învețe cum să confecționeze o alianță poetică/politică fără să se bazeze pe o logică a aproprierii, încorporării şi identificării taxonomice.

În mod ironic, lupta teoretică şi practică împotriva realizării alianței prin dominație sau prin încorporare subminează nu numai justificările patriarhiei, colonialismului, umanismului, pozitivismului, esențialismului, scientismului şi ale altor ne-răposate „–isme”, ci şi toate pretențiile la o poziție organică sau naturală. Consider că feminismele socialiste/marxiste şi-au subminat, totodată, propriile strategii epistemologice, iar acesta este un pas extrem de important în imaginarea alianțelor posibile. Rămâne de văzut dacă toate „epistemologiile”, aşa cum le-au cunoscut oamenii politici occidentali, ne vor dezamăgi în încercarea noastră de a construi afinități efective.

Este important de remarcat că efortul de a construi poziții revoluționare, epistemologii ca realizări ale unor oameni hotărâți să schimbe lumea, a făcut parte din procesul care arată limitele identificării. Instrumentele tăioase ale teoriei postmoderniste şi instrumentele construcționiste ale discursului ontologic despre conceptele revoluționare ar putea fi considerate aliați ironici în transformarea individualităților occidentale în interese ale supraviețuirii. Suntem extrem de conştienți de ceea ce înseamnă să ai un corp constituit istoric. Însă odată cu pierderea inocenței de la originile noastre, nu mai există nici o alungare din Paradis. Politica noastră îşi pierde toleranța față de vină odată cu naivitatea inocenței. Însă cum ar putea să arate un alt mit politic pentru feminismul socialist? Ce tip de politică ar putea adopta construcții eterogene, contradictorii, permanent descoperite ale individualităților personale şi colective, rămânând, în acelaşi timp, fidelă, eficientă – şi, în mod ironic, socialist-feministă?

Nu ştiu dacă a existat vreo altă perioadă în istorie cu o mai mare nevoie de alianță politică pentru a contracara eficient dominațiile „rasei”, „genului”, „sexualității” şi clasei. De asemenea, nu ştiu să fi existat o altă perioadă în care genul de alianță pe care am putea-o construi să fi fost posibilă. Niciunul dintre „noi” nu mai are capacitatea simbolică sau materială de a dicta forma realității niciunuia dintre „ei”. Sau, cel puțin, nu putem pretinde că suntem inocenți dacă practicăm astfel de dominații. Femeile albe, inclusiv feministele socialiste, au descoperit non-inocența categoriei „femeii”. Această conştiință schimbă geografia tuturor celorlalte categorii anterioare; ea le denaturează aşa cum căldura denaturează o proteină fragilă. Feminiştii cyborgi trebuie să arate că nu ne mai dorim o matrice naturală a alianței şi că construcțiile nu sunt absolute. Inocența şi, în consecință, accentul pus pe statutul de victimă ca unic fundament al analizei au făcut destul rău. Însă conceptul revoluționar, construit, trebuie să țină, totodată, în frâu oamenii de la sfârşitul secolului XX. În dezbaterile aprinse despre identitate şi în strategiile reflexive abordate pentru a le construi, apare posibilitatea de a țese altceva decât un giulgiu pentru ziua de după apocalipsă, care încheie, atât de profetic, istoria mântuirii.

Atât feminismele marxiste/socialiste, cât şi cele radicale au naturalizat şi denaturat deopotrivă categoria „femeii” şi conştiința vieților sociale ale „femeilor”. Poate că o caricaturizare schematică ar putea evidenția ambele tipuri de acțiuni. Socialismul de sorginte marxistă are la bază o analiză a muncii salarizate care configurează structura claselor. Consecința relației angajat-angajator este alienarea sistematică, de vreme ce muncitorul este disociat de produsul său. În teorie, este vorba despre abstracțiune şi iluzie, în practică, de dominație. Munca este categoria deosebit de privilegiată care îi permite marxistului să depăşească iluzia şi să ajungă la acea perspectivă necesară pentru a schimba lumea. Munca este activitatea umanizatoare care îl defineşte pe om; munca este o categorie ontologică ce permite cunoaşterea unui subiect şi, astfel, a subjugării şi a alienării.

Urmând fidel acest model de gândire, feminismul socialist se dezvoltă prin alianța cu strategiile analitice ale marxismului. Principala realizare atât a feminiştilor marxişti, cât şi a feminiştilor socialişti a fost extinderea categoriei muncii pentru a îngloba ceea ce făceau femeile (unele), chiar şi atunci când relația angajat-angajator era subordonată unei viziuni mai ample asupra muncii sub patriarhia capitalistă. Munca femeilor în gospodărie, în special, şi activitatea femeilor ca mame (adică reproducerea, în sens socialist-feminist), în general, au introdus teoria despre autoritate ca analogie cu conceptul de muncă de sorginte marxistă. Aici, alianța femeilor are la bază o poziție posibilă care îşi are originea în relațiile sociale. Acțiunea esențializatoare are loc în structura ontologică a muncii sau a analoagei sale, activitatea femeilor.11 Pentru mine, problema este moştenirea umanismului de sorginte marxistă, cu sinele său cu precădere occidental. Consecința acestor formulări a fost accentul pus pe responsabilitatea zilnică a femeilor reale de a construi alianțe, şi nu de a le naturaliza.

Versiunea feminismului radical formulată de Catherine MacKinnon (1982, 1987) este ea însăşi o caricatură a tendințelor acaparante, încorporante şi totalizante ale teoriilor occidentale despre acțiunea de fundamentare a identității.12 Este o eroare atât din punct de vedere factual, cât şi politic să echivalăm toate „momentele” sau „conversațiile” diverse din politica recentă a femeilor numită feminism radical cu versiunea lui MacKinnon. Însă logica teleologică a teoriei sale arată modul în care o epistemologie şi o ontologie – inclusiv contestările lor – şterg cu buretele sau reglementează diferența. Rescrierea istoriei câmpului polimorf numit feminism radical este numai unul dintre efectele teoriei lui MacKinnon. Principalul efect este producerea unei teorii a experienței, a identității femeilor, adică a unui fel de apocalipsă a tuturor pozițiilor revoluționare. Cu alte cuvinte, totalizarea înscrisă în această poveste a feminismului radical îşi atinge scopul – comuniunea femeilor – instaurând experiența şi confirmarea non-ființei radicale. Cât pentru feministul marxist/socialist, conştiința este o realizare, nu un fapt natural. Iar teoria lui MacKinnon elimină unele dintre dificultățile înscrise în conceptele revoluționare umaniste, însă cu prețul reducționismului radical.

MacKinnon arată că feminismul a adoptat, inevitabil, o strategie analitică diferită de marxism, concentrându-se la început nu asupra structurii clasei, ci a structurii sexului/genului şi a relației lor generative, constituirea şi aproprierea, din punct de vedere sexual, a femeilor de către bărbați. Ironia face că „ontologia” lui MacKinnon construieşte un non-subiect, o non-ființă. Dorința altuia, şi nu propria muncă, este cea care stă la originea „femeii”. Astfel, ea elaborează o teorie a conştiinței care formulează ceea ce poate fi definit ca experiența „femeilor” – tot ceea ce presupune violare sexuală, într-adevăr, sexul în sine în ceea ce priveşte „femeile”. Practica feministă este construcția acestei forme de conştiință; cu alte cuvinte, cunoaşterea de sine a unui sine care nu este.

În mod pervers, în cadrul acestui feminism aproprierea sexuală are în continuare statutul epistemologic al muncii; cu alte cuvinte, punctul din care trebuie să pornească o analiză capabilă să contribuie la schimbarea lumii. Însă consecința structurii sex/gen este obiectificarea sexuală, şi nu înstrăinarea. În ceea ce priveşte cunoaşterea, rezultatul obiectificării sexuale sunt iluzia şi abstracțiunea. Cu toate astea, femeia nu este, pur şi simplu, înstrăinată de produsul ei, ci, într-un sens mai tare, ea nu există ca subiect, nici măcar ca subiect potențial, din moment ce îşi datorează existența ca femeie unei aproprieri sexuale. Să fii constituit de dorința altuia nu este acelaşi lucru ca să fii înstrăinat prin despărțirea violentă de propriul produsul, ca în cazul muncitorului.

Teoria radicală a experienței formulată de MacKinnon este extrem de totalizantă; ea nu atât marginalizează, cât anulează autoritatea discursului şi acțiunii politice a tuturor femeilor. Este o totalizare care produce ceea ce patriarhia occidentală însăşi nu a reuşit niciodată să facă – conştiința feminiştilor în ceea ce priveşte non-existența femeilor, decât ca produse ale dorinței bărbaților. Cred că MacKinnon are dreptate când susține că nicio versiune de sorginte marxistă a identității nu poate constitui un fundament solid pentru alianța femeilor. Însă rezolvând problema contradicțiilor din interiorul oricărui subiect revoluționar occidental în scopuri feministe, ea elaborează o doctrină şi mai autoritară a experienței. Dacă nemulțumirea mea față de pozițiile socialiste/marxiste vizează faptul că şterg cu buretele, involuntar, diferența polivocă, neasimilabilă şi radicală pe care o scot la iveală discursul şi practica anticolonialiste, ştergerea intenționată a tuturor diferențelor cu ajutorul instrumentului non-existenței „esențiale” a femeilor, la care recurge MacKinnon, nu mă consolează în niciun fel.

În cadrul taxonomiei mele, care, ca orice altă taxonomie, este o reînscriere a istoriei, feminismul radical poate îngloba toate activitățile femeilor pe care feminiştii socialişti le numesc forme de muncă dacă şi numai dacă respectivele activități pot fi, într-un fel sau altul, sexualizate. Reproducerea avea nuanțe diferite pentru cele două tendințe, una pornind de la conceptul de muncă, alta, de la conceptul de sex, ambele numind însă „falsă conştiință” consecințele dominației şi ale ignoranței în ceea ce priveşte realitatea socială şi personală.

Dincolo de toate problemele pe care le ridică contribuțiile oricărui autor în această chestiune, nici marxiştii, nici punctele de vedere marxiste, nici cele radical-feministe nu au optat pentru o explicație parțială; ambele s-au constituit, de regulă, ca totalități. Explicația occidentală a pretins la fel de mult; cum altfel şi-ar putea încorpora un autor „occidental” ceilalții? Fiecare a încercat să-şi anexeze alte forme de dominație, extinzându-şi categoriile fundamentale prin analogie, simplă enumerare sau completare. Tăcerea stânjenită din rândul feminiştilor radicali şi socialişti albi în privința rasei a fost una dintre consecințele politice majore, devastatoare. Istoria şi polivocitatea dispar în taxonomiile politice care încearcă să instaureze genealogii. Structural, rasa (sau multe altele) nu şi-a găsit locul în teoria care pretindea că scoate la iveală construcția categoriei femeii şi a grupului social al femeilor ca un întreg unit şi totalizabil. Din punctul meu de vedere, caricatura arată cam aşa:

feminism socialist – structură a clasei // muncă salarizată // înstrăinare

muncă, prin analogie, reproducere, prin extrapolare, sex, prin completare, rasă

feminism radical – structură a genului // apropriere sexuală // obiectificare

sex, prin analogie, muncă, prin extrapolare, reproducere, prin completare, rasă

Într-un alt context, teoreticianul francez Julia Kristeva susținea că femeile au apărut ca grup istoric după al Doilea Război Mondial, împreună cu alte grupuri, printre care tinerii. Periodizarea ei este incertă; însă deja ne-am obişnuit să ne amintim că, ca obiecte ale cunoaşterii şi ca actori istorici, „rasa” nu a existat întotdeauna, „clasa” are o origine istorică, iar „homosexuali” sunt destul de nou-apăruți. Nu e deloc o întâmplare că sistemul simbolic al familiei bărbatului – şi, astfel, al esenței femeii – se prăbuşeşte tocmai în momentul în care rețelele de comunicare dintre oameni sunt mai numeroase, mai pregnante şi mai complexe ca niciodată. „Capitalismul avansat” nu este suficient pentru a comunica structura acestui moment istoric. În sensul „occidental”, miza este sfârşitul omului. Nu e deloc o întâmplare că, în epoca noastră, femeia se dezintegrează în femei. Poate că nu feminiştii socialişti au fost atât de vinovați pentru producerea unei teorii esențialiste care a suprimat particularitatea şi interesele diferite ale femeilor. Cred că noi suntem, cel puțin prin participarea hazardată la logicile, limbajele şi practicile umanismului alb şi prin căutarea unui singur fundament al dominației pentru a ne consolida vocea revoluționară. Acum nu prea mai avem scuze. Însă, conştientizându-ne eşecurile, riscăm să alunecăm într-o infinită diferență şi să renunțăm la sarcina derutantă de a intra într-o legătură parțială, reală. Unele diferențe sunt haioase; altele sunt poli ai sistemelor istorice de dominație. „Epistemologia” înseamnă a cunoaşte diferența.

Informatica dominației

Încercând astfel să adopt o poziție epistemologică şi politică, aş vrea să schițez structura unei alianțe posibile, structură îndatorată principiilor socialiste şi feministe de design. Cadrul schiței pe care o propun este stabilit de măsura şi importanța reconfigurărilor relațiilor sociale din toată lumea legate de ştiință şi tehnologie. Voi pleda pentru o politică care îşi are originea în afirmații despre schimbările fundamentale ale naturii clasei, rasei şi genului în cadrul unui sistem emergent al unei ordini a lumii analog în noutatea şi în obiectivul lui cu cel creat de capitalismul industrial; astăzi ne confruntăm cu tranziția de la o societate industrială, organică, la un sistem polimorf al informației – de la muncă, şi numai muncă, la joacă, şi numai joacă, un joc mortal. Deopotrivă materiale şi ideologice, dihotomiile ar putea fi reprezentate în următorul tabel al tranziției de la vechile şi comodele dominații ierarhice la noile rețele înspăimântătoare pe care le-am numit „informatica dominației”:

Reprezentare

Simulare

Roman burghez, realism

Science-fiction, postmodernism

Organism

Component biotic

Profunzime, integritate

Suprafață, limită

Căldură

Zgomot

Biologia ca practică clinică

Biologia ca înscriere

Fiziologie

Ingineria comunicațiilor

Grup mic

Subsistem

Perfecțiune

Optimizare

Eugenie

Control al populației

Decadență, Muntele vrăjit

Învechire, şocul viitorului

Igienă

Management al stresului

Microbiologie, tuberculoză

Imunologie, SIDA

Diviziune organică a muncii

Ergonomie/cibernetică a muncii

Specializare funcțională

Construcție modulară

Reproducere

Replicare

Specializare organică a rolului sexual

Strategii genetice optime

Determinism biologic

Inerție evoluționistă, constrângeri

Ecologia comunității

Ecosistem

Lanțul rasial al ființelor

Neoimperialism, umanismul Națiunilor Unite

Management ştiințific în cămin/fabrică

Fabrică globală/casă electronică

Familie/Piață/Fabrică

Femei în circuitul integrat

Salariu pe cap de familie

Câştiguri comparabile

Public/privat

Cetățenie cyborgică

Natură/cultură

Câmpuri ale diferenței

Cooperare

Ascensiune a comunicării

Freud

Lacan

Sex

Inginerie genetică

Muncă manuală

Robotică

Minte

Inteligență artificială

Al Doilea Război Mondial

Războiul stelelor

Patriarhie capitalistă albă

Informatică a dominației

Această listă arată o serie de lucruri interesante.13 Mai întâi, obiectele din coloana din dreapta nu pot fi considerate „naturale”, iar conştiința acestui aspect subminează considerarea naturalistă a coloanei din stânga deopotrivă. Nu ne putem întoarce în trecut nici din punct de vedere ideologic, nici material. Nu e vorba numai despre faptul că „zeul” a murit; la fel s-a întâmplat şi cu „zeița”. Sau ambii sunt readuşi la viață în lumile marcate de politica microelectronică şi biotehnologică. În relație cu obiecte precum componentul biotic, nu trebuie să gândim în termeni de proprietăți esențiale, ci în termeni de design, constrângeri ale limitelor, rate ale fluxurilor, logică a sistemelor, costuri ale diminuării constrângerilor. Reproducerea sexuală este numai unul dintre tipurile de strategie reproducătoare printre multe altele, cu costuri şi beneficii ca funcție a mediului ca sistem. Ideologiile reproducerii sexuale nu mai pot face, în mod rezonabil, apel la conceptele de sex şi de rol sexual ca aspecte organice ale obiectelor naturale ca organismele şi familiile. O asemenea abordare va fi denunțată ca irațională, iar directorii corporatişti care citesc Playboy şi feminiştii radicali antipornografie se vor uni, în mod ironic, pentru a denunța împreună iraționalismul.

Ca în cazul rasei, ideologiile despre diversitatea umană trebuie formulate în termenii frecvențelor parametrilor, cum ar fi grupa sanguină sau coeficientul de inteligență. Este irațional să invoci concepte ca „primitiv” şi „civilizat”. Pentru liberali şi radicali, căutarea unor sisteme sociale integrate deschide calea unei noi practici numite „etnografie experimentală”, în care în centrul atenției nu se mai află obiectul organic, ci jocul scriiturii. La nivelul ideologiei, asistăm la traduceri ale rasismului şi colonialismului în limbajele dezvoltării sau subdezvolării, rate şi limite pe care le impune modernizarea. Toate obiectele sau persoanele pot fi descrise, rezonabil, în termenii demontării şi reasamblării; nicio arhitectură „naturală” nu impune limite designului sistemului. Districtele financiare din toate oraşele lumii, ca şi zonele economice speciale şi zonele de comerț liber elogiază acest fapt elementar specific „capitalismului târziu”. Întregul univers de obiecte care pot fi cunoscute ştiințific trebuie formulat ca probleme ale ingineriei comunicațiilor (pentru manageri) sau teorii ale textului (pentru cei care ar opune rezistență). Ambele sunt semiologii ale cyborgilor.

Oamenii se aşteaptă ca strategiile de control să se concentreze asupra condițiilor şi interfețelor de graniță, a ratelor fluxului de-a lungul granițelor – şi nu a integrității obiectelor naturale. „Integritatea” sau „sinceritatea” individului occidental deschide calea procedurilor de decizie şi a sistemelor expert. De exemplu, strategiile de control exercitate asupra capacităților femeilor de a da naştere unor ființe umane noi vor fi exprimate în limbajele controlului populației şi maximizării atingerii obiectivelor pentru factorii decizionali individuali. Strategiile de control vor fi formulate în termenii ratelor, costurilor constrângerilor, nivelurilor de libertate. Ca orice alt component sau subsistem, ființele umane trebuie localizate într-o arhitectură a sistemului ale cărei moduri elementare de operare sunt probabilistice, statistice. Niciun obiect, spațiu sau corp nu este sacru în sine; orice component se poate afla într-o relație de interdependență cu oricare altul dacă standardul potrivit, codul potrivit, poate fi construit pentru procesarea semnalelor în limbajul comun. În această lume, schimbul transcende dislocarea universală realizată de piețele capitaliste pe care Marx a analizat-o atât de bine. Patologia privilegiată care afectează toate tipurile de componente din acest univers este stresul – colapsul comunicațiilor (Hogness 1983). Cyborgul nu devine subiect al biopoliticii lui Foucault; cyborgul simulează politica, un câmp de operații mult mai puternic.

Acest tip de analiză a obiectelor ştiințifice şi culturale ale cunoaşterii, care a început să apară, istoric, odată cu al Doilea Război Mondial, ne pregăteşte pentru a depista câteva inadecvări importante în analiza feministă, care s-a comportat ca şi cum dualismele ierarhice, organice, care ordonau discursul în „Vest” de la Aristotel, ar mai fi fost relevante. Ele au fost însă canibalizate, sau, cum ar spune Zoe Sofia (Sofoulis), „tehno-digerate”. Dihotomiile dintre minte şi corp, animal şi uman, organism şi maşină, public şi privat, natură şi cultură, bărbați şi femei, primitiv şi civilizat sunt toate analizate din punct de vedere ideologic. Situația actuală a femeilor ține de integrarea/exploatarea într-un sistem mondial de producere/reproducere şi comunicare numit informatica dominației. Căminul, serviciul, piața, arena publică, chiar şi corpul – toate pot fi descompuse şi interrelaționate în moduri polimorfe aproape infinite, cu consecințe majore asupra femeilor şi celorlalți – consecințe care sunt, ele însele, foarte diferite pentru diferiți oameni şi care fac mişcările opoziționale puternice, internaționale, greu de imaginat şi esențiale pentru supraviețuire. Una dintre căile importante de reconstruire a politicii socialist-feministe sunt teoria şi practica care vizează relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei, incluzând, decisiv, sistemele miturilor şi semnificațiilor care ne structurează imaginația. Cyborgul este un fel de individualitate colectivă şi personală, dezasamblată şi reasamblată, postmodernă. Acesta este codul obligatoriu al feminiştilor individualității.

Tehnologiile de comunicații şi biotehnologiile sunt unelte esențiale care ne reconfecționează corpurile. Aceste instrumente încorporează şi instaurează noi relații sociale pentru femeile din întreaga lume. Tehnologiile şi discursurile ştiințifice pot fi parțial înțelese ca formalizări, adică ca momente punctuale/fixe ale interacțiunilor sociale fluide care le constituie, însă ele ar trebui totodată privite ca instrumente pentru instaurarea de semnificații. Granița între unealtă şi mit, instrument şi concept, sisteme istorice ale relațiilor sociale şi anatomii istorice ale corpurilor posibile, inclusiv ale obiectelor cunoaşterii, este permeabilă. Într-adevăr, mitul şi unealta se constituie unul pe altul.

De asemenea, ştiințele comunicațiilor şi biologiile moderne sunt construite prin acelaşi procedeu – traducerea lumii într-o problemă de codare, o căutare a unui limbaj comun în care întreaga rezistență la controlul instrumental dispare şi întreaga eterogenitate poate fi supusă dezasamblării, reasamblării, investiției şi schimbului.

În ştiințele comunicațiilor, traducerea lumii într-o problemă de codare poate fi ilustrată pornind de la teoriile sistemelor cibernetice (controlate de feedback) aplicate la tehnologia telefoniei, designul computerizat, gestionarea armelor sau construirea şi mentenanța bazelor de date. În fiecare caz, soluția la problemele-cheie are la bază o teorie a limbajului şi controlului; operația-cheie este determinarea ratelor, direcțiilor şi probabilităților fluxului unei cantități numite „informație”. Lumea este subîmpărțită în funcție de granițe mai mult sau mai puțin permeabile în fața informației. Informația nu este altceva decât acel tip de element cuantificabil (unitate, bază a comuniunii) care permite traducerea universală şi, astfel, puterea instrumentală liberă (numită comunicare efectivă). Cea mai mare amenințare la adresa unei astfel de puteri este întreruperea comunicării. Orice colaps al sistemului este o funcție a stresului. Aspectele fundamentale ale acestei tehnologii pot fi rezumate prin metafora C3I, comandă-control-comunicare-inteligență, simbolul armatei pentru teoria ei a operațiunilor.

În biologiile moderne, traducerea lumii într-o problemă de codare poate fi ilustrată de genetica moleculară, ecologie, teoria evoluționistă sociobiologică şi imunobiologie. Organismul a fost tradus în probleme de codare şi afişare genetică. Biotehnologia, o tehnologie a scrisului, este foarte răspândită în cercetare.14 Într-un anume sens, organismele au încetat să existe ca obiecte ale cunoaşterii, deschizând calea componentelor biotice, adică tipurilor speciale de aparate de procesare a informației. Demersurile analoage din ecologie ar putea fi examinate aruncând o privire asupra istoriei şi utilității conceptului de ecosistem. Imunobiologia şi practicile medicale conexe sunt exemple semnificative ale privilegiului sistemelor de codare şi recunoaştere ca obiecte ale cunoaşterii, ca construcții ale realității corporale pentru noi. Aici, biologia este un fel de criptografie. Cercetarea este, inevitabil, un fel de activitate a inteligenței. Ironiile sunt numeroase. Un sistem stresat începe să dea rateuri; procesele lui de comunicare intră în colaps; nu mai reuşeşte să facă diferența între sine şi un altul. Bebeluşii umani cu inimi de babuin evocă perplexitatea etică națională – pentru activiştii pentru drepturile animalelor cel puțin în aceeaşi măsură ca şi pentru apărătorii purității umane. În Statele Unite, homosexualii şi consumatorii de droguri intravenoase sunt victimele „privilegiate” ale unei boli îngrozitoare a sistemului imunitar care marchează (înscrie în corp) amestecarea granițelor şi decăderea morală (Treichler 1987).

Însă aceste imersiuni în ştiințele comunicațiilor şi în biologie au avut loc la nivel înalt; există însă o realitate mundană, în mare măsură economică, care îmi susține ideea că aceste ştiințe şi tehnologii indică transformări fundamentale pentru noi ale structurii lumii. Tehnologiile de comunicație depind de electronică. Statele moderne, corporațiile multinaționale, puterea militară, aparatele de stat pentru război, sistemele de sateliți, procesele politice, fabricarea fanteziilor noastre, sistemele de control al muncii, construcțiile medicale ale corpurilor noastre, pornografia comercială, diviziunea internațională a muncii şi evanghelismul religios sunt strâns dependente de electronică. Microelectronica este fundamentul tehnic al simulacrelor; cu alte cuvinte, al copiilor fără original.

Microelectronica mediază traducerile muncii în robotică şi procesare a cuvintelor, ale sexului în inginerie genetică şi tehnologii reproducătoare, iar ale minții în inteligență artificială şi proceduri de decizie. Noile biotehnologii vizează nu numai reproducerea umană. Biologia ca inginerie puternică a reconceptualizării materialelor şi proceselor are implicații revoluționare pentru industrie, cel mai evident astăzi poate în domeniile fermentației, agriculturii şi energiei. ştiințele comunicațiilor şi biologia sunt construcții ale unor obiecte natural-tehnice ale cunoaşterii în cadrul cărora diferența dintre maşină şi organism este profund estompată; mintea, corpul şi unealta sunt strâns legate. Organizarea materială „multinațională” a producerii şi reproducerii vieții cotidiene şi organizarea simbolică a producerii şi reproducerii culturii şi imaginarului par a fi implicate în aceeaşi măsură. Imaginile care mențin granița între bază şi suprastructură, public şi privat sau material şi ideal par mai şterse ca niciodată.

Am folosit imaginea femeilor în circuitul integrat, formulată de Rachel Grossman (1980), pentru a defini situația femeilor într-o lume restructurată foarte profund prin intermediul relațiilor sociale ale ştiinței şi tehnologiei.15 Am folosit forțat sintagma „relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei” pentru a arăta că nu avem de-a face cu un determinism tehnologic, ci cu un sistem istoric care se bazează pe relații structurate între oameni. Însă sintagma ar trebui să arate, totodată, că ştiința şi tehnologia generează noi surse de putere, că avem nevoie de noi surse de analiză şi acțiune politică (Latour 1984). Unele dintre schimbările în privința rasei, sexului şi clasei, care îşi au originea în relațiile sociale facilitate de tehnologia înaltă, pot face feminismul socialist mai relevant pentru politica progresistă în vigoare.

Economia casnică” [homework economy] în afara „casei”

„Noua Revoluție industrială” dă naştere, în toată lumea, unei noi clase muncitoare, dar şi unor noi sexualități şi etnicități. Mobilitatea extremă a capitalului şi diviziunea internațională emergentă a muncii se împletesc cu apariția unor noi colectivități şi cu şubrezirea grupărilor familiale. Aceste schimbări au consecințe atât asupra genului, cât şi a rasei. În societățile industriale avansate, bărbații albi au devenit acum vulnerabili la pierderea locurilor de muncă stabile, în vreme ce femeile nu dispar din registrele angajatorilor cu aceeaşi frecvență. Nu este vorba doar despre faptul că femeile din țările din Lumea a Treia sunt preferate ca forță de muncă de multinaționalele din zona ştiințifică care îşi desfăşoară activitatea în sectoarele care țin de zonele economice speciale, mai ales în domeniul electronicii. Problema este mai sistematică şi implică reproducerea, sexualitatea, cultura, consumul şi producția. În prototipica Silicon Valley, viața multor femei s-a constituit în jurul angajării pe posturi dependente de electronică, iar realitățile lor intime includ monogamia serială heterosexuală, aranjamente privind delegarea sarcinii de îngrijire a copiilor, depărtarea de membrii familiei extinse sau de majoritatea formelor de comunitate tradițională, o probabilitate ridicată a sentimentului de singurătate şi o vulnerabilitate economică extremă pe măsură ce înaintează în vârstă. Diversitatea etnică şi rasială a femeilor din Silicon Valley constituie un microcosm al diferențelor conflictuale de cultură, familie, religie, educație şi limbă.

Richard Gordon a numit acest context nou „economie casnică”.16 Deşi se referă şi la fenomenul de muncă casnică în sens literal care apare în legătură cu asamblarea de electronice, Gordon îşi propune ca prin „economie casnică” să denumească o restructurare a muncii care are, în mare măsură, caracteristicile atribuite inițial joburilor femeilor, joburi pe care le aveau, literalmente, doar femeile. Munca este redefinită atât ca literalmente feminină, cât şi ca feminizată, fie că este realizată de bărbați sau femei. A fi feminizat înseamnă a deveni extrem de vulnerabil; a fi în poziția de a fi dezasamblat, reasamblat, exploatat ca forță de muncă dispensabilă; a fi considerat mai mult servitor decât muncitor; a fi supus, din când în când, unor aranjamente care fac din norma zilnică de lucru o bătaie de joc; a duce o viață întotdeauna aproape ruşinoasă, deplasată şi reductibilă la sex. Eliminarea necesității forței de muncă calificată este o strategie veche care se aplică acum muncitorilor cândva privilegiați. Cu toate astea, economia casnică nu se referă numai la eliminarea, la scară mare, a necesității forței de muncă calificată, nici nu contestă faptul că apar noi sectoare în care calificarea înaltă este necesară, nici chiar pentru femeile şi bărbații excluşi înainte de la munca calificată. Conceptul indică mai mult faptul că fabrica, căminul şi piața sunt reunite la un alt nivel şi că locurile femeilor sunt esențiale – şi trebuie analizate pentru a vedea diferențele dintre femei şi semnificațiile pe care le au pentru relațiile dintre bărbați şi femei în diverse situații.

Economia casnică ca structură organizațională capitalistă mondială este făcută posibilă prin (şi nu provocată de) noile tehnologii. Succesul atacurilor la adresa slujbelor sindicalizate ale bărbaților, majoritatea albi, relativ privilegiați este legat de puterea noilor tehnologii de comunicație de a integra şi de a controla munca în ciuda diseminării şi descentralizării tot mai mari. Consecințele noilor tehnologii sunt resimțite de femei atât prin pierderea venitului (masculin al) familiei (în cazul în care au avut vreodată acces la acest privilegiu alb), cât şi prin caracterul propriilor joburi, care devin axate pe capital; de exemplu, munca de birou şi creşterea copiilor.

Noile aranjamente economice şi tehnologice sunt, totodată, legate de declinul statului social şi, în consecință, de intensificarea presiunii asupra femeilor de a întreține deopotrivă bărbații, copiii şi bătrânii. Feminizarea sărăciei – generată de prăbuşirea statului social, de economia casnică, în cadrul căreia slujbele stabile devin excepția, şi susținută de pretenția ca salariul femeilor să nu fie egalat de venitul bărbatului pentru întreținerea copiilor – a devenit o problemă extrem de importantă. Faptul că femeile asigură, în mod obişnuit, traiul zilnic, în parte ca funcție a propriului statut forțat de mame, nu e o noutate; tipul de integrare în economia prin excelență capitalistă, tot mai activă în zona industriei de război, este însă. Presiunea deosebită, de exemplu în Statele Unite, asupra femeilor negre, care au reuşit să scape de jobul (abia) plătit de servitoare şi care acum au, multe dintre ele, joburi funcționăreşti sau asemănătoare, are implicații majore pentru sărăcia forțată şi continuă a negrilor cu un loc de muncă. Femeile aflate la vârsta adolescenței din zonele industriale ale Lumii a Treia reprezintă tot mai adesea singura sau principala sursă de venit pentru familiile lor, în vreme ce accesul la proprietatea funciară e mult mai problematic. Aceste schimbări trebuie să aibă consecințe majore asupra psihodinamicii şi politicii genului şi rasei.

În cadrul a trei etape majore ale capitalismului (comercial/industrial timpuriu, monopol, multinațional) – legate de naționalism, imperialism şi multinaționalism şi înrudite cu cele trei perioade estetice dominante ale realismului, modernismului şi postmodernismului, formulate de Jameson –, aş spune că anumite forme de familie se află, dialectic, în legătură cu anumite forme de capital şi, respectiv, cu contextele lor politice şi culturale aferente. Deşi problematice şi inegale în practică, în teorie formele acestor familii ar putea fi schematizate ca: 1) familia nucleară patriarhală, bazată pe dihotomia public-privat şi însoțită de ideologia burgheză a albilor a sferelor separate şi de feminismul burghez anglo-american de secol XIX; 2) familia modernă mijlocită (sau impusă) de statul social şi de instituții precum venitul per cap de familie, însoțită de înflorirea ideologiilor heterosexuale a-feministe, inclusiv a versiunilor lor radicale reprezentate în Greenwich Village în perioada Primului Război Mondial; şi 3) „familia” din cadrul economiei casnice, cu structura ei oximoronică a căminelor guvernate de femei şi cu explozia feminismelor şi intensificarea şi eroziunea paradoxale ale genului însuşi. Acesta este contextul în care planurile pentru şomajul structural mondial, care decurge din noile tehnologii, fac parte din economia casnică. Pe măsură ce robotica şi tehnologiile înrudite scot din câmpul muncii bărbații în țările „dezvoltate” şi accentuează eşecul de a genera locuri de muncă în țările „în curs de dezvoltare” din Lumea a Treia şi pe măsură ce biroul automatizat devine regulă chiar şi în țările cu un surplus de forță de muncă, feminizarea muncii devine mai puternică. Femeile negre din Statele Unite ştiu de multă vreme ce înseamnă să te confrunți cu lipsa de locuri de muncă („feminizarea”) în cazul bărbaților negri, dar şi cu propria poziție extrem de vulnerabilă în cadrul economiei bazate pe muncă salarizată. Nu mai e niciun secret faptul că sexualitatea, reproducerea, familia şi viața în comunitate se întrepătrund cu această structură economică în infinite feluri care au făcut, totodată, diferența între situația femeilor albe şi a femeilor negre. Mult mai mulți femei şi bărbați se vor confrunta cu situații similare, care vor face alianțele între genuri şi rase pentru câştigarea existenței (cu sau fără locuri de muncă) necesare, nu doar de bon ton.

Noile tehnologii au, totodată, o influență covârşitoare asupra foametei şi a producției de hrană de subzistență în toată lumea. Rae Lessor Blumberg (1983) estimează că femeile produc aproximativ 50% din hrana de subzistență din întreaga lume.17 Femeile sunt, în general, excluse de la beneficiile standardizării high-tech tot mai mari a hranei şi a plantelor energetice, viața lor e şi mai grea pentru că responsabilitățile lor de a asigura hrana nu scad, iar situațiile lor de reproducere sunt făcute mai complexe. Tehnologiile Revoluției verzi interacționează cu alte producții industriale high-tech pentru a schimba diviziunea muncii pe genuri şi tiparele migrației de la un gen la altul.

Noile tehnologii par profund implicate în formele de „privatizare” analizate de Ros Petchescky (1981), în care militarizarea, ideologiile şi politicile de dreapta cu privire la familie şi definirea tot mai intensă a proprietății corporatiste (şi de stat) ca privată interacționează şi se întrepătrund.18 Noile tehnologii de comunicație sunt fundamentale pentru eradicarea „vieții publice” în cazul tuturor. Aceasta facilitează dezvoltarea tot mai mare a establishmentului militar high-tech în detrimentul cultural şi economic al majorității oamenilor, dar cu precădere al femeilor. Tehnologii ca jocurile video sau televizoarele tot mai miniaturizate par esențiale pentru producerea unor forme moderne de „viață privată”. Cultura jocurilor video se concentrează, în mare măsură, asupra competiției individuale şi a războiului extraterestru. În interiorul ei se produc fantezii high-tech orientate spre un anume gen, fantezii care pot concepe distrugerea planetei şi eludarea science-fiction a consecințelor ei. Nu numai fanteziile noastre sunt militarizate; nici celelalte realități ale războiului electronic şi nuclear nu pot fi eludate. Acestea sunt tehnologiile care promit mobilitate desăvârşită şi schimb perfect – şi care, întâmplător, facilitează turismul, acea practică perfectă a mobilității şi a schimbului, devenind una dintre cele mai mari industrii independente din lume.

Noile tehnologii afectează relațiile sociale care țin atât de sexualitate, cât şi de reproducere, şi nu întotdeauna în acelaşi fel. Legăturile strânse dintre sexualitate şi instrumentalitate, dintre viziunile asupra corpului ca un fel de satisfacție privată şi o maşină de maximizare a utilității, sunt frumos descrise în povestirile originare socio-biologice care pun accentul pe calculul genetic şi explică dialectica inevitabilă a dominației rolurilor masculine şi feminine.19 Aceste povestiri socio-biologice au la bază o viziune high-tech asupra corpului ca component biotic sau sistem cibernetic de comunicații. Printre numeroasele transformări ale situațiilor de reproducere se numără cea medicală, în care corpurile femeilor au limite nou permeabile atât prin „vizualizare”, cât şi prin „intervenție”. Bineînțeles, cine anume controlează interpretarea limitelor corporale în hermeneutica medicală e o problemă feministă majoră. Speculul a servit ca emblemă a femeilor care îşi revendicau corpurile în anii 1970; acel instrument manual nu este potrivit pentru a exprima politica noastră necesară a corpului în cadrul negocierii realității în practicile reproducerii cyborgice. Să te ajuți singur nu este de ajuns. Tehnologiile vizualizării amintesc importanta practică culturală a vânătorii cu camera foto şi natura profund prădătoare a conştiinței fotografice.20 Sexul, sexualitatea şi reproducerea sunt actori principali în sistemele de mituri high-tech care ne structurează fanteziile cu privire la posibilitățile personale şi sociale.

Un alt aspect critic al relațiilor sociale specifice noilor tehnologii este reformularea aşteptărilor, culturii, muncii şi reproducerii marii forțe de muncă ştiințifice şi tehnice. Un pericol social şi politic major este formarea unei structuri sociale puternic bimodale, care să cuprindă mase întregi de femei şi bărbați de toate etniile, cu precădere oameni de culoare, condamnați la economie casnică, analfabetism de diverse tipuri şi şomaj şi neputință generale şi controlați prin aparate represive high-tech, de la entertainment la supraveghere şi dispariție. O politică socialist-feministă adecvată ar trebui să se adreseze femeilor din categoriile ocupaționale privilegiate, mai ales celor din domeniul producției de ştiință şi tehnologie, care generează discursuri, procese şi obiecte tehnice şi ştiințifice.21

Această problemă este doar un aspect al cercetării posibilității unei ştiințe feministe, însă este importantă. Ce fel de rol constitutiv în producția de cunoaştere, fantezie şi practică pot avea noile grupuri care lucrează în domeniul ştiințific? Cum ar putea fi aliate aceste grupuri cu mişcările sociale şi politice progresiste? Ce fel de abilitate a discursului politic ar putea fi creată pentru a aduce femeile laolaltă de-a lungul ierarhiilor ştiintifico-tehnice care ne despart? Ar putea exista modalități de a elabora o politică feministă a ştiinței/tehnologiei în alianță cu grupurile care militează pentru demilitarizarea cercetării ştiințifice? Mulți muncitori din departamentele ştiințifice şi tehnice din Silicon Valley, inclusiv cowboy-ii high-tech, nu îşi doresc să lucreze în domeniul ştiinței militare.22 Ar putea fi integrate aceste preferințe personale şi tendințe culturale într-o politică progresistă în această clasă de mijloc profesională în care femeile, inclusiv femeile de culoare, încep să fie extrem de numeroase?

Femei în circuitul integrat

Aş vrea să sintetizez acum locul istoric al femeilor în societățile industriale dezvoltate, de vreme ce pozițiile lor au fost parțial restructurate prin intermediul relațiilor sociale ale ştiinței şi tehnologiei. Dacă înainte era posibil, ideologic, să caracterizezi viețile femeilor pornind de la distincția public/privat, astăzi aceasta este o ideologie complet înşelătoare, chiar şi să arăți modul în care ambii termeni ai acestei dihotomii se creează unul pe altul în practică şi în teorie. Eu prefer o reprezentare ideologică tip rețea, care arată abundența spațiilor şi identităților şi permeabilitatea limitelor în corpul individual şi în corpul politic. „Networking-ul” este atât o practică feministă, cât şi o strategie a corporațiilor multinaționale – crearea de rețele este specifică cyborgilor opoziționali.

Să mă întorc acum la imaginea anterioară a informaticii dominației şi să trasez una dintre perspectivele asupra „locului” femeilor în circuitul integrat, făcând referire numai la câteva locuri sociale idealizate, considerate, în principal, din punctul de vedere al societăților capitaliste dezvoltate: Căminul, Piața, Locul de muncă plătit, Statul, şcoala, Spitalul şi Biserica. Fiecare dintre aceste spații idealizate are corespondențe, din punct de vedere logic şi practic, cu toate celelalte locuri, poate analog cu o fotografie holografică. Aş vrea să subliniez impactul relațiilor sociale mediate şi instaurate de noile tehnologii pentru a sprijini formularea analizei şi demersului practic necesare. Cu toate astea, femeile nu au „loc” în aceste rețele, numai geometriile diferenței şi contradicției esențiale pentru identitățile cyborgice ale femeilor. Dacă învățăm să citim aceste rețele ale puterii şi vieții sociale, putem descoperi noi asocieri, noi coaliții. Nu există nicio modalitate de a citi următoarea listă dintr-o poziție de „identificare”, a unui sine unitar. Problema este dispersiunea. Ideea este să supraviețuieşti în diaspora.

Căminul: gospodării conduse de femei, monogamie serială, plecarea bărbaților, femei

bătrâne singure, tehnologia muncii casnice, muncă casnică plătită, reapariția atelierelor la domiciliu, afaceri cu sediul la domiciliu şi telecomutare, case dotate cu tehnologia necesară pentru a permite munca la domiciliu în mediul rural, lipsa unui domiciliu stabil în mediul urban, migrație, arhitectură modulară, reinstaurarea (simulată a) familiei nucleare, violență domestică crescută

Piața: activitatea continuă de consum a femeilor, acum dirijată pentru a cumpăra

noile şi numeroasele produse ale noilor tehnologii (mai ales pentru că rasa competitivă

din națiunile industrializate şi în curs de industrializare trebuie, pentru a evita şomajul

periculos la scară mare, să găsească piețe noi chiar mai mari pentru bunuri de

necesitate îndoielnică); putere de cumpărare bimodală, asociată cu publicitatea țintită

spre numeroasele grupuri afluente şi neglijarea piețelor de masă anterioare; importanța

tot mai mare a piețelor libere în ceea ce priveşte munca şi bunurile paralele cu

structurile high-tech afluente ale pieței; sisteme de supraveghere prin transferul

electronic de bani; abstractizarea de piață (standardizarea) intensificată a experienței, care generează teorii ale comunității utopice şi ineficiente sau echivalent cinice; mobilitate extremă (abstractizare) a sistemelor de vânzare/finanțare; întrepătrunderea pieței sexuale şi pieței muncii; sexualizarea intensificată a consumului abstractizat şi alienat

Locul de muncă plătit: Diviziune intensă continuă a muncii pe criterii sexuale şi rasiale, însă o înmulțire considerabilă a femeilor albe şi oamenilor de culoare în categoriile ocupaționale privilegiate; impactul noilor tehnologii asupra activității femeilor în domeniile administrației, serviciilor, manufacturării (în special a textilelor), agriculturii, electronicii; restructurarea internațională a claselor muncitoare; elaborarea unui nou program de lucru pentru a facilita economia muncii acasă (programul flexibil, jumătatea de normă, programul de lucru care depăşeşte norma de lucru, lipsa normei de lucru); munca la domiciliu şi munca pe teren; presiuni mai mari pentru o grilă de salarizare bazată pe vechimea în postul respectiv; un număr mare de oameni din populațiile dependente de bani lichizi din toată lumea fără experiență sau fără speranța unui loc de muncă stabil; cea mai mare parte a muncii „marginală” sau „feminizată”.

Statul: Eroziunea continuă a statului social; descentralizări cu un grad tot mai mare de supraveghere şi control; cetățenie prin intermediul telematicii; imperialism şi putere politică în mare parte sub forma diferențierii în funcție de cantitatea de informație deținută; militarizare high-tech tot mai mare care se confruntă cu opoziția tot mai mare din partea a numeroase grupuri sociale; reducerea locurilor de muncă din serviciul public din cauza capitalului tot mai mare care intensifică munca de birou, cu consecințe asupra mobilității ocupaționale a femeilor de culoare; privatizarea tot mai mare a vieții şi culturii materiale şi ideologice; asocierea strânsă a privatizării şi militarizării, formele high-tech ale vieții personale şi publice capitaliste burgheze; lipsa de vizibilitate a diverselor grupuri sociale unele față de celelalte, în legătură cu mecanismele psihologice ale credinței în duşmani abstracți.

şcoala: Asocierea tot mai profundă a nevoilor capitalului high-tech şi a învățământului public la toate nivelurile, diferențiată prin rasă, clasă şi gen; clase manageriale implicate în reformarea şi refinanțarea învățământului cu prețul menținerii structurilor democratice educaționale progresiste pentru copii şi profesori; educație pentru ignoranța şi represiunea maselor în cultura tehnocratică şi militarizată; sporirea cultelor oculte, antiştiințifice, aflate în dezacord, şi a mişcărilor politice radicale; analfabetismul ştiințific relativ continuu în rândul femeilor albe şi al oamenilor de culoare; intensificarea orientării industriale a învățământului (mai ales a învățământului superior) prin intermediul multinaționalelor bazate pe ştiință (mai ales în companiile dependente de electronică şi biotehnologie); elite numeroase, foarte educate, într-o societate tot mai bimodală.

Clinica – spitalul: Intensificarea relațiilor maşină-corp; renegocieri ale metaforelor publice care canalizează experiența personală a corpului, în special în relație cu reproducerea, funcțiile sistemului imunitar şi fenomenul „stresului”; intensificarea politicii reproducerii ca reacție la implicațiile istorice mondiale ale controlului potențial, neconştientizat al femeilor asupra relației lor cu reproducerea; apariția unor boli noi, specifice din punct de vedere istoric; lupta pentru elucidarea semnificațiilor şi mijloacelor sănătății în medii dominate de produse şi procese high-tech; feminizarea continuă a muncii în domeniul sănătății; intensificarea luptei pentru responsabilizarea statului în privința sănătății; continuarea rolului ideologic al mişcărilor populare din domeniul sănătății ca formă majoră a politicii americane.

Biserica: Predicatori „supersalvatori” [super-saver] fundamentalişti electronici care celebrează uniunea dintre capitalul electronic şi zeii-fetiş automați; sporirea importanței bisericilor în rezistența împotriva statului militarizat; lupta centrală pentru semnificațiile şi autoritatea femeilor în religie; continuarea relevanței spiritualității, întrepătrunse cu sexul şi sănătatea, în lupta politică.

Singurul mod de a caracteriza informatica dominației este ca o sporire amplă a nesiguranței şi sărăciei culturale, însoțită frecvent de colapsul rețelelor de subzistență pentru cei mai vulnerabili. De vreme ce o mare parte din acest context se întrepătrunde cu relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei, necesitatea unei politici socialist-feministe care să vizeze ştiința şi tehnologia este evidentă. În prezent se fac multe lucruri în acest sens, iar fundamentele activității politice sunt numeroase. De exemplu, eforturile pentru dezvoltarea unor forme de luptă colectivă pentru femeile din sfera muncii plătite, cum ar fi Districtul 925 al SEIU (organizația funcționarilor din cadrul Service Employees International Union – Sindicatul Internațional al Angajaților din Servicii – din Statele Unite), ar trebui să fie o prioritate pentru noi toți. Aceste eforturi sunt strâns legate de restructurarea tehnică a proceselor de muncă şi reformarea claselor muncitoare. Aceste eforturi oferă, totodată, o perspectivă asupra unui tip mult mai cuprinzător de organizare a muncii, care implică probleme legate de comunitate, sexualitate şi familie care nu au fost niciodată luate în considerație de sindicatele industriale ale bărbaților albi, în mare parte.

Reorganizările structurale legate de relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei evocă o puternică ambivalență. Însă nu este cazul să fim demoralizați complet de implicațiile relației femeilor cu toate aspectele muncii, culturii, producției de cunoaştere, sexualității şi reproducerii la sfârşitul secolului XX. Din rațiuni excelente, majoritatea marxismelor văd cel mai bine dominația şi nu reuşesc prea bine să înțeleagă ceea ce pare doar falsă conştiință şi complicitate a oamenilor la propria dominație în capitalismul târziu. Este esențial să ne amintim că ceea ce se pierde, poate mai ales din punctul de vedere al femeilor, sunt adesea formele virulente de opresiune, naturalizate cu nostalgie în fața agresiunii de astăzi. Ambivalența față de unitățile dezintegrate mediate de cultura high-tech necesită nu împărțirea conştiinței în categorii precum „critica lucidă care stă la baza unei epistemologii politice solide” versus „falsa conştiință manipulată”, ci o înțelegere subtilă a plăcerilor, experiențelor şi puterilor emergente, cu un mare potențial de a schimba regulile jocului.

Există motive de speranță în fundamentele în curs de constituire pentru noi tipuri de alianțe în ceea ce priveşte rasa, genul şi clasa, pe măsură ce chiar aceste unități elementare de analiză socialist-feministă suferă transformări proteice. Sporirea dificultăților legate de relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei, întâmpinate în toată lumea, este drastică. Însă lucrurile cu care oamenii se confruntă nu sunt limpezi, şi nu avem relații suficient de ingenioase pentru a contribui cu toții la formularea unor teorii funcționale ale experienței. Eforturile din prezent – marxiste, psihanalitice, feministe, antropologice – de a ne clarifica „propria” experiență sunt rudimentare.

Sunt conştientă de perspectiva bizară pe care mi-o creează propria poziție în contextul istoric – un doctorat în biologie pentru o irlandeză catolică a fost făcut posibil de impactul Sputnikului asupra politicii naționale de educație ştiințifică a Statelor Unite. Corpul şi mintea îmi sunt construite în aceeaşi măsură atât de cursa înarmării de după al Doilea Război Mondial şi de Războiul Rece, cât şi de mişcările de emancipare a femeilor. Există mai multe motive de speranță în concentrarea asupra efectelor contradictorii ale politicii care urmărea să creeze tehnocrați americani loiali şi care a produs, totodată, un număr mare de disidenți, decât în concentrarea asupra înfrângerilor din prezent.

Parțialitatea permanentă a punctelor de vedere feministe are consecințe asupra aşteptărilor noastre cu privire la organizarea şi participarea politice. Nu avem nevoie de totalitate pentru a funcționa corespunzător. Visul feminist al unui limbaj comun, ca toate visurile unui limbaj absolut adevărat, unei definiri absolut fidele a experienței, este un vis totalizator şi imperialist. În acest sens, şi dialectica este un limbaj de vis, care tânjeşte să rezolve contradicțiile. Poate că, prin fuziunea cu animalele şi maşinile, putem, în mod ironic, învăța cum să nu fim Om, întruparea logosului occidental. Din punctul de vedere al plăcerii produse de aceste fuziuni puternice şi tabu, făcute inevitabile de relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei, ar putea exista, într-adevăr, o ştiință feministă.

Cyborgii: un mit al identității politice

Aş vrea să închei cu un mit despre identitate şi limite care ar putea stimula fanteziile politice de sfârşit de secol XX. Pentru această poveste le sunt îndatorată unor scriitori precum Joanna Russ, Samuel R. Delany, John Varley, James Tiptree, Jr., Octavia Butler, Monique Wittig şi Vonda McIntyre.23 Aceştia sunt povestitorii noştri care explorează ce înseamnă să fii încorporat în lumi high-tech. Sunt teoreticieni pentru cyborgi. Explorând concepții despre limitele corpului şi ordinea socială, antropologul Mary Douglas (1966, 1970) ne-a ajutat să conştientizăm cât de importantă este imaginea corpului pentru viziunea asupra lumii şi, astfel, pentru limbajul politic. Unii feminişti francezi, ca Luce Irigaray şi Monique Wittig, în ciuda dezacordurilor lor, ştiu cum să scrie corpul; cum să desprindă erotismul, cosmologia şi politica din imaginea încorporării şi, mai ales în cazul lui Wittig, din imaginea fragmentării şi reconstituirii corpurilor.24

Unii feminişti radicali american, ca Susan Griffin, Audre Lorde şi Adrienne Rich, ne-au influențat profund fanteziile politice – şi poate au restrâns prea mult ceea ce considerăm un corp prietenos şi limbajul politic.25 Ei pun accentul pe organic, opunându-l tehnologicului. Însă sistemele lor simbolice şi pozițiile conexe ale ecofeminismului şi păgânismului feminist, suprasaturate de organicisme, nu pot fi înțelese decât în termenii lui Sandoval, ca ideologii opoziționale specifice sfârşitului de secol XX. Ele ar ului, pur şi simplu, orice persoană neinteresată de maşinile şi conştiința capitalismului târziu. În acest sens, ele fac parte din lumea cyborgilor. Însă reprezintă, totodată, mari bogății pentru feminişti, pentru că adoptă explicit posibilitățile inerente în prăbuşirea distincțiilor clare dintre organism şi maşină şi a distincțiilor similare care construiesc sinele occidental. Simultaneitatea prăbuşirilor este cea care sparge matricea dominației şi deschide posibilități geometrice. Ce am putea învăța din poluarea personală şi poluarea „tehnologică” şi politică? Voi analiza pe scurt două grupuri de texte care se suprapun în ceea ce priveşte perspectiva asupra construirii unui mit potențial util al cyborgului: construirea femeilor de culoare şi a sinelui monstruos în science-fiction-ul feminist.

Am sugerat mai devreme că „femeile de culoare” ar putea fi considerate o identitate de cyborg, o subiectivitate sintetizată din fuziunea identităților marginale, în stratificările politico-istorice complexe ale „biomitografiei” sale, Zami (Lorde 1982; King 1987a, 1987b). Există grile materiale şi culturale care reprezintă acest potențial, Audre Lorde (1984) surprinde acest aspect în Sister Outsider. În mitul politic pe care l-am formulat, Sister Outsider este femeia extrateritorială, pe care muncitorii americani, feminini şi feminizați, trebuie să o considere duşmanul care stă în calea solidarității lor, care le amenință securitatea. În teritoriu, în interiorul granițelor Statelor Unite, Sister Outsider este o ființă potențială în mijlocul raselor şi identităților etnice ale femeilor manipulate pentru diviziune, competiție şi exploatare în aceleaşi industrii. „Femeile de culoare” sunt forța de muncă preferată pentru industriile bazate pe ştiință, femeile reale pentru care piața sexuală, piața muncii şi politicile reproducerii din toată lumea devin un caleidoscop al vieții cotidiene. Tinerele coreence angajate în industria sexului şi a asamblării de electronice sunt recrutate din licee, educate pentru circuitul integrat. Alfabetizarea, mai ales în limba engleză, e cea care caracterizează munca feminină „ieftină”, atât de atrăgătoare pentru multinaționale.

Contrar stereotipurilor orientaliste ale „primitivismului oral”, alfabetizarea este o caracteristică specială a femeilor de culoare, dobândită atât de femeile negre, cât şi de bărbații negri din Statele Unite, prin riscarea istorică a propriei vieți pentru a învăța şi a preda scrisul şi cititul. Scrisul are o semnificație specială pentru toate grupurile colonizate. Scrisul a fost o componentă esențială a mitului occidental privind distincția dintre culturile orale şi scrise, dintre mentalitățile primitive şi civilizate, şi, mai recent, a erodării respectivei distincții în cadrul teoriilor „postmoderniste” care atacă falogocentrismul Occidentului, cu accentul lui pe activitatea monoteistă, falică, autoritară şi singulară, numele unic şi desăvârşit.26 Controversele pe marginea semnificațiilor scrisului sunt o formă majoră a luptei politice contemporane. Eliberarea jocului scriiturii este o chestiune de viață şi de moarte. Poezia şi povestirile femeilor americane de culoare se concentrează în mod repetat asupra scrisului, asupra accesului la puterea de a semnifica; însă de data asta acea putere nu trebuie să fie nici falică, nici inocentă. Scriitura cyborgilor nu trebuie să fie despre alungarea din Paradis, despre imaginarea unei perfecțiuni din vremuri imemoriale anterioare limbajului, scrisului, Omului. Scriitura cyborgilor este despre puterea de a supraviețui, însă nu pe baza inocenței originare, ci a cuceririi instrumentelor necesare pentru a defini lumea care i-a definit, la rândul ei, ca un altul.

Instrumentele sunt adeseori povestiri, povestiri repovestite, versiuni care răstoarnă şi înlocuiesc dualismele ierarhice ale identităților naturalizate. Repovestind povestiri originare, autorii cyborg subminează miturile originare centrale în cultura occidentală. Cu toții am fost colonizați de aceste mituri originare, cu idealul lor de împlinire prin apocalipsă. Povestirile originare falogocentrice esențiale pentru cyborgii feminişti sunt integrate în tehnologiile literale – tehnologii care scriu lumea, biotehnologia şi microelectronica – care ne-au textualizat recent corpurile ca probleme de cod în grila C3I. Povestirile cyborg feministe au menirea de a înregistra comunicarea şi inteligența pentru a submina comanda şi controlul.

La figurat şi literalmente, politica limbajului marchează luptele femeilor de culoare; iar povestirile despre limbaj au o putere aparte în numeroasele scrieri contemporane ale femeilor de culoare din Statele Unite. De exemplu, repovestirile poveştii femeii indigene Malinche, mama rasei metise „bastarde” din lumea nouă, cunoscătoare excelentă de limbi străine şi amantă a lui Cortés, au o semnificație aparte pentru construcțiile identitare ale femeilor chicanas. În Loving in the War Years, Cherríe Moraga (1983) explorează temele identității în vremea în care oamenii nu vorbeau niciodată limba originară, nu spuneau niciodată povestea originară, nu îşi găseau locul în armonia heterosexualității legitime în grădina culturii şi, astfel, nu poate pune la baza identității un mit sau o pierdere a inocenței şi dreptul la nume naturale, ale mamei sau ale tatălui.27 Scriitura lui Moraga, superba ei erudiție, este prezentată în poezia ei ca fiind acelaşi tip de violare cum era cunoaşterea excelentă a lui Malinche a limbii cuceritorului – o violare, o producție ilegitimă, care permite supraviețuirea. Limba lui Moraga nu este „pură”; este fracturată conştient, o himeră de engleză şi spaniolă, ambele limbi ale cuceritorului. Însă tocmai acest monstru himeric, care nu revendică o limbă originară dinaintea violării, creează identitățile erotice, competente, puternice ale femeilor de culoare. Sister Outsider trimite cu gândul la posibilitatea supraviețuirii lumii, însă nu datorită inocenței sale, ci a capacității ei de a trăi în zona de graniță, de a scrie în lipsa unui mit fondator a desăvârşirii originare, cu apocalipsa lui inevitabilă a unei reîntoarceri finale la o unicitate în moarte pe care Omul şi-a imaginat că ar fi Mama inocentă şi atotputernică, eliberată la Sfârşit de o altă spirală a aproprierii de către fiul său. Scriitura îi marchează lui Moraga corpul, îl confirmă ca un corp al unei femei de culoare, împotriva posibilității de a trece în categoria nemarcată a tatălui anglo sau în mitul orientalist al „lipsei originare de alfabetizare” a unei mame care nu a existat niciodată. Aici mama era Malinche, nu Eva înainte de a muşca din fructul oprit. Scriitura o confirmă pe Sister Outsider, nu pe Femeia dinaintea Actului de a Scrie, de care are nevoie Familia falogocentrică a Omului.

Scrisul este prin excelență tehnologia cyborgilor, a suprafețelor gravate de la sfârşitul secolului XX. Politica cyborgilor este lupta pentru limbaj şi lupta împotriva comunicării perfecte, împotriva singurului cod care transmite perfect întregul sens, dogma centrală a falogocentrismului. De aceea politica cyborgilor pune accentul pe zgomot şi susține poluarea, bucurându-se de fuziunea ilegitimă dintre animal şi maşină. Acestea sunt împerecherile care fac Bărbatul şi Femeia atât de problematici, subminând structura dorinței, forța imaginată ca generatoare de limbaj şi gen, şi, astfel, subminând structura şi modurile de reproducere a identității „occidentale”, a naturii şi a culturii, a oglinzii şi a ochiului, a sclavului şi a stăpânului, a corpului şi a minții. „Noi” nu am ales inițial să fim cyborgi, ci alegerea stă la baza unei politici şi a unei epistemologii liberale care imaginează reproducerea indivizilor dinaintea replicărilor mai ample ale „textelor”.

Din perspectiva cyborgilor, care nu mai au nevoia de a justifica politica prin poziția „noastră” privilegiată a opresiunii care încorporează toate celelalte forme de dominație, inocența celor complet violați, fundamentul celor aflați mai aproape de natură, putem vedea posibilități semnificative. Feminismele şi marxismele au rămas înțepenite în imperativele epistemologice occidentale pentru a construi un subiect revoluționar din perspectiva unei ierarhii a opresiunilor şi/sau a unei poziții latente de superioritate morală, inocență şi apropiere mai mare de natură. Fără un vis originar al unui limbaj comun sau al unei simbioze originare care să promită protecție față de separarea „masculină” ostilă, ci care este scrisă în jocul unui text care nu are o interpretare decisiv privilegiată sau o istorie a mântuirii, a ne recunoaşte pe „sine” ca implicați total în lume ne eliberează de nevoia de a lega politica de identificare, partide de avangardă, puritate şi maternitate. Privată de identitate, rasa bastardă ne învață despre puterea marginilor şi despre importanța unei mame ca Malinche. Femeile de culoare au transformat-o din mama cea rea a fricii masculiniste în mama erudită de la început care ne învață supraviețuirea.

Aceasta nu este doar deconstrucție literară, ci transformare liminală. Fiecare poveste care începe cu inocența originară şi privilegiază reîntoarcerea la puritate imaginează drama vieții care presupune individualizare, separare, naşterea sinelui, tragedia autonomiei, debutul scriiturii, alienare; cu alte cuvinte, război, temperat de repausul imaginar în sânul Celuilalt. Aceste narațiuni sunt guvernate de o politică a reproducerii – renaştere imaculată, perfecțiune, abstracțiune. În această narațiune, femeile sunt considerate mai mult sau mai puțin oportune, însă există un acord unanim în privința nivelului lor mai scăzut de personalitate, de individualitate, a legăturii lor mai strânse cu oralitatea, cu Mama, mai puțin importantă în autonomia masculină, un drum care nu trece prin Femeie, Primitiv, Zero, Stadiul Oglinzii şi imaginarul lui, ci prin femei şi alți cyborgi ilegitimi, actuali, născuți nu din Femeie, care refuză resursele ideologice ale victimizării pentru a avea o viață reală. Aceşti cyborgi sunt oamenii care refuză să dispară la un semn, indiferent de câte ori un comentator „occidental” remarcă trista dispariție a unui alt primitiv, a unui alt grup organic, ucis de tehnologia „occidentală”, de scriitură.28 Aceşti cyborgi din viața reală (de exemplu, muncitoarele din satul din sud-est-asiatic care lucrează pentru firmele japoneze şi americane de electronice, descrise de Aihwa Ong) rescriu activ textele corpurilor şi societăților lor. În acest joc al lecturilor, recompensa este supraviețuirea.

Recapitulând, anumite dualisme au persistat în tradițiile occidentale; toate au făcut parte din sistemul rațiunilor şi practicilor de dominare a femeilor, a oamenilor de culoare, a naturii, a muncitorilor, a animalelor – pe scurt, dominarea tuturor celor construiți ca alții, a căror menire este să oglindească sinele. Cele mai importante dintre aceste dualisme îngrijorătoare sunt sine/altul, minte/corp, cultură/natură, bărbat/femeie, civilizat/primitiv, realitate/aparență, întreg/parte, agent/resursă, creator/creat, activ/pasiv, bine/rău, adevăr/iluzie, total/parțial, Dumnezeu/om. Sinele este acel Unu care nu este dominat, care ştie acest lucru prin exploatarea celuilalt, celălalt este acela de care depinde viitorul, care ştie acest lucru din experiența dominației, care contrazice autonomia sinelui. Să fii Unu înseamnă să fii autonom, să fii puternic, să fii Dumnezeu; însă să fii Unu înseamnă să fii o iluzie şi, astfel, să fii implicat într-o dialectică a apocalipsei cu celălalt. Cu toate astea, să fii un altul înseamnă să fii multiplu, fără o delimitare clară, constrâns, nesubstanțial. Unu înseamnă prea puțini, însă doi înseamnă prea mulți.

Cultura high-tech pune în dificultate aceste dualisme în moduri care mai de care mai interesante. În relația dintre om şi maşină, nu este clar cine creează şi cine este creat. În maşini nu este clar ce anume e minte şi ce anume e corp din ceea ce devine practici de codare. În măsura în care ne recunoaştem atât în discursul formal (de exemplu, în biologie), cât şi în practicile cotidiene (de exemplu, în economia casnică în circuitul integrat), descoperim că suntem cyborgi, hibrizi, mozaicuri, himere. Organismele biologice au devenit sisteme biotice, aparate de comunicare asemeni altora. Nu există o separare ontologică, fundamentală în cunoaşterea noastră formală a maşinii şi a organismului, a tehnicului şi a organicului. Replica Rachel din Vânătorul de recompense al lui Ridley Scott este imaginea fricii, iubirii şi confuziei unei culturi a cyborgilor.

Una dintre consecințe este intensificarea sentimentului legăturii pe care o avem cu uneltele noastre. Starea de transă experimentată de mulți utilizatori de computere a devenit un subiect principal al cinematografiei science-fiction şi al glumelor culturale. Poate că paraplegicii şi alți oameni cu handicap sever pot avea cele mai intense experiențe ale hibridizării complexe cu alte aparate de comunicare.29 Romanul prefeminist The Ship Who Sang (1969) al lui Anne McCaffrey explora conştiința unui cyborg, un hibrid între creierul unei fete şi o maşinărie complexă, creat după naşterea unui copil cu handicap sever. Gen, sexualitate, încorporare, abilitate: narațiunea le reconstituia pe toate. De ce corpurile noastre ar trebui să se termine cu pielea sau să includă, cel mult, alte ființe învelite în piele? Din secolul al XVII-lea până acum, maşinile au putut fi animate – li s-au putut da suflete fantomatice pentru a le face să vorbească sau să se mişte sau să răspundă de dezvoltarea şi capacitățile lor mentale ordonate. Sau organismele puteau fi mecanizate – reduse la corp, înțeles ca suport al minții. Aceste relații maşină-organism sunt perimate, nu mai sunt necesare. Pentru noi, atât în sfera imaginației, cât şi a altor practici, maşinile pot fi aparate protetice, componente intime, euri prielnice. Nu avem nevoie de holismul organic pentru a ne atribui o integritate impermeabilă, femeia totală şi variantele ei feministe (mutanți?). Voi încheia acest subiect printr-o interpretare foarte subiectivă a logicii monştrilor cyborgici din a doua serie de texte pe care mi le-am ales, science-fiction-ul feminist.

Cyborgii care populează science-fiction-ul feminist fac foarte problematic statutul bărbatului sau femeii, umanului, artefactului, membrului unei rase, entității individuale sau corpului. Katie King explică de ce plăcerea lecturii acestor ficțiuni nu se bazează, în mare parte, pe identificare. Studenții care se întâlnesc cu Joanna Russ pentru prima oară, studenții care au învățat să interpreteze scriitorii moderniştii, cum ar fi James Joyce sau Virginia Woolf, fără să clipească, nu ştiu cum să apuce The Adventures of Alyx sau The Female Man, în care personajele resping încercările cititorului de a găsi desăvârşirea inocentă, oferindu-i în schimb plăcerea misiunilor eroice, a erotismului exuberant şi a politicii serioase. The Female Man este povestea a patru versiuni ale unui genotip unic care se întâlnesc, dar care, puse laolaltă, nu formează un întreg, nu rezolvă dilemele acțiunii morale violente şi nici nu înlătură scandalul tot mai mare pe marginea genului. Science-fiction-ul feminist al lui Samuel R. Delany, în special Tales of Nevérÿon, ironizează povestirile originare refăcând revoluția neolitică, reluând acțiunile fondatoare ale civilizației occidentale pentru a le submina plauzibilitatea. James Tiptree, Jr., autoare a cărei ficțiune a fost considerată deosebit de masculină până când genul ei „real” a ieşit la iveală, spune poveşti despre o reproducere bazată pe tehnologii nespecifice mamiferelor, cum ar fi alternarea generațiilor de masculi purtători de pui şi responsabili cu hrănirea acestora. John Varley construieşte un cyborg suprem în explorarea sa principal feministă a Geei, un aparat tehnologic sub forma unei zeițe nebune, unei planete, unei farsoare şi unei bătrâne pe suprafața căruia se înmulțesc o multitudine extraordinară de simbioze postcyborgice. Octavia Butler scrie despre o vrăjitoare africană care îşi pune în funcțiune puterile de metamorfozare pentru a lupta împotriva manipulărilor genetice ale rivalului său (Wild Seed), despre faliile temporale care aruncă o femeie neagră modernă din Statele Unite în sclavie, unde acțiunile ei în relație cu stăpânul-antecesorul ei alb determină posibilitatea propriei naşteri (Kindred), şi despre observațiile ilegitime despre identitate şi comunitate ale unui copil adoptat, rezultat dintr-o încrucişare între specii, care ajunge să cunoască duşmanul ca sine (Survivor).

Pentru că este deosebit de bogat în transgresiuni ale limitelor, Superluminal al Vondei McIntyre poate închide acest catalog trunchiat al monştrilor promițători şi periculoşi care contribuie la redefinirea plăcerilor şi politicii încorporării şi scriiturii feministe. Într-o narațiune în care niciun personaj nu este „pur” uman, statutul umanului este foarte problematic. Orca, o femelă cufundar modificată genetic, poate vorbi cu balenele ucigaşe şi supraviețui condițiilor din adâncimile mari ale oceanului, însă îşi doreşte să exploreze spațiul ca un pilot, ceea ce necesită implanturi bionice care i-ar pune în pericol înrudirea cu cufundarii şi cetaceele. Transformările sunt efectuate de vectori virali care poartă un nou cod de dezvoltare, printr-o operație de transplant, prin implanturi de aparate microelectronice, prin dubli analogi şi alte mijloace. Laenea devine pilot acceptând un implant de inimă şi o mulțime de alte modificări care îi permit supraviețuirea în timpul deplasării la viteze mai mari decât viteza luminii. Toate personajele explorează limitele limbajului; visul de a-şi împărtăşi experiența; şi nevoia de limitare, parțialitate şi intimitate chiar şi în această lume a transformărilor şi legăturilor proteice. Superluminal are în vedere, totodată, definirea contradicțiilor unei lumi a cyborgilor într-un alt sens; el încorporează la nivel textual intersecția teoriei feministe şi discursului colonial în science-fiction-ul despre care am discutat în acest capitol. Aceasta este o conjuncție cu o lungă istorie pe care mulți feminişti din „Lumea Întâi” au încercat să o reprime, inclusiv eu, în lecturile mele ale Superluminal înainte să-mi ceară socoteală Zoe Sofoulis, a cărei poziționare diferită în informatica dominației a sistemului mondial a făcut-o extrem de vigilentă față de momentul imperialist al tuturor culturilor science-fiction, inclusiv al science-fiction-ului femeilor. Dintr-o sensibilitate feministă australiană, Sofoulis a ținut minte mai bine rolul lui McIntyre ca scriitor al aventurilor Căpitanului Kirk şi ale lui Spock în serialul TV Star Trek decât modul în care a reinterpretat povestea idilică în Superluminal.

Monştrii au definit întotdeauna limitele comunității în fanteziile occidentale. Centaurii şi amazoanele din Grecia Antică au stabilit limitele polisului ca centru pentru masculii umani greci prin subminarea căsniciei şi pângărirea limitelor războinicului cu animalitate şi feminitate. Gemenii siamezi şi hermafrodiții reprezentau materialul uman amalgamat în Franța modernă timpurie, care a stat la baza discursului despre natural şi supranatural, medical şi legal, semnelor nefaste şi bolilor – toate esențiale pentru închegarea identității moderne.30 ştiințele evoluționiste şi comportamentale care studiază maimuțele şi gorilele marchează limitele multiple ale identităților industriale de la sfârşitul secolului XX. Monştrii cyborg din science-fiction-ul feminist definesc posibilități şi limite politice foarte diferite de cele propuse de literatura mundană a Bărbatului şi a Femeii.

A considera serios imaginile cyborgilor altceva decât duşmanii noştri are mai multe consecințe. Corpurile noastre, noi înşine; corpurile sunt reprezentări ale puterii şi identității. şi cyborgii nu fac excepție. Un corp de cyborg nu e inocent; el nu a luat naştere într-o grădină; nu caută o identitate unitară şi, astfel, generează dualisme antagonice la nesfârşit (sau până la sfârşitul lumii); ia ironia de-a gata. Unul înseamnă prea puțini, iar doi înseamnă doar o singură posibilitate. Plăcerea intensă produsă de abilitate, de abilitatea maşinii, nu mai este un păcat, ci un aspect al încorporării. Maşina nu este un obiect care trebuie animat, venerat sau dominat. Maşina suntem noi, procesele noastre, un aspect al încorporării noastre. Pentru maşini putem să fim responsabili; ele nu ne domină, nici nu ne amenință. Suntem responsabili pentru limite; noi suntem limitele. Până acum (odată ca niciodată), încorporarea feminină părea a fi un dat, organică, necesară; iar încorporarea feminină părea a însemna abilitatea de a fi mamă şi extensiile ei metaforice. Numai dacă nu suntem acceptați putem găsi plăcere intensă în maşini, şi apoi să ne scuzăm că aceasta nu a fost decât o activitate organică, la urma urmei, specifică femeilor. Cyborgii ar putea considera mai serios aspectul parțial, fluid, ocazional al sexului şi al încorporării sexuale. Genul ar putea să nu fie o identitate globală, la urma urmei, chiar dacă are o întindere şi o profunzime istorice.

Întrebarea încărcată de ideologie despre ce anume înseamnă activitate cotidiană, experiență, poate fi abordată prin utilizarea imaginii cyborgului. Feminiştii au început să susțină în ultima vreme că femeile sunt dedicate vieții de zi cu zi, că femeile, mai mult decât bărbații, asigură traiul zilnic şi, astfel, au, potențial, o poziție epistemologică privilegiată. Există un aspect irezistibil al acestei idei, care scoate la lumină activitatea feminină neprețuită până acum şi o numeşte fundamentul vieții. Dar fundamentul vieții? Cum rămâne cu toată ignoranța femeilor, cu toate excluderile şi eşecurile în ceea ce priveşte cunoştințele şi abilitățile? Cum rămâne cu accesul bărbaților la competențele de zi cu zi, la cunoaşterea modului în care poți construi lucruri, le poți desface, te poți juca? Cum rămâne cu alte încorporări? Genul cyborgului este o posibilitate locală care se răzbună la nivel global. Rasa, genul şi capitalul necesită o teorie cyborgică a întregilor şi a părților. În cyborgi nu există tendința de a produce o teorie totală, ci există o experiență intimă a limitelor, a construirii şi a deconstruirii lor. Există un sistem al mitului gata să devină limbaj politic pentru a fundamenta unul dintre modurile în care putem privi ştiința şi tehnologia şi în care ne putem împotrivi informaticii dominației pentru a avea puterea de a acționa.

Imaginea cyborgului poate sprijini exprimarea a două argumente esențiale în acest eseu: primul, producerea unei teorii totalizatoare, universale e o greşeală majoră care are cel mai puțin legătură cu realitatea, probabil dintotdeauna, dar mai ales acum; şi al doilea, a-ți asuma responsabilitatea pentru relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei înseamnă a refuza o metafizică antiştiințifică, o demonologie a tehnologiei, şi, astfel, înseamnă a adopta sarcina avizată de a reconstrui limitele vieții cotidiene, stabilind legături parțiale cu ceilalți, comunicând cu toate părțile noastre. Nu este vorba doar despre faptul că ştiința şi tehnologia sunt mijloace posibile care pot asigura o satisfacție umană extraordinară, dar şi o matrice a dominațiilor complexe. Imaginea cyborgului poate propune o cale de ieşire din labirintul dualismelor prin care ne-am explicat corpurile şi uneltele nouă înşine. Acesta nu este visul unui limbaj comun, ci al unei heteroglossia infidele şi puternice. Este o fantezie a unui feminist care vorbeşte mai multe limbi pentru a băga spaima în circuitele supersalvatorilornoii drepte. Înseamnă atât a construi, cât şi a distruge maşini, identități, categorii, relații, poveşti despre spațiul cosmic. Deşi ambii sunt prinşi în dansul spiralei, mai bine cyborg decât zeiță.

Bibliografie

Athanasiou, T., „High-tech politics: the case of artificial intelligence”, în Socialist Review, nr. 92, 1987, pp. 7-35.

Bambara, T. C., The Salt Eaters, New York, Vintage/Random House, 1981.

Baudrillard, J., Simulations, trad. de P. Foss, P. Patton & P. Beitchman, New York, Semiotext[e], 1983.

Bird, E., „Green Revolution imperialism, I & H”, conferință susținută la University of California, Santa Cruz, 1984.

Bleier, R., Science and Gender: A Critique of Biology and Its Themes on Women, New York,

Pergamon, 1984.

Bleier, R. (ed.), Feminist Approaches to Science, New York, Pergamon, 1986.

Blumberg, R. I., Stratification: Socioeconomic and Sexual Inequality, Boston, Brown, 1981.

Blumberg, R. I., „A general theory of sex stratification and its application to the positions of women in today’s world economy”, conferință susținută la Sociology Board, University of California, Santa Cruz, 1983.

Burke, C., „Irigaray through the looking glass”, în Feminist Studies, vol. 7, nr. 2, 1981, pp. 288-306.

Burr, S. G., „Women and work”, în B. K. Haber (ed.), The Women’s Annual, 1981, Boston, G. K. Hall, 1982.

Busch, I. & Lacy, W., Science, Agriculture, and the Politics of Research, Boulder, CO, Westview, 1983.

Butler, O., Clay’s Ark, New York, St. Martin’s, 1984.

Butler, O., Dawn, New York, Warner, 1987.

Butler-Evans, E., „Race, gender and desire: narrative strategies and the production of ideology in the fiction of Tony Cade Bambara, Toni Morrison and Alice Walker”, University of California din Santa Cruz, teză de doctorat, 1987.

Carby, H., Reconstructing Womanhood: The Emergence of the Afro-American Woman Novelist, New York, Oxford University Press, 1987.

Christian, B., Black Feminist Criticism: Perspectives on Black Women Writers, New York, Pergamon, 1985.

Clifford, J., „On ethnographic allegory”, în J. Clifford & G. Marcus (eds), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1985.

Clifford, J., The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1988.

Cohn, C., „Nuclear language and how we learned to pat the bomb”, în Bulletin of Atomic Scientists, 1987a, pp. 17-24.

Cohn, C., „Sex and death in the rational world of defense intellectuals”, în Signs, vol. 12, nr. 4, 1987b, pp. 687-718.

Collins, P. H., „Third World women in America”, în B. K. Haber (ed.), The Women’s Annual, 1981, Boston, G. K. Hall, 1982.

Cowan, R. S., More Work for Mother: The Ironies of Household Technology from the Open Hearth to Microwave, New York, Basic, 1983.

Daston, L. & Park, K., „Hermaphrodites in Renaissance France”, lucrare nepublicată, nedatată.

de Lauretis, T., „The violence of rhetoric: considerations on representation and gender”, în Semiotica, vol. 54, 1985, pp. 11-31.

de Lauretis, T., „Feminist studies/critical studies: issues, terms, and contexts”, în T. de Lauretis (ed.), Feminist Studies/Critical Studies, Bloomington, Indiana University Press, 1986b, pp. 1-19.

de Lauretis, T. (ed.), Feminist Studies/Critical Studies, Bloomington, Indiana University Press, 1986b.

de Waal, F., Chimpanzee Politics: Power and Sex among the Apes, New York, Harper &Row, 1982.

Derrida, J., Of Grammatology, trad. şi introd. de G. C. Spivak, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1976.

D’Onofrio-Flores, P. & Pfafflin, S. M. (eds), Scientific-Technological Change and the Role of Women in Development, Boulder, Westview, 1982.

Douglas, M., Purity and Danger, London, Routledge & Kegan Paul, 1966.

Douglas, M., Natural Symbols, London, Cresset Press, 1970.

DuBois, P., Centaurs and Amazons, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1982.

Duchen, C., Feminism in France from May ’68 to Mitterand, London, Routledge & Kegan Paul, 1986.

Edwards, P., „Border wars: the science and politics of artificial intelligence”, în Radical America, vol. 19, nr. 6, 1985, pp. 39-52.

Enloe, C., „Women textile workers in the militarization of Southeast Asia”, în J. Nash & M. P. Fernandez-Kelly (eds), Women and Men and the International Division of Labor, Albany, State University of New York Press, 1983a, pp. 407-425.

Enloe, C., Does Khaki Become You? The Militarization of Women’s Lives, Boston, South End, 1983b.

Epstein, B., Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the Seventies and Eighties, Berkeley, University of California Press, 1993.

Evans, M. (ed.), Black Women Writers: A Critical Evaluation, Garden City, NY, Doubleday/Anchor, 1984.

Fausto-Sterling, A., Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men, New York, Basic, 1985.

Fernandez-Kelly, M. P., For We Are Sold, I and My People, Albany, State University of New York Press, 1983.

Fisher, D. (ed.), The Third Woman: Minority Women Writers of the United States, Boston, Houghtn Mifflin, 1980.

Flax, J., „Politic philosophy and the patriarchal unconscious: a psychoanalytic perspective on

epistemology and metaphysics”, în S. Harding and M. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Dordrecht, Reidel, 1983, pp. 245-282.

Foucault, M., The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception [Naissance de la clinique – une archéologie du regard médical, 1963], trad. de A. M. Smith, New York, Vintage, 1975.

Foucault, M., Discipline and Punish: The Birth of the Prison [Surveiller et punir, 1975], trad. de Alan Sheridan, New York, Vintage, 1979.

Foucault, M., The History of Sexuality, vol. I, An Introduction [Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, 1976], trad. de R. Hurley, New York, Pantheon, 1978.

Fraser, K., Something. Even Human Voices. In the Foreground, a Lake, Berkeley, CA,

Kelsey St Press, 1984.

Fuentes, A. & Ehrenreich, B., Women in the Global Factory, Boston, South End, 1983.

Gates, H. L., „Writing «race» and the difference it makes”, în „Race”, Writing, and Difference, număr special, Critical Inquiry, vol. 12, nr. 1, pp. 1-20.

Giddings, Paula, When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in America, Toronto, Bantam, 1985.

Gilbert, S. M. & Gubar, S., The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, New Haven, CT, Yale University Press, 1979.

Gordon, L., Heroes of Their Own Lives. The Politics and History of Family Violence, Boston 1880-1960, New York, Viking/Penguin, 1988.

Gordon, R., „The computerization of daily life, the sexual division of labor, and the homework economy”, conferință susținută la Silicon Valley Workshop, University of California din Santa Cruz, 1983.

Gordon, R. & Kimball, L., „High-technology, employment and the challenges of education”, Silicon Valley Research Project, Working Paper, nr. 1.

Gould, S. J., Mismeasure of Man, New York, Norton, 1981.

Gregory, J. & Nussbaum, K., „Race against time: automation of the office”, în Office: Technology and People, vol. 1, 1982, pp. 197-236.

Griffin, S., Woman and Nature: The Roaring Inside Her, New York, Harper & Row, 1978.

Grossman, R., „Women’s place in the integrated circuit”, în Radical America, vol. 14, nr. 1, 1980, pp. 29-50.

Haas, V. & Perucci, C. (eds.), Women in Scientific and Engineering Professions, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984.

Hacker, S., „The culture of engineering: women, workplace, and machine”, în Women’s Studies International Quarterly, vol. 4, nr. 3, 1981, pp. 341-353.

Hacker, S., „Doing it the hard way: ethnographic studies in the agribusiness and engineering

classroom”, conferință susținută la California America Studies Association, Pomona, 1984.

Hacker, S. & Bovit, L., „Agriculture to agribusiness: technical imperatives and changing roles”, conferință susținută la Society for the History of Technology, Milwaukee, 1981.

Haraway, D. J., „The biological enterprise: sex, mind, and profit and human engineering to

sociobiology”, în Radical History Review, nr. 20, 1979, pp. 206-37.

Haraway, D. J., „Signs of dominance: from a physiology to a cybernetics of primate society”, în Studies in History of Biology, nr. 6, 1983, pp. 129-219.

Haraway, D. J., „Class, race, sex, scientific objects of knowledge: a socialist-feminist perspective on the social construction of productive knowledge and some political consequences”, în V. Haas & C. Perucci (eds.), Women in Scientific and Engineering Professions, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984, pp. 212-229.

Haraway, D. J., „Teddy bear patriarchy: taxidermy in the Garden of Eden, New York City, 1908-36”, în Social Text, nr. 11, 1984-1985, pp. 20-64.

Haraway, D. J., Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, New York, Routledge, 1989.

Haraway, D. J., Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, Free Association Press, 1991.

Harding, S., The Science Question in Feminism, Ithaca, Cornell University Press, 1986.

Harding, S. & Hintikka, M. (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Dordrecht, Reidel, 1983.

Hartsock, N., „The feminist standpoint: developing the ground for a specifically feminist historical materialism”, în S. Harding & M. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Dordrecht, Reidel, 1983a, pp. 283-310.

Hartsock, N., Money, Sex, and Power, New York, Longman, 1983b; Boston, Northeastern University Press, 1984.

Hartsock, N. „Rethinking modernism: minority and majority theories”, în Cultural Critique, nr. 7, 1987, pp. 187-206.

Hogness, E. R., „Why stress? A look at the making of stress, 1936-56”, 1983, articol

nepublicat obținut de la autor, 4437 Mill Creek Rd, Healdsburg, CA 95448.

hooks, bell, Ain’t I a Woman, Boston, South End, 1981.

hooks, bell, Feminist Theory: From Margin to Center, Boston, South End, 1984.

Hrdy, S. B., The Woman That Never Evolved, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1981.

Hubbard, R., Henifin, M. S. & Fried, B. (eds.), Women Look at Biology Looking at Women: A Collection of Feminist Critiques, Cambridge, MA, Schenkman, 1979.

Hubbard, R., Henifin, M. S. & Fried, B. (eds.), Biological Woman, the Convenient Myth,

Cambridge, MA, Schenkman, 1982.

Hull, G., Scott, P. B. & Smith, B. (eds.), All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave, Old Westbury, The Feminist Press, 1982.

International Fund for Agricultural Development, IFAD Experience Relating to Rural Women, 1977-84, Rome, IFAD, 37, 1985.

Irigaray, L., Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Minuit, 1977.

Irigaray, L. Et l’une ne bouge pas sans l’autre, Paris, Minuit, 1979.

Jagger, A., Feminist Politics and Human Nature, Totowa, NJ, Roman & Allenheld, 1983.

Jameson, F., „Post-modernism, or the cultural logic of late capitalism”, în New Left Review, nr. 146, 1984, pp. 53-92.

Kahn, D. & Neumaier, D. (eds.), Cultures in Contention, Seattle, Real Comet, 1985.

Keller, E. F., A Feeling for the Organism, San Francisco, Freeman, 1983.

Keller, E. F., Reflections on Gender and Science, New Haven, Yale University Press, 1985.

King, K., „The pleasure of repetition and the limits of identification in feminist science fiction: reimaginations of the body after the cyborg”, conferință susținută la California American Studies Association, Pomona, 1984.

King, K., „The situation of lesbianism as feminism’s magical sign: contests for meaning and the U.S. women’s movement, 1968-72”, în Communication, nr. 9(1), 1986, pp. 65-92.

King, K., „Canons without innocence”, University of California din Santa Cruz, 1987a, teză de doctorat.

King, K., The Passing Dreams of Choice… Once Before and After: Audre Lorde and the Apparatus of Literary Production, prezentarea cărții, University of Maryland din College Park, 1987b.

Kingston, M. H., China Men, New York, Knopf, 1977.

Klein, H., „Marxism, psychoanalysis, and mother nature”, în Feminist Studies, vol. 15, nr. 2, 1989, pp. 255-278.

Kramarae, C. & Treichler, P., A Feminist Dictionary, Boston, Pandora, 1985.

Latour, B., Les microbes. Guerre et paix, suivi deIrréductions, Paris, Métailié, 1984.

Lerner, G. (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, New York,

Vintage, 1973.

Lévi-Strauss, C., Tristes Tropiques, trad. de John Russell, New York, Atheneum, 1971.

Lewontin, R. C., Rose, S. & Kamin, L. J., Not in Our Genes: Biology, Ideology, and Human Nature, New York, Pantheon, 1984.

Lorde, A., Zami, a New Spelling of My Name [1982], Trumansberg, NY, Crossing,1983.

Lorde, A., Sister Outsider, Trumansberg, NY, Crossing, 1984.

Lowe, L., „French literary Orientalism: The representations of «others» in the texts of

Montesquieu, Flaubert, and Kristeva”, University of California din Santa Cruz, 1986, teză de doctorat.

Mackey, N., „Review”, în Sulfur, nr. 2, 1984, pp. 200-205.

MacKinnon, C., „Feminism, marxism, method, and the state: an agenda for theory”, în Signs, vol. 7, nr. 3, 1982, pp. 515-544.

MacKinnon, C., Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982.

Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives, Feminist Review, nr. 17, număr special, 1984.

Marcuse, H., One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, Beacon, 1964.

Markoff, J. & Siegel, L., „Military micros”, lucrare prezentată la conferința Silicon Valley Research Project, University of California din Santa Cruz, 1983.

Marks, E. & de Courtivron, I. (eds), New French Feminisms, Amherst, University of

Massachussetts Press, 1980.

McCaffrey, A., The Ship Who Sang, New York, Ballantine, 1969.

Merchant, C., The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution, New York, Harper & Row, 1980.

Microelectronics Group, Microelectronics: Capitalist Technology and the Working Class, London, CSE, 1980.

Mohanty, C. T., „Under western eyes: feminist scholarship and colonial discourse”, în

Boundary, vol. 2, 3, nr. 12/13, 1984, pp. 333-358.

Moraga, C., Loving in the War Years: lo que nunca pasó por sus labios, Boston, South End, 1983.

Moraga, C., & Anzaldúa, G. (eds.), This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, Watertown, Persephone, 1981.

Morgan, E., The Descent of Woman, New York, Stein & Day, 1972.

Morgan, R. (ed.), Sisterhood Is Global, Garden City, NY, Anchor/Doubleday, 1984.

Nash, J. & Fernandez-Kelly, M. P. (eds), Women and Men and the International Division of Labor, Albany, State University of New York Press, 1983.

Nash, R., „The exporting and importing of nature: nature-appreciation as a commodity, 1850-1980”, în Perspectives in American History, nr. 3, 1979, pp. 517-560.

National Science Foundation, Women and Minorities in Science and Engineering,

Washington, NSF, 1988.

O’Brien, M., The Politics of Reproduction, New York, Routledge & Kegan Paul, 1981.

Ong, A., Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Workers in Malaysia, Albany, State University of New York Press, 1987.

Ong, W., Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, New York, Methuen, 1982.

Park, K. & Daston, L. J., „Unnatural conceptions: the study of monsters in sixteenth- and seventeenth-century France and England”, în Past and Present, nr. 92, 1981, pp. 20-

54.

Perloff, M., „Dirty language and scramble systems”, în Sulfur, nr. 11, 1984, pp. 178-83.

Petchesky, R. P., „Abortion, anti-feminism and the rise of the New Right”, în Feminist Studies, vol. 7, nr. 2, pp. 206-246.

Piven, F. F. & Coward, R., The New Class War: Reagan’s Attack on the Welfare State and Its Consequences, New York, Pantheon, 1982.

Preston, D., „Shooting in paradise”, în Natural History, nr. 93(12), 1984, pp. 14-19.

Reskin, B. F. & Hartmann, H. (eds), Women’s Work, Men’s Work, Washington, National

Academy of Sciences, 1986.

Rich, A., The Dream of a Common Language, New York, Norton, 1978.

Rose, H., „Hand, brain, and heart: a feminist epistemology for the natural sciences”, în Signs, vol. 9, nr. 1, 1983, pp. 73-90.

Rose, H., „Women’s work: women’s knowledge”, în J. Mitchell & A. Oakley (eds.), What Is Feminism? A Re-Examination, New York, Pantheon, 1986, pp. 161-183.

Rose, S., The American Profile Poster: Who Owns What, Who Makes How Much, Who Works Where, and Who Lives with Whom?, New York, Pantheon, 1986.

Rossiter, M., Women Scientists in America, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982.

Rothschild, J. (ed.), Machina ex Dea: Feminist Perspectives on Technology, New York, Pergamon, 1983.

Russ, J., How to Suppress Women’s Writing, Austin, University of Texas Press, 1983.

Sachs, C., The Invisible Farmers: Women in Agricultural Production, Totowa, Rowman & Allenheld, 1983.

Said, E., Orientalism, New York, Pantheon, 1978.

Sandoval, C., „Dis-illusionment and the poetry of the future: the making of oppositional consciousness”, University of California din Santa Cruz, 1984, lucrare pentru admiterea la doctorat.

Sandoval, C., Yours in Struggle: Women Respond to Racism, a Report on the National Women’s Studies Association, Oakland, CA, Center for Third World Organizing, nedatat.

Schiebinger, L., „The history and philosophy of women in science: a review essay”, în Signs, vol. 12, nr. 2, 1987, pp. 305-332.

Science Policy Research Unit, Microelectronics and Women’s Employment in Britain,

University of Sussex, 1982.

Smith, D., „Women’s perspective as a radical critique of sociology”, în Sociological Inquiry, nr. 44, 1974.

Smith, D., „A sociology of women”, în J. Sherman & E. T. Beck (eds), The Prism of Sex, Madison, University of Wisconsin Press, 1979.

Smith, B., „Toward a Black feminist criticism” [1977], în E. Showalter (ed.), The New

Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory, New York, Pantheon, 1985, pp. 168-85.

Smith, B., (ed.), Home Girls: A Black Feminist Anthology, New York, Kitchen Table, Women of Color Press, 1983.

Sofia, Z. (Z. Sofoulis), „Exterminating fetuses: abortion, disarment, and the sexo-semiotics of extra-terrestrialism”, în Diacritics, vol. 14, nr. 2, 1984, pp. 47-59.

Sofoulis, Z., „Lacklein”, University of California din Santa Cruz, 1987, eseu nepublicat.

Sontag, S., On Photography, New York, Dell, 1977.

Stacey, J., „Sexism by a subtler name? Postindustrial conditions and postfeminist

consciousness”, în Socialist Review, nr. 96, 1987, pp. 7-28.

Stallard, K., Ehrenreich, B. & Sklar, H., Poetry in the American Dream, Boston, South End, 1983.

Sturgeon, N., „Feminism, anarchism, and non-violent direct action politics”, University of California din Santa Cruz, 1986, lucrare de admitere la doctorat.

Sussman, V., „Personal tech. Technology lends a hand”, în The Washington Post Magazine, nr. 9, noiembrie, 1986, pp. 45-56.

Traweek, S., Beamtimes and Lifetimes: The World of High Energy Physics, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1988.

Treichler, P., „AIDS, homophobia, and biomedical discourse: an epidemic of signification”, în October, nr. 43, 1987, pp. 31-70.

Trinh T. Minh-ha, „Introduction” & „Difference: «a special third world women issue»”, în Discourse: Journal for Theoretical Studies in Media and Culture, nr. 8, 1986-1987, pp. 3-38.

Weizenbaum, J., Computer Power and Human Reason, San Francisco, Freeman, 1976.

Welford, J. N., „Pilot’s helmet helps interpret high speed world”, în New York Times, 1 iulie 1986, pp. 21, 24.

Wilfred, D., „Capital and agriculture, a review of Marxian problematics”, în Studies in

Political Economy, nr. 7, 1982, pp. 127-154.

Winner, L., Autonomous Technology: Technics out of Control as a Theme in Political

Thought, Cambridge, MA, MIT Press, 1977.

Winner, L., „Do artifacts have politics?”, în Daedalus, vol. 109, nr. 1, 1980, pp. 121-36.

Winner, L., The Whale and the Reactor, Chicago, University of Chicago Peress, 1986.

Winograd, T. & Flores, F., Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design, Norwood, NJ, Ablex, 1986.

Wittig, M., The Lesbian Body [Le corps lesbien, 1973], trad. de D. LeVay, New York, Avon, 1975.

Women and Poverty, Signs, vol. 10, nr. 2, număr special, 1984.

Wright, S., „Recombinant DNA: the status of hazards and controls”, în Environment, vol. 24, nr. 6, iulie/august 1982, pp. 12-20, 51-53.

Wright, S., „Recombinant DNA technology and its social transformation, 1972-82”, în Osiris, seria a II-a, nr. 2, 1986, pp. 303-360.

Young, R. M. & Levidow, L. (eds.), Science, Technology and the Labour Process, 2 vol., London, CSE şi Free Association Books, 1981, 1985.

Yoxen, E., The Gene Business, New York, Harper & Row, 1983.

Zimmerman, J. (ed.), The Technological Woman: Interfacing and Tomorrow, New York, Praeger, 1983.

1 Printre referințele utile pentru mişcările ştiințifice şi teoria stângiste şi/sau feministe radicale şi pentru probleme biologice/biotehnice se numără: Bleier (1984, 1986), Fausto-Sterling (1985), Gould (1981), Harding (1986), Hubbard et al. (1982), Keller (1985), Lewontin et al. (1984), Radical Science Journal (devenit Science as Culture în 1987), 26 Freegrove Road, London N7 9RQ; Science for the People, 897 Main St, Cambridge, MA 02139.

2 Printre punctele de pornire pentru abordările stângiste şi/sau feministe ale tehnologiei şi politicii se numără: Athanasiou (1987), Cohn (1987a, 1987b), Cowan (1983), Edwards (1985), Rothschild (1983), Traweek (1988), Weizenbaum (1976), Winner (1977, 1986), Winograd & Flores (1986), Young & Levidow (1981, 1985), Zimmerman (1983). Global Electronics Newsletter, 867 West Dana St, no. 204, Mountain View, CA 94041; Processed World, 55 Sutter St, San Francisco, CA 94104.

3 O discuție provocatoare şi cuprinzătoare despre politică şi teoriile „postmodernismului” apare la Fredric Jameson (1984), care susține că postmodernismul nu este o opțiune, un stil între multe altele, ci o dominantă culturală care necesită reinventarea radicală, din interior, a politicii de stânga; nu mai există niciun alt loc din exterior care să confere semnificație ficțiunii confortabile a distanței critice. De asemenea, Jameson explică limpede de ce nu putem fi pentru sau împotriva postmodernismului, o mişcare fundamental moralistă. Poziția pe care o adopt eu este aceea că feminiştii (şi alții) au nevoie de o reinventare culturală continuă, de critica postmodernistă şi de materialismul istoric; numai un cyborg ar avea o şansă. Vechile dominații ale patriarhiei capitaliste albe par nostalgic de inocente acum: ele normalizau parțialitatea prin distincții de tipul bărbat/femeie, alb/negru, de exemplu. „Capitalismul avansat” şi postmodernismul autorizează parțialitatea fără o normă anume, şi suntem omogenizați, lipsiți de subiectivitate, ceea ce necesită profunzime, chiar profunzimi ostile în care ne putem scufunda cu totul. E timpul să scriem Moartea clinicii. Metodele clinicii presupuneau corpuri şi funcții; noi avem texte şi suprafețe. Dominațiile noastre nu mai funcționează prin medicalizare şi normalizare; ele funcționează prin rețele, reconfigurarea mijloacelor de comunicare, managementul stresului. Normalizarea face loc automatizării, inutilității totale. Naşterea clinicii (1963), Istoria sexualității (1976) şi A supraveghea şi a pedepsi (1975) ale lui Michel Foucault teoretizează o formă de putere în momentul prăbuşirii ei. Discursul biopoliticii face loc tehnobolboroselii, limbajul substantivului altoit; niciun substantiv nu scapă întreg din mâinile multinaționalelor. Acestea sunt numele lor, preluate dintr-un număr al revistei Science: Tech-Knowledge, Genentech, Allergen, Hybritech, Compupro, Genen-cor, Syntex, Allelix, Agrigenetics Corp., Syntro, Codon, Repligen, MicroAngelo din cadrul Scion Corp., Percom Data, Inter Systems, Cyborg Corp., Statcom Corp., Intertec. Dacă suntem prizonierii limbajului, atunci pentru a scăpa din această închisoare avem nevoie de poeți ai limbajului, de un fel de enzimă de restricție culturală pentru a sparge codul; heteroglossia cyborgului este una dintre formele politicii culturale radicale. Pentru poezia cyborgului, vezi Perloff (1984); Fraser (1984). Pentru scriitura „cyborg” feministă, modernistă/postmodernistă, vezi HOW(ever), 871 Corbett Ave., San Francisco, CA 94131.

4 Baudrillard (1983). Jameson (1984, p. 66) arată că definiția pe care Platon o dă simulacrului este copia pentru care nu există original, adică lumea capitalismului avansat, a schimbului absolut. Vezi Discourse 9 (Spring/Summer 1987) pentru un număr special dedicat tehnologiei (ciberneticii, ecologiei şi imaginarului postmodern).

5 Practică atât spirituală, cât şi politică, care a unit gardienii şi deținutele condamnate pentru demonstrații împotriva armelor nucleare în închisoarea din districtul Alameda, California, la începutul anilor 1980.

6 Pentru analize etnografice şi evaluări politice, vezi Epstein (1993), Sturgeon (1986). Fără o ironie explicită, adoptând logo-ul care reprezintă Pământul văzut din spațiu/Pământul întreg, în contrast cu sloganul „Iubeşte-ți mama”, acțiunea Mothers and Others Day din mai 1987 de la poligonul de testare a armelor nucleare din Nevada a avut în vedere, de asemenea, contradicțiile tragice dintre perspectivele asupra Pământului. Demonstranții au solicitat autorizație oficială pentru a se afla la fața locului de la reprezentanții oficiali ai tribului Western Shoshone, al căror teritoriu fusese invadat de guvernul SUA pentru a amenaja zona de testare a armelor nucleare în anii 1950. Arestați pentru încălcarea proprietății private, demonstranții au invocat faptul că poliția şi personalul de la poligon, neavând autorizație de la oficialii cuveniți, erau cei care încălcaseră proprietatea privată. Unul dintre grupurile de afinitate de la acțiunea femeilor s-a autointitulat Surrogate Others, şi, în semn de solidaritate față de ființele forțate să se ascundă în acelaşi subteran ca şi bomba, au pus în scenă o apariție cyborg, construind corpul unui vierme de deşert uriaş şi non-heterosexual.

7 O dezvoltare semnificativă a politicii de coalizare vine din partea speaker-ilor din Lumea a Treia, care vorbesc de nicăieri, din centrul dislocat al universului, pământul: „Trăim pe a treia planetă de la soare” – Sun Poem de autorul jamaican Edward Karnau Braithwaite, recenzie de Mackey (1984). Contributorii din Smith (1983) subminează cu ironie identitățile naturalizate în tocmai încercarea de a construi un loc din care să vorbească numit „acasă”. Vezi mai ales Reagon (în Smith, 1983: 356-68). Trinh T. Minh-ha (1986-87).

8 hooks (1981, 1984); Hull et al. (1982). Bambara (1981) a scris un roman extraordinar în care trupa de teatru alcătuită din femei de culoare The Seven Sisters explorează o formă de alianță. Vezi analiza făcută de Butler-Evans (1987).

9 Despre orientalism în studiile feministe şi aiurea, vezi Lowe (1986); Mohanty (1984); Said (1978); Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives (1984).

10 Katie King (1986, 1987a) a elaborat o abordare sensibilă din punct de vedere teoretic a exploatărilor taxonomiilor feministe ca genealogii ale puterii în cadrul ideologiei şi polemicii feministe. King examinează exemplul problematic oferit de Jaggar (1983) al feminismelor care recurg la taxonomii pentru a face o maşină micuță să producă poziția finală dorită. Caricaturizarea feminismului socialist şi radical la care recurg aici este şi ea un exemplu.

11 Rolul central al versiunilor relațiilor între obiecte ale psihanalizei şi, respectiv, acțiunile universalizatoare puternice în discutarea reproducerii, activității asistențiale şi maternității în cadrul a numeroase abordări ale epistemologiei subliniază rezistența autorilor lor față de ceea ce eu numesc postmodernism. Pentru mine, atât acțiunile universalizatoare, cât şi aceste versiuni ale psihanalizei fac dificilă analizarea „locului femeilor în circuitul integrat” şi conduc la dificultăți sistematice în ceea ce priveşte justificarea sau chiar remarcarea aspectelor majore ale construcției genului şi vieții sociale influențate de gen. Argumentul poziției feministe a fost discutat de: Flax (1983), Harding (1986), Harding & Hintikka (1983), Hartsock (1983a, b), O’Brien (1981), Rose (1983), Smith (1974, 1979). Pentru reevaluarea teoriilor materialismului feminist şi a pozițiilor feministe ca reacție la critică, vezi Harding (1986, pp. 163-96), Hartsock (1987) şi H. Rose (1986).

12 Comit o greşeală categorială argumentativă „determinând” pozițiile lui MacKinnon cu ajutorul atributului „radical” şi, astfel, generându-mi propria critică reducționistă la adresa scriiturii extrem de eterogene, care foloseşte această etichetă în mod explicit, prin propriul argument, care urmăreşte taxonomia, în privința scriiturii care nu foloseşte determinantul şi care nu suportă nicio limită şi, astfel, contribuie la diversele visuri ale unui limbaj comun, adică univoc, al feminismului. Eroarea categorială mi-a fost prilejuită de sarcina de a scrie de pe-o anume poziție taxonomică, având ea însăşi o istorie eterogenă, feminismul socialist, pentru Socialist Review. O critică îndatorată lui MacKinnon, dar fără reducționismul ei şi cu o abordare feministă elegantă a conservatorismului paradoxal al lui Foucault în privința violenței sexuale (violului) îi aparține lui de Lauretis (1985; vezi şi 1986, pp. 1-19). O investigare feministă social-istorică şi elegantă din punct de vedere teoretic a violenței domestice, care pune accentul pe agenția complexă a femeilor, bărbaților şi copiilor fără a pierde din vedere structurile materiale ale dominației masculine, rasei şi clasei, îi aparține lui Gordon (1988).

13 Acest tabel a fost publicat în 1985. Încercările mele de a înțelege biologia ca discurs cibernetic de tipul comandă-control şi organismele ca „obiecte naturale-tehnice ale cunoaşterii” se regăsesc în Haraway (1979, 1983, 1984). Versiunea din 1979 a acestui tabel dihotomic apare în Haraway (1991), cap. 3; pentru versiunea din 1989, vezi cap. 10. Diferențele indică schimbarea perspectivei.

14 Pentru analize şi acțiuni progresiste privitoare la dezbaterile despre biotehnologie: GeneWatch, a Bulletin of the Committee for Responsible Genetics, 5 Doane St, 4th Floor, Boston, MA 02109; Genetic Screening Study Group (fost Sociobiology Study Group of Science for the People), Cambridge, MA; Wright (1982, 1986); Yoxen (1983).

15 Referințe de început pentru „femeile în circuitul integrat”: D’Onofrio-Flores & Pfafflin (1982), Fernandez-Kelly (1983), Fuentes & Ehrenreich (1983), Grossman (1980), Nash & Fernandez-Kelly (1983), Ong (1987), Science Policy Research Unit (1982).

16 Pentru „economia casnică în afara casei” şi argumente conexe: Burr (1982); Collins (1982); Gordon (1983); Gordon & Kimball (1985); Gregory & Nussbaum (1982); Microelectronics Group (1980); Piven & Coward (1982); Reskin & Hartmann (1986); Stacey (1987); S. Rose (1986); Stallard et al. (1983); Women and Poverty (1984), care include o listă utilă de organizații şi resurse.

17 Îmbinarea relațiilor sociale specifice Revoluției verzi cu biotehnologii precum ingineria genetică a plantelor fac presiunile din Lumea a Treia asupra pământului tot mai intense. Conform estimărilor AID (New York Times, 14 October 1984) folosite la Ziua Mondială a Hranei din 1984, în Africa femeile produc aproximativ 90% din rezervele de hrană din mediul rural, în Asia, aproximativ 60-80%, iar în Orientul apropiat şi în America de Sud reprezintă 40% din forța de muncă din agricultură. Blumberg condamnă faptul că politicile agrare ale organizațiilor din toată lumea, dar şi a multinaționalelor şi a guvernelor naționale din Lumea a Treia, ignoră, în general, aspecte fundamentale ale diviziunii pe sexe a muncii. Tragedia actuală a foametei din Africa s-ar putea datora, în egală măsură, atât dominației masculine, cât şi capitalismului, colonialismului şi frecvenței precipitațiilor. Mai exact, capitalismul şi rasismul susțin, de obicei, prin însăşi structura lor, dominația masculină. Vezi şi Bird (1984); Blumberg (1981); Busch & Lacy (1983); Hacker (1984); Hacker & Bovit (1981); Fondul Internațional pentru Dezvoltarea Agricolă (1985); Sachs (1983); Wilfred (1982).

18 Vezi şi Enloe (1983a, b).

19 Pentru o versiune feministă a acestei gândiri, vezi Hrdy (1981). Pentru o analiză a practicilor narative ştiințifice ale femeilor, mai ales în relație cu socio-biologia în dezbaterile evoluționiste cu privire la abuzarea copiilor şi la infanticid, vezi Haraway (1991), cap. 5.

20 Pentru momentul de tranziție de la vânătoarea cu arme la vânătoarea cu camere foto-video în cadrul construirii semnificațiilor populare ale naturii pentru publicul american reprezentat de imigranții din mediul urban, vezi Haraway (1984-5, 1989b), Nash (1979), Preston (1984), Sontag (1977).

21 Pentru dobândirea unei perspective asupra implicațiilor politice/culturale/rasiale ale istoriei femeilor care se ocupă cu ştiința în Statele Unite, vezi: Haas & Perucci (1984); Hacker (1981); Haraway (1989b); Keller (1983); National Science Foundation (1988); Rossiter (1982); Schiebinger (1987).

22 Markoff & Siegel (1983). High Technology Professionals for Peace şi Computer Professionals for Social Responsibility sunt organizații promițătoare.

23 King (1984). O listă scurtă a science-fiction-ului feminist care stă la baza temelor acestui eseu: Octavia Butler, Wild Seed, Mind of My Mind, Kindred, Survivor; Suzy McKee Charnas, Motherliness; Samuel R. Delany, seria Nevérÿon; Anne McCaffery, The Ship Who Sang, Dinosaur Planet; Vonda McIntyre, Superluminal, Dreamsnake; Joanna Russ, Adventures of Alyx, The Female Man; James Tiptree, Jr., Star Songs of an Old Primate, Up the Walls of the World; John Varley, Titan, Wizard, Demon.

24 Feminismele franceze contribuie la heteroglossia cyborgului. Burke (1981); Duchen (1986); Irigaray (1977, 1979); Marks & de Courtivron (1980); Signs (Autumn 1981); Wittig (1983). Pentru traducerea englezească a unora dintre curentele feminismului francofon, vezi Feminist Issues: A Journal of Feminist Social and Political Theory, 1980.

25 Însă toți aceşti poeți sunt foarte complecşi, mai ales în felul în care abordează temele identităților colective şi personale mincinoase şi erotice, descentrate. Griffin (1978), Lorde (1984), Rich (1978).

26 Derrida (1976, în special partea a II-a); Lévi-Strauss (1961, în special „The Writing Lesson”); Gates (1985); Kahn & Neumaier (1985); Ong (1982); Kramarae & Treichler (1985).

27 Relația strânsă a femeilor de culoare cu scriitura ca temă şi politică poate fi aprofundată prin: Programul pentru „The Black Woman and the Diaspora: Hidden Connections and Extended Acknowledgements”, conferință literară internațională, Michigan State University, octombrie 1985; Carby (1987); Christian (1985); Evans (1984); Fisher (1980); Frontiers (1980, 1983); Giddings (1985); Kingston (1977); Lerner (1973); Moraga & Anzaldúa (1981); Morgan (1984). Femeile anglofone europene şi euro-americane şi-au cultivat şi ele relații speciale cu propria scriitură ca semnificant puternic: Gilbert & Gubar (1979), Russ (1983).

28 Obiceiul de a ține ideologic sub control tehnologia înaltă militarizată prin elogierea publică a modului în care poate fi folosită în problemele de vorbire şi motorii ale persoanelor cu dizabilități/abilități diferite dobândeşte o dimensiune ironică aparte în cultura monoteistă, patriarhală şi adeseori antisemită, când un computer care vorbeşte îl ajută pe un băiat lipsit de voce să cânte Haftorah la bar mitzvah-ul său. Vezi Sussman (1986). Făcând deosebit de univoce definițiile sociale ale „abilității” care sunt întotdeauna influențate de context, tehnologia înaltă militară are darul de a face ființele umane handicapate prin definiție, un aspect perfid al câmpului de luptă foarte automatizat şi al programului de cercetare-dezvoltare pentru Războiul stelelor. Vezi Welford (1 July 1986).

29 James Clifford (1985, 1988) susține convingător recunoaşterea reinventării culturale continue, non-dispariția încăpățânată a celor „marcați” de practicile imperialiste occidentale.

30 DuBois (1982), Daston & Park (nedatat), Park & Daston (1981). Substantivul „monstru” are aceeaşi rădăcină ca verbul „a demonstra”.

Cary Wolfe – Carne şi finitudine: despre animale în filosofia (post)umanistă

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Flesh and Finitude: Thinking Animals in (Post)Humanist Philosophy”, în SubStance, vol. 37, nr. 3, 2008, pp. 8-36.

© 2008 by the Board of Regents of the University of Wisconsin System. Reproduced courtesy of the University of Wisconsin Press.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

 

În cele ce urmează, vreau să arăt că o bună parte din neînțelegerile privind „studiile despre animale” au apărut din cauza inabilității noastre de a pune întrebarea așa cum se cuvine.1 Mai exact, deși lucrările filosofice care iau în serios problema animalelor non-umane sunt postumaniste, într-un anumit sens (pentru că pun la îndoială distincția etică și ontologică între oameni și non-oameni care stă la baza umanismului filosofic), ele rămân în continuare umaniste la un nivel intern, teoretic și metodologic care restructurează și chiar subminează un proiect filosofic admirabil, de altfel. Îmi propun aici să schițez un fel de spectru teoretic sau filosofic care să treacă de la abordările umaniste la postumanism (sau antiantropocentrism), de la abordările postumaniste la postumanism, de la un grup teoretic care include „capacitățile de abordare” aristotelice ale Marthei Nussbaum, utilitarismul lui Peter Singer și filosofia drepturilor animalelor a lui Tom Regan, pe de o parte, până la opera postwittgensteiniană a filosofului Cora Diamond (ea însăși influențată de scrierile lui Stanley Cavell despre scepticismul filosofic) și ultimele scrieri ale lui Jacques Derrida despre „chestiunea animalului”, pe de altă parte. Ideea mea nu e să intru într-un fel de competiție de tipul „care e mai postumanist dintre noi”, ci să încerc să arăt cum cele mai admirabile motivații din spatele oricărei filosofii care încearcă să pună la îndoială antropocentrismul și speciismul (motivații pe care le respect oriunde le-aș găsi) au nevoie de o anumită reconfigurare care să indice ce este filosofia (sau „teoria”) și cum poate (și nu poate) ea rezolva problema pe care toate aceste abordări încearcă să o rezolve: provocarea împărțirii planetei cu subiecții non-umani.

Asemenea diferende nu ar trebui să treacă sub tăcere un fapt remarcabil cu care aș vrea să încep: figuri diverse, ca Nussbaum, Diamond și Derrida, pornesc din același punct, care fundamentează atitudinile noastre etice față de animalele non-umane: adică vorbesc despre cum corporalitatea noastră comună, mortalitatea și finitudinea ne fac să fim, cum ar spune Diamond, „creaturi semene” [fellow creatures] în moduri care subsumează indicatorii mai tradiționali ai perspectivei etice, precum capacitatea de a raționa, abilitatea de a intra în relații contractuale sau de a avea comportamente similare și așa mai departe – indicatori care au creat, în mod tradițional, o împărțire etică între homo sapiens și orice (sau oricine) altceva (altcineva). Peter Singer poate fi adăugat și el pe această listă, căci Singer, acum mai bine de treizeci de ani, în Animal Liberation, atrăgea atenția asupra unui pasaj îngropat (după cum ne-a amintit Paola Cavalieri) într-o notă a lui Jeremy Bentham din An Introduction to the Principles of Morals and Legislatio care i-a folosit și lui Derrida, destul de interesant, ca locus pentru opera sa târzie despre „chestiunea animalului”. Bentham scrie:

Ce altceva ar trebui să stabilească linia de demarcație? Facultatea rațiunii sau, poate, facultatea discursului? Dar un cal sau un câine matur este mai rațional și, de asemenea, conversează mai mult decât un copil de o zi, de o săptămână sau chiar de o lună. Dar dacă ar fi invers, ce rost ar avea? Problema nu este dacă pot raționa. Sau dacă pot vorbi. Ci dacă pot suferi. (Intro to Principles, 4, n. 11, citat în Cavalieri, p. 61).

Pentru Singer, la fel ca pentru Derrida, fragmentul din Bentham – cu respingerea relevanței „conversației” și a „facultății discursului” ca diferență etică decisivă între oameni și non-oameni – marchează un progres decisiv față de bine-cunoscutul pasaj despre „animalul politic” aristotelic care, după cum spune Derrida, pune bazele întregii tradiții filosofice care gândește diferența între animalul uman și cel non-uman în termenii abilității umane de a „fi receptiv” la propria lume – și nu de a „reacționa” la ea –, capacitate făcută posibilă (cel puțin așa spune povestea) prin limbaj.

Ne vom întoarce la acest aspect mai târziu, dar pentru moment merită să-l cităm pe Aristotel pentru a vedea diferența:

Acum, că omul este animal politic mai mult decât albinele sau alte animale gregare este evident. Natura, așa cum am spus de multe ori, nu face nimic în van, iar omul este singurul animal care a fost înzestrat cu darul vorbirii. Și dacă vocea nu este decât un indiciu al plăcerii sau al durerii, și astfel poate fi întâlnită și la alte animale (pentru că natura lor îi face să simtă plăcerea și durerea și să intre în contact unii cu alții, și nimic mai mult), puterea limbajului este menită să exprime ce are rost și ce nu are rost și, prin urmare, de asemenea, ce este drept și ce este nedrept (Politica, 1253a).2

Bentham mută accentul pe ideea că acea capacitate de a suferi, după cum spune Singer, „nu este doar o caracteristică, așa cum este capacitatea de a vorbi sau matematicile înalte […]. Capacitatea de a suferi și de a te bucura – continuă el – este o condiție pentru a avea orice fel de interes, o condiție care trebuie satisfăcută înainte de a putea discuta despre interese într-un mod productiv” (Singer, pp. 7-8). Acum ne-am putea gândi că problema suferinței și, într-un sens mai larg, a finitudinii și a mortalității, care ne leagă de animalele non-umane, este o chestiune pur filosofică, dar, după cum vom vedea, lucrurile stau exact pe dos. De fapt, această problemă îi preocupă, în moduri diferite, și chiar opuse, pe Singer, Nussbaum, Diamond și, în final, Derrida – de altfel, diferențele dintre ei vor fi hotărâtoare pentru înțelegerea diferențelor dintre ceea ce eu numesc abordările umaniste și cele postumaniste ale chestiunii vieții animalelor non-umane.

Nussbaum, spre exemplu, consideră că „utilitarismul a contribuit mai mult decât orice altă teorie etică la recunoașterea faptului că suferința animalelor este un lucru rău”, dar respinge viziunea utilitaristă a lui Singer, din aceleași motive subliniate de (printre alții) Tom Regan în The Case for Animal Rights (1983). Pentru ea, nu doar că „suma variabilă” [sum-ranking] a intereselor este problematică, dar acest lucru se întâmplă, în mod decisiv, în afara unei litere de lege per se. Despre această primă acuzație s-ar putea spune că – dat fiind faptul că principiul utilitarist central este „cel mai mare bine pentru cât mai multe” dintre ființele care au interese (din orice specie ar fi ele, în schema lui Singer) – „nu are nicio șansă să fie eliminată de utilitarism pentru că, în temeiul justiției elementare susținute de acesta, durere și cruzimea imense la care sunt supuse cel puțin anumite animale” al căror tratament (într-un circ, spre exemplu) poate fi justificat prin argumentul că suferința a zece sau douăzeci de animale provoacă o plăcere mai mare, dacă e să punem lucrurile în balanță, pentru sute de mii de ființe umane. (După cum rezumă Regan, „plăcerea și durerea victimei nu au mai multă greutate morală decât cantitatea egală de durere și de plăcere ale oricui altcuiva. Accentuarea importanței plăcerii sau a durerii victimei este exclusă de egalitarism, considerat una dintre virtuțile utilitarismului clasic”, p. 203.)

Cu alte cuvinte, problema – și acesta este al doilea punct dezbătut de Nussbaum – este că utilitarismul nu le oferă în nici un fel animalelor posibilitatea de a fi direct subiecți ai justiției: „Pare că cel mai bun motiv să fii împotriva sclaviei, torturii și a subordonării continue pe tot parcursul vieții – scrie ea – este din cauza rațiunii justiției și nu o calculare empirică a unei bunăstări medii”, care ar putea antrena sau nu maltratarea unor anume ființe conștiente (p. 343). Mai mult (și, din nou, acest punct este bine pus în lumină de Regan, pp. 286 și urm.), derivarea „intereselor” fundamentale din principiul suferinței este ea însăși problematică pentru că, după cum spune Nussbaum, „este natural să te întrebi […] dacă plăcerea și durerea sunt singurele lucruri pe care trebuie să le căutăm când luăm în considerare drepturile animalelor. Este plauzibil să ne gândim că pot exista lucruri bune pe care ele și le doresc, dar care nu sunt resimțite ca durere și frustrare atunci când sunt absente.” Și inversul este la fel de adevărat: spre exemplu, în cazul durerii care apare în efortul implicat în învățarea unei activități dificile” (p. 345).

Ca alternativă, Nussbaum propune nu viziunea contractualistă (sau a contractului social) promovată de John Rawls (ale cărei limite în acest caz ar trebui să fie destul de evidente, cred eu3) – ci una a „capacităților”, pe care o derivă de la Aristotel. Pare puțin ciudat faptul că Aristotel a fost ales ca ghid în acest tărâm, dat fiind faptul că, după cum am văzut, el separă în mod clar animalele umane de cele non-umane pe criteriul limbajului și al rațiunii. Cu toate acestea, după cum afirmă Gary Steiner, există o tensiune în opera lui Aristotel între textele zoologice (precum Descrierea animalelor și Despre părțile animalelor) și cele psihologice, metafizice sau etice (precum Despre suflet sau Etica nicomahică) (Steiner, pp. 57-58). În primele, Aristotel „le atribuie animalelor atribute pe care, în scrierile psihologice și etice, le acordă doar ființelor umane – atribute precum caracterul, inteligența, ingeniozitatea și emoția”; și „oferă indicii cu privire la interpretarea acestor atribute atunci când afirmă că «nu putem spune că animalele inferioare sunt temperate sau îngăduitoare cu sine decât ca metaforă» pentru că «acestea nu au nici preferințe, nici chibzuință»” (p. 71). Poziția lui Steiner este că pentru Aristotel există, în mod clar, „o schemă cosmică a lucrurilor, iar oamenii sunt superiori animalelor în acea schemă pentru că doar ei posedă abilitatea de a contempla, cea care ne leagă de zei” (p. 60) – o abilitate, după cum am văzut, legată decisiv de rațiune și de limbaj. „În final – scrie Steiner – el este incapabil să facă dreptate pentru amândouă taberele din dihotomia sferelor umană și animală. Dar este posibil ca el să fie mai aproape de acest lucru decât orice apărător occidental al superiorității ființelor umane față de animale”, în principal în contextul mai amplu (dar în mod evident non-etic) oferit de scrierile zoologice (p. 72).

Folosindu-se de această ambiguitate din poziția lui Aristotel, Nussbaum încearcă să profite și să facă din el ce a făcut Regan din Kant, adică să-i reabiliteze teoria prin respingerea rolului central pe care îl joacă „raționalitatea”, în opera lui Aristotel, ca linie de demarcație etică și ontologică între animalele umane și cele non-umane. De aici înțelegerea mai degrabă unilaterală (dacă e să îl credem pe Steiner) a lui Aristotel pe care o găsim la Nussbaum: „Perspectiva capacităților, spre deosebire, consideră că raționalitatea și animalitatea sunt complet unificate. Inspirându-se din definirea aristoteliană a omului ca animal politic […], ea vede raționalul ca un simplu aspect al animalului și, de aceea, nu ca pe singurul care este îndreptățit să definească adevăratul mod în care funcționează umanul” (p. 159). Mai mult, scrie ea, ideea aristoteliană că omul este un „animal politic” trebuie să primească accentul potrivit – „animalul politic” – pentru a putea fi înțeles corect că ființa umană „nu este doar o ființă politică și morală, ci și una care are un corp animal, este o ființă a cărei demnitate umană, în loc să fie opusă acestei naturi animale, de fapt constă în ea și în traiectoria ei temporală” de la leagăn și până la mormânt, una care implică perioade lungi și uneori feluri neașteptate de dependență și de vulnerabilitate proprii ființelor întrupate [embodied beings] (pp. 87-88).

Astfel, chiar dacă această perspectivă a capacităților „implică o idee legată de ideea contractualistă a «libertății»” (p. 88), ea respinge totodată prin definiție noima pe care ar avea-o această libertate într-o concepție despre persoană ca „liberă, egală și independentă” (p. 87). Fundamental pentru statutul etic atât al oamenilor cât și al non-oamenilor este – și asta este adus foarte repede în prim-plan de filosofia drepturilor animalelor prin analogia între animalele non-umane „superioare” și anumite ființe umane cu dizabilități – nu atât ideea contractualistă „că doar cei care pot semna un contract ca egali pot fi subiecții primari, non-derivați ai unei teorii a justiției” (p. 327), cât întruparea și finitudinea creaturilor care aparțin oricăror specii, și care ar putea fi considerate (cu un termen al lui Tom Regan) „subiecți ai unei vieții”4. Iar acest criteriu, după cum am văzut, nu este reductibil nici la facultatea de a simți și de a suferi per se, și nici la corectitudinea sau incorectitudinea cu care sunt tratate aceste ființe în raport cu „suma variabilă” a „intereselor” pe care o găsim în utilitarismul lui Singer. În schimb, caracterul corect sau greșit cu care tratăm asemenea subiecți – umani sau non-umani – este determinat, în viziunea lui Nussbaum, de gradul cu care acesta permite sau împiedică „înflorirea” lor – o înflorire bazată pe o apreciere mai mult sau mai puțin empirică a capacităților, a nevoilor, a comportamentului etc. caracteristice pentru ființa individuală pusă în discuție (p. 394). Scopul general al abordării capacităților cu privire la trasarea principiilor politice care să modeleze relația om-animal – scrie ea – trebuie să fie acela ca niciun animal care posedă facultatea de a simți să nu fie lipsit de șansa de a avea o viață înfloritoare, o viață demnă într-un fel care să fie relevant pentru acele specii, și că toate animalele care posedă facultatea de a simți ar trebui să se bucure și de anumite oportunități (pozitive) pentru a putea înflori” (p. 351).

În acest punct, ar fi posibil – și cum am fost filosof analitic e chiar imperativ – să arat câteva dintre problemele cu care se confruntă abordarea lui Nussbaum, chiar și în proprii ei termeni. Spre exemplu, nu este deloc clar în ce măsură constituie un avans față de viziunea drepturilor a lui Regan – articulată acum mai bine de dou-zeci și cinci de ani – cu care are în comun câteva principii fundamentale (respingerea sumei variabile utilitariste și abstragerea „intereselor” de la ființele care le posedă ca simple „recipiente”; respingerea teoriilor contractualiste; aserțiunea că animalele non-umane pot fi în mod direct subiecte ale justiției și nu doar unele indirecte sau derivative; și, cel mai important, suprapunerea aproape totală a teoriei lui Nussbaum cu privire la ființele capabile să „înflorească” și teoria lui Regan despre animale ca „subiect al unei vieți”5). De fapt, perspectiva lui Regan pare să evite două probleme fundamentale care afectează ultimele două treimi ale felului în care Nussbaum tratează chestiunea animalului, loc în care ea încearcă să tragă concluziile viziunii sale: mai întâi, problema determinării sensului exact pe care îl are „înflorirea” umană (include ea vânătoarea? exersarea instinctelor evolutive de prădător? dreptul de a procrea până la suprapopulare? și așa mai departe6); în al doilea rând, inevitabilitatea faptului (dată fiind poziția ei) de a cădea în exact aceeași capcană pe care ea o critică la utilitarism – problema „echilibrării” drepturilor de a concura pentru „înflorire” (umană și non umană), exact la fel cum utilitariștii trebuie să ierarhizeze „interesele” aflate în concurență.

Într-adevăr, minimalismul metodologic al perspectivei lui Singer cu privire la „interese” și cel al perspectivei lui Regan cu privire la „subiect al unei vieți” este gândit în așa fel încât să evite ceea ce Geoffrey Harpham numește „esențialismul uman” care afectează ultimele scrieri ale lui Nussbaum, unde Aristotel este resuscitat ca „primul gânditor care a căutat și a găsit acele caracteristici ale vieții umane care sunt specifice umanității și, prin urmare, merită cultivate cel mai mult.” Dar „agresivitatea și furia lipsesc din inventarul acceptabil de pasiuni ale omului”, scrie el. „Doar acele pasiuni care sunt cumva lipsite de pasiune [dispassionate] și sensibile la munca perseverentă a filosofiei vor fi demne de a fi considerate parte din esența umană. Restul sunt în întregime «construite de evaluările sociale»” (Harpham, p. 68). Ceea ce pune cele mai serioase probleme aici este, evident, celebra „Listă a capacităților funcționale umane centrale” care apare cu regularitate în opera târzie a lui Nussbaum, inclusiv în Frontiers of Justice [Frontierele justiției] (pp. 76-78). Aceasta include lucruri precum:

Să poată să se deplaseze liber din loc în loc; să trateze granițele corporale ale oricui ca suverane […]; să poată să aibă oportunități pentru satisfacerea sexuală. […] să poată să își folosească simțurile, să-și imagineze, să se gândească și să raționeze – și să facă aceste lucruri într-un mod «cu adevărat uman» […]. Să poată să caute sensul ultim al vieții într-un mod propriu. Să poată să aibă experiențe plăcute și să evite durerea non-necesară […]. [Să poată] să experimenteze dorul, mulțumirea și furia justificată…

Sunt multe probleme cu Lista, după cum scria Harpham – mai ales că Nussbaum „a cerut-o ea însăși atunci când a folosit formule ca «durere non-necesară» (într-o versiune anterioară, «durere non-benefică») și «furie justificată»”, și „a ignorat cu totul problemele care vin odată cu faptul că interpretarea subiectivă și discernământul trebuie implicate în examinarea cazurilor particulare, nu a principiilor generale.” De fapt, colega și filosoful Mary Beard a declarat în Times Literary Supplement că Lista este „un talmeș-balmeș înspăimântător care frizează ridicolul” (citat în Harpham, pp. 73-74).

Scopul meu nu este atât să insist pe interpretarea operei lui Nussbaum în proprii ei termeni, cât să o respect și să încerc să o reconstruiesc cu mai mult succes impulsul din spatele concepției ei aristoteliene care „plasează moralitatea și raționalitatea umane în interiorul animalității umane, și accentuează faptul că animalitatea umană are o demnitate ea însăși. Aici se află demnitatea, în lipsa [neediness] umană, în temporalitatea istorică umană a nașterii, a dezvoltării și a declinului, și în relațiile de interdependență și de dependență asimetrică” (p. 356).

Putem înțelege mai exact limitările umanismului filosofic al lui Nussbaum prin trecerea la un tip foarte diferit de filosof (chiar dacă tot unul din tradiția analitică), Cora Diamond. În eseul său recent, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy” [„Dificultatea realității și dificultatea filosofiei”], Diamond se ocupă de un text literar care apare de mai multe ori în Frontiers of Justice a lui Nussbaum: The Lives of Animals [Viețile animalelor] de J. M. Coetzee. În această carte, personajul principal, romancierul Elizabeth Costello, este bântuită – „rănită”, pentru a folosi un termen evidențiat de Cora Diamond – de felul în care noi tratăm animalele non-umane în activități precum creșterea intensivă a animalelor [factory farming], o ucidere sistematizată și mecanizată pe care ea o compară (consternându-i pe unii), în dimensiunea și violența ei, cu Holocaustul. La o cină de după una dintre lecturile ei publice, Elizabeth este întrebată de rectorul universității dacă vegetarianismul ei „provine dintr-o convingere morală”, și ea răspunde: nu, nu cred […]. Provine din dorința de a-mi salva sufletul”. Iar atunci când administratorul îi replică politicos, „Ei bine, am un mare respect pentru asta”, ea ripostează imediat: „Sunt încălțată cu pantofi de piele. Port o geantă de piele. Eu n-aș avea prea mult respect dacă aș fi în locul tău” (Lives of Animals, p. 43).

Ceea ce o bântuie pe Costello afectează și un alt personaj al lui Coetzee, David Lurie, din romanul Disgrace [Dezonoare]. Lurie, un profesor de literatură din Africa de Sud a cărui carieră s-a încheiat brusc după ce a avut o aventură cu o studentă, se mută la țară unde fata lui are o mică fermă și începe să lucreze voluntar la un adăpost de animale local, unde asistă la eutanasierea animalelor selectate, în special câini, pentru care nu a putut fi găsit un cămin. Lurie nu s-a considerat niciodată „un sentimental”, după cum spune, chiar dacă se duce la muncă fără nicio tragere de inimă. Dar treptat începe să fie absorbit de ea. „El a crezut că se va obișnui – scrie Coetzee – dar nu asta s-a întâmplat. Cu cât asista la mai multe ucideri, cu atât îl apucau mai mult nervii.” Apoi, într-o duminică noaptea, în timp ce se întorcea cu mașina de la clinică, l-a lovit; „chiar a trebuit să oprească pe marginea drumului ca să-și revină. Lacrimile îi șiroiesc pe față și nu poate să le oprească; mâinile îi tremură. Nu înțelege ce se întâmplă cu el […], întreaga sa ființă este marcată de ce se întâmplă în sala [chirurgicală, n.a.]” (Disgrace, p. 143). Ambele personaje se lovesc direct de greutatea și de importanța covârșitoare pe care responsabilitatea noastră moralăo are față de animalele non-umane. Dar amândouă momentele se referă și la altceva – la un al doilea fel de „a rămâne mut” [unspeakability]: nu e vorba doar de a rămâne mut când te gândești la cum sunt maltratate animalele, ci și de a rămâne muți atunci când ne gândim la limitele propriei noastre gândirii confruntate cu o asemenea realitate. În termenii lui Diamond, este vorba despre trauma acelor „experiențe prin care suntem confruntați cu ceva din realitate care se împotrivește gândirii noastre despre acel ceva, sau despre cazul în care simți durerea fără să ți-o poți explica” („Dificulty of Reality”, pp. 45-46).

În termenii tradiției filosofice post(iluministe), aceasta este problema „scepticismului” filosofic, iar ceea ce vrea să facă Diamond este să afle în ce măsură aceste două chestiuni sunt sau nu sunt același lucru. Ea face trimitere la opera lui Stanley Cavell, care, în ultimii patruzeci și ceva de ani, a cercetat problema scepticismului atent la o remarcabilă gamă de nuanțe și de registre. Prin referire la figuri atât de diverse precum Kant, Descartes, Emerson, Wittgenstein, Austin și Heidegger, Cavell a identificat consecințele faptului de a face filosofie în descendența a ceea ce el numește „alianța” kantiană cu scepticismul. Iată cum explică această alianță în In Quest of the Ordinary:

În alianța lui cu scepticismul […] pentru a ne asigura că nu cunoaștem existența lumii sau, mai bine zis, pentru a ne asigura că ceea ce înțelegem noi prin cunoaștere este a lumii, prețul pe care Kant ne cere să-l plătim este acela de a ceda la orice pretenție de a cunoaște lucrul în sine, de a admite că cunoașterea umană nu este despre lucrurile așa cum sunt în ele însele. Nu trebuie – nu-i așa? – să fii un romantic pentru a simți ceva în legătură cu această alianță: Mulțumesc pentru nimic. (p. 31)

Dar dacă, după cum arată interpretarea lui Cavell, „rațiunea își dovedește puterea față de ea însăși” (p. 30) prin deducerea logică a diferenței dintre lumea ca simplă aparență (fenomenală), pe care o putem cunoaște, și lumea ca ding an sich (nuomenală), pe care cunoașterea noastră nu o atinge niciodată, atunci ne aflăm pe o poziție profund tulburătoare, pentru că filosofia pierde, într-un sens fundamental, la fel de mult pe cât câștigă. Obținem cunoașterea, dar doar pentru a pierde lumea.

Prin urmare, problema care apare în urma scepticismului este ce rost mai poate avea să faci (sau să continui să faci) filosofie după ce filosofia a devenit, într-un anume sens, imposibilă. Un motiv pentru care nu ar mai avea rost, dacă este să-o credem pe Diamond, este să crezi că o asemenea „rezistență” a lumii („dificultate a realității”, cu o formulare preluată de Diamond de la John Updike) ar putea fi dizolvată sau depășită prin raționamente formale mai ingenioase și mai desăvârșite, sau prin concepte filosofice și mai rafinate (sau, în ceea ce ne privește, prin alcătuirea unor liste). Mai mult decât atât, să crezi că asta ar avea vreun rost – să confunzi „dificultatea filosofiei” cu „dificultatea realității” (așa cum se întâmplă cu „Reflecțiile” filosofice publicate la sfârșitul romanului The Lives of Animals, după cum afirmă Diamond) – înseamnă să te complaci într-o „deflexiune” (termenul lui Cavell) a realității care ne afectează pe toți, ne „lovește” pe toți – după cum zicea Wittgenstein – în moduri care nu mai pot fi stăpânite prin făurirea unor argumente analitice. (Iată de ce, din perspectiva lui Diamond, Elizabeth Costello nu oferă un astfel de argument în apărarea vegetarianismului ei; și tot din același motiv se grăbește să arate inconsistența propriilor ei practici cu privire la produsele de origine animală.) Tocmai acel șoc, acea „presiune” a realității îl copleșește pe David Lurie pe drumul înapoi de la clinică. El pur și simplu nu știe ce se întâmplă cu el; nu are niciun motiv și nu găsește nicio explicație pentru asta. Și totuși, tocmai acesta este cel mai real lucru din câte sunt pe lume.

Aceste provocări fundamentale pentru filosofie (și la adresa filosofiei) sunt puse în evidență de interpretarea pe care o face Cavell în cadrul interpretării operelor celui mai important filosof pentru el, Ralph Waldo Emerson, care afirmă în „Experience”, cel mai important eseu al său: „Consider că această evanescență și abilitate a tuturor obiectelor de a se sustrage, care le face să ne scape printre degete tocmai atunci când le apucăm și mai strâns, este cea mai neplăcută parte a condiției noastre.” Pentru Cavell, acest moment înregistrează confruntarea cu scepticismul, dar în același timp face clar modul în care filosofia trebuie să se schimbe în urma acestei confruntări. Pentru că „neplăcutul” nu se referă doar la kantianul ding an sich, după cum spune Cavell, ci și la „ceea ce se întâmplă atunci când negăm caracterul imobil al obiectelor pe care vrem să le apucăm; cu alte cuvinte, atunci când înțelegem gândirea, folosirea conceptelor în judecăți, să zicem, ca actul de a apuca ceva” (This New, p. 86). Când ne angajăm în aceste tip de „deflexiune” – „atunci când le apucăm și mai strâns” – nu reușim decât să adâncim prăpastia dintre gândirea noastră și lumea pe care vrem să o înțelegem. Opusul acestui act de a apuca – pe care Cavell îl va numi „cea mai plăcută parte a condiției noastre” – este înțelegerea faptului că „nevoia de unitate pe care o simțim în judecățile noastre, nevoia de a folosi concepte, nu este expresia condiționărilor și a limitărilor cu care se confruntă omenescul din noi, ci efortul uman de a evada din acest omenesc” (Ibid., pp. 86-87). Filosofia nu mai poate fi considerată o măiestrie, un mod de a apuca sau de a prinde cu ajutorul acelor categorii și concepte care, pentru Heidegger, sunt „un fel de violență sublimată” – acel tip de violență pe care criticii lui Nussbaum o văd exprimată cel mai puternic în Listă.7 Rolul gândirii nu este de a „deflecta”, ci mai degrabă acela de a îndura (amintiți-vă de rănile lui Costello) ceea ce Cavell numește „expunerea” noastră la lume.

Diamond este foarte atrasă de acest termen pe care îl găsește, în mod straniu, în poemul „Six Young Men” al lui Ted Hughes. Tânărul fără griji se confruntă cu un alt tip de expunere, cea dintr-o fotografie făcută nu cu mult înainte ca toți să fie uciși în Primul Război Mondial. Diamond citează ultima strofă a poemului în deschiderea eseului său:

That man’s not more alive whom you confront

And shake by the hand, see hale, hear speak loud,

Than any of these six celluloid smiles are,

Nor prehistoric or fabulous beast more dead;

No thought so vivid as their smoking blood:

To regard this photograph might well dement,

Such contradictory permanent horrors here

Smile from the single exposure and shoulder out

One’s own body from its instant and heat. (Hughes, pp. 17-18)

Poemul subliniază nu doar „experiența unei minți care nu este capabilă să înțeleagă ceva care i se întâmplă” (p. 44), ci și apropierea descurajantă între viață și moarte – și, prin aceasta, legătura importantă care se stabilește între modul în care sunt expuse conceptele noastre în urma confruntării cu scepticismul și expunerea fizică la vulnerabilitate și mortalitate pe care o îndurăm fiindcă suntem, la fel ca animalele, ființe întrupate. După cum spune Diamond într-un moment cheie din eseul său, acest lucru a ajutat-o să înțeleagă afirmația surprinzătoare a lui Costello că „știu cum este să fii un corp neînsuflețit”:

Conștientizarea faptului că fiecare dintre noi are un corp viu, că este „viu pentru lume”, aduce cu sine expunerea la sentimentul fizic [bodily] al vulnerabilității în fața morții, o vulnerabilitate pur animală, vulnerabilitate pe care o avem în comun cu animalele. Această vulnerabilitate are puterea de a ne panica. Chiar și simplul fapt de a o conștientiza în mod real, lăsând la o parte faptul că o avem în comun cu animalele, este chinuitor; dar atunci când o înțelegem ca pe ceva împărtășit în comun alături de alte animale, în contextul în care le facem ce le facem, nu doar că ne panichează, dar ne și izolează, așa cum este izolată Elizabeth Costello. Există vreo problemă în a vedea de ce nu trebuie să ne întoarcem la dezbaterea morală în care viața și moartea animalelor sunt doar fapte pe care le considerăm relevante într-un fel sau altul, și nu aspecte ale prezenței care ne-ar putea răsturna felul de a gândi? (p. 74)

Dar mai există și un al treilea tip de expunere sau finitudine care este la fel de crucial, după cum cred că și-au dat seama cititorii experimentați ai lui Heidegger (sau, în problema aceasta, ai lui Cavell sau Derrida): expunerea noastră – într-un sens radical, supunerea [subjection] noastră – la limbaj și la scriere în moduri care determină direct ce anume înseamnă să faci filosofie și ce poate face filosofia în fața acestor provocări existențiale și etice. O consecință care decurge din tot ce am discutat până acum este că relația dintre gândirea filosofică („concepte”) și filosofie ca practică a scriiturii a căpătat o importanță fără precedent (de aceea Heidegger, Derrida și Cavell scriu așa cum scriu – adică „nefilosofic”, chiar „literar”). În contextul „cotiturii lingvistice” din filosofia secolului XX, putem observa o linie directă de legătură între problema scepticismului filosofic și lucrările lui Wittgenstein despre limbaj, care se vor dovedi atât de importante pentru Diamond și, din alt punct de vedere, pentru Cavell. Dar tot de aici apar și diferențele fundamentale dintre acest tip de lucrări, care provin dintr-o latură mai aventuroasă a tradiției analitice, și opera lui Derrida, care analizează [construes] consecințele relației filosofie – limbaj și pe cele ale finitudinii noastre în relație cu amândouă, într-un mod care se referă direct la cum putem sau nu putem gândi relația noastră cu noi înșine, precum și relația noastră cu animalele non-umane.

Opera timpurie a lui Diamond merită reconsiderată cu această ocazie. După cum afirmă chiar ea într-un eseu din 2001 intitulat „Injustice and Animals”, felul în care „redescriem gramatical” o problemă filosofică este hotărâtor și, într-un sens, determinant pentru capacitatea noastră de a face dreptate în jurul chestiunilor etice pe care aceasta le implică (p. 123). Se poate observa așadar că, pentru ea, problematica justiției derivă dintr-o altă sferă conceptuală decât problematica „drepturilor”. „Atunci când problemele autentice ale justiției și injustiției sunt descrise în termenii drepturilor – spune ea – sunt automat distorsionate și trivializate” din cauza „legăturii subiacente dintre drepturi și un sistem de drept care este preocupat nu de răul care i se face cuiva, ci cu cantitatea de rău pe care el sau ea a primit-o în comparație cu alți membrii ai sistemului” (p. 121). În discursul drepturilor – adaugă ea –, „caracterul conflictelor noastre este obscurat” de ceea ce Wittgenstein ar fi numit o descriere gramaticală deficientă a problemei justiției (p. 124).

În schimb, reacția noastră morală la felul în care sunt tratate animalele este produsă de ceea ce vrea să sublinieze Nussbaum: sentimentul de mortalitate și de vulnerabilitate pe care îl avem în comun cu animalele non-umane; aici, supunerea brutală a corpului – așa cum este cazul folosirii animalelor ca simple instrumente în cercetare, să zicem – este probabil cea mai clară dovadă. Pentru Diamond, „groaza pe care o simțim atunci când ne gândim că nimic nu ar putea sta în calea folosirii animalelor ca simple lucruri” este strâns legată de „groaza similară pe care o simțim atunci când ne gândim la înverșunarea și cruzimea umane implicate în exercitarea puterii” asupra altor oameni (ca, spre exemplu, în cazul torturării altor ființe umane) (p. 136). În viziunea ei, tradiția drepturilor este lipsită de acea „capacitate de a răspunde la injustiție ca injustiție” care să nu depindă de examinarea (de la o distanță ontologică sigură) a unor chestiuni de tipul cine ar trebui să aibă o parte echitabilă din acest „bun” abstract – o căutare care are la bază existența unui „interes” sau a altuia, a unui atribut sau a altuia –, ci de „o recunoaștere a propriilor vulnerabilități” – o recunoaștere care nu este cerută și, într-un fel, este evitată direct de gândirea orientată către drepturi (p. 121). (Vă aduc aminte de personajul „rănit” al lui Coetzee, Elizabeth Costello – o naivitate care împinge reacția morală la felul în care tratăm animalele dincolo de orice raționament formal și, câteodată, dincolo de eticheta clasei superioare [polite society]).

Un asemenea mod de a privi lucrurile, susține Diamond, arată că

există ceva greșit în opoziția, considerată completă, între cererea drepturilor și implorarea cuiva să fie bun – implorarea pentru ceea ce este pur și simplu bunătate. Ideea că acestea sunt singurele posibilități este […] una dintre principalele butaforii pe care se bazează ideea că injustiția înseamnă, de fapt, nerespectarea drepturilor. („Injustice”, p. 129)

Prin urmare, dacă teoria morală contemporană „separă justiția, pe care o pune într-un loc, de compasiune, dragoste, milă și tandrețe, pe care le pune în altul” (p. 131), Diamond consideră că înțelegerea problemei nu poate veni decât dacă are „în centru ideea că atenția iubitoare față de o altă ființă, o posibilă victimă a injustiției, este esențială pentru înțelegerea răului făcut de injustiție” (pp. 131-132). De fapt, ea este de acord cu opinia lui Simone Weil, conform căreia „drepturile pot lucra la fel de bine în favoarea justiției sau a injustiției; conceptul de drepturi are „un fel de morală care nu angajează binele” (p. 128). Prin urmare, „drepturile” se află, în mare măsură, lângă locul în care se găsește justiția per se, iar „limbajul drepturilor este menit să fie util, am putea spune, în acele contexte în care nu ne putem baza pe acel tip de înțelegere a răului care provine din atenția iubitoare față de victimă” (p. 139).

Putem observa că avem aici două tipuri de valori, total diferite și care nu pot fi puse în balanță (p. 121) – un aspect ignorat de ambele „tabere” ale „marii arene a gândirii disociate, dezbaterea contemporană despre drepturile animalelor”, după cum o numește Diamond („Losing Your Concepts”, p. 276). Problema cu ambele tabere implicare în dezbatere – reprezentate de Peter Singer, pe de o parte, și filosoful Michael Leahy și avatarul său Thomas O’Hearne din The Lives of Animals, pe de altă parte – este aceea că ei sunt prinși într-un model de justiție în care o ființă are sau nu are drepturi pe baza posedării (sau a lipsei) unei caracteristici morale semnificative care nu poate fi dedusă empiric. Amândouă părțile consideră că „gândirea morală implică cunoașterea asemănărilor și diferențelor empirice, precum și testarea și aplicarea principiilor generale de evaluare” (Diamond, „Experimenting”, p. 350). Astfel, după cum spune Diamond în „The Difficulty of Reality”,

Părțile implicate în dezbatere s-ar putea să aibă mai multe în comun decât își imaginează. Printre vocile pe care le auzim în dezbaterea despre drepturile animalelor, cum ar fi cea a lui Singer, pe de o parte, și cea a lui Leahy sau cea a personajului ficțional O’Hearne, pe de alta, găsim o apetență comună pentru „deoarece”: deoarece animalele sunt acest tip de ființe sau acel tip de ființe, așa și astfel este atitudinea lor în legătură cu gândirea noastră morală (p. 71).

De fapt, ceea ce vede Diamond în aceste două serii de opinii este o încercare de a evita „expunerea” noastră prin trecerea pe un teren al complexității morale în care (pentru a-l cita pe Cavell) „celălalt mi se poate arăta fără nicio marcă sau caracteristică pe baza căreia eu aș putea să-mi hotărăsc atitudinea” (p. 71).

O explicație pentru asta este, evident, faptul că asemenea puncte de vedere sunt departe de abstragerile tăioase de tipul „dacă P, atunci Q”, cerute de un anumit tip de filosofie. În fapt, ele sunt înțesate de tulburări psihologice și pline de impulsuri și credințe contradictorii. Prin urmare, Diamond nu este preocupată doar să arate că o asemenea descriere a eticii confundă problema justiției cu nivelul „mediocru” al drepturilor („Injustice and Animals”, p. 121), ci și că aceasta nu are în realitate nicio legătură cu ceea ce pretinde că este viața noastră morală. Din punctul ei de vedere, apărătorii drepturilor animalelor din tradiția analitică greșesc atunci când afirmă că distincția dintre om și animal nu este una fundamentală din punct de vedere etic. Pe de altă parte, cei care se opun drepturilor animalelor în aceeași tradiție analitică sunt în eroare cu privire la relevanța criteriilor care stabilesc diferențele dintre oameni și animale. „Noțiunea de «ființă umană» este de o importanță deosebită în gândirea morală” (p. 264), afirmă ea, dar nu pentru că este o „noțiune biologică” (p. 264). De fapt, conceptul de „ființă umană” „este principala sursă pentru acea sensibilitate umană pe care abia apoi o putem extinde și asupra animalelor non-umane”. „Putem să gândim că uciderea unui animal, cel puțin în anumite circumstanțe, este similară cu omuciderea – continuă ea – dar semnificația acestui act este condiționată de ideea pe care om avem deja despre ce înseamnă să ucizi un om; iar pentru noi (spre deosebire de Agenții Morali abstracți) ideea despre ce înseamnă să ucizi un om depinde de considerarea vieții umane ca specială, ca ceva aflat în afara a orice altceva se întâmplă pe planetă („Experimenting”, p. 353).

Prin urmare, pentru Diamond este crucial să înțelegem „ce au făcut oamenii din și cu diferența dintre ființele umane și animale” (ibid., p. 351). După cum spune în altă parte,

dacă facem apel la oameni pentru a preveni suferința, iar în acest apel încercăm să ascundem distincția dintre ființele umane și animale, și le cerem oamenilor să vorbească sau să gândească în termenii unor „specii diferite de animale”, atunci nu mai există nicio bază de pe care să putem spune cum trebuie să procedăm. […] Așteptările morale ale celorlalte ființe umane cer de la mine ceva diferit față de un animal; facem ceva asemănător și atunci când descoperim, cu ajutorul imaginației, asemenea așteptări în cazul animalelor, spre exemplu atunci când considerăm că vegetarianismul ne permite să privim o vacă în ochi. Nu este nimic în neregulă cu asta; este ceva în neregulă atunci când încercăm să menținem această reacție, dar să îi distrugem temeiul pe care a fost construită(„Eating Meat”, p. 333)

Așadar, pentru Diamond, nu negarea statutului special al „ființei umane”, ci amplificarea acestuia este cheia pentru a putea ajunge să considerăm că animalele non-umane nu sunt purtători de „interese” sau „deținători de drepturi”, ci ceva mult mai convingător decât atât: „creaturi semene”. Această sintagmă „nu înseamnă, biologic, un animal, ceva cu viață biologică”, ci, mai degrabă, este „reacția pe care o avem față de animale, ca semeni în mortalitate, în viața de pe acest pământ (ibid., p. 329). În consecință, este posibil ca diferența dintre om și animalele non-umane „să pornească de la o diferență biologică, dar ea a devenit relevantă pentru gândirea umană prin faptul că a fost preluată și valorificată de generații întregi de ființe umane în practicile lor, în arta lor, în literatura și în religia lor („Experimenting”, p. 351), în acele practici care ne determină să „descoperim în animale, cu ajutorul imaginației”, acele așteptări care își au originea în om, în „altcineva decât un animal”.

Complexitatea poziției lui Diamond cu privire la aceste lucruri ne ajută să înțelegem mai bine caracterul ciudat și confuz al operei lui Nussbaum, mai exact felul în care opțiunile filosofice limitează și zădărnicesc încercarea ei, altfel admirabilă, de a trece dincolo de restrângerea problemei justiției pentru animalele non-umane la acele „interese” pe care le întâlnim în cazul utilitarismului, și de a le înlocui cu o perspectivă mai largă care să se refere la „capacități” și la „înflorire” și care să „privească interesele nu doar în termenii plăcerii și a durerii, ci și în varianta complexă a vieții și a funcționalității” (Frontiers, p. 349). De fapt, amândouă sunt de acord, în cuvintele lui Nussbaum, că „cel mai bun mod de a fi împotriva sclaviei, a torturii și a subordonării continue de-a lungul vieții este cel oferit de justiție și nu cel oferit de calcularea empirică a bunăstării totale sau medii” (p. 343). În același timp, Nussbaum, la fel ca Diamond, consideră că puterea „de a ne imagina simpatetic” viețile animalelor non-umane, așa cum procedează literatura, spre exemplu (dar nu numai ea), este relevantă vizavi de problema judecății morale. În cuvintele ei, „a ne imagina viețile animalelor le face pe acestea reale pentru noi într-un mod primar, ca subiecte potențiale ale justiției” (p. 355). Dar, în timp ce pentru Diamond forța literaturii provine din diferența ei față de filosofie, din abilitatea ei de a confrunta gândirea analitică, formală cu propriile ei limite (ca în „Six Young Men” a lui Hughes), pentru Nussbaum literatura folosește ca un fel de supliment mai familiar, mai delicat pentruproiectul „educației sentimentale” al filosofiei analitice, provocând în noi identificări, reacții empatice și proiecte care pot fi apoi ușor formalizate în teorii analitice” (Frontiers, p. 441). După cum rezumă Harpham, „la Nussbaum, specificul literaturii ca discurs, ca obiect de studiu profesional este șters aproape cu totul și înlocuit cu o concepție care îl tratează, fără menajamente, ca și cum ar fi filosofie morală. Esteticul este forțat să servească scopurile culturii și ale moralității într-o unitate dediferențiată [dedifferentiated] cum rar poate fi observată în lumea modernă (p. 59).

În același timp, schimbarea abordării filosofice, care părea să fie cerută de încercarea lui Nussbaum de a accentua importanța „imaginării simpatetice” în problema justiției – tocmai acel impuls care o îndepărta de perspectivele înguste ale utilitarismului și ale contractualismului –, este zădărnicită de afirmația ei conform căreia „justiția este sfera îndreptățirilor [entitlements] de bază” și că ceea ce lipsește din teoria contractualistă a lui Rawls este „considerarea animalului însuși ca agent […], considerarea lui drept creatură căreia i se datorează ceva” (p. 337). După cum arată lucrarea lui Diamond, o asemenea abordare nu reușește decât să reducă din nou problema justiției la problema îndreptățirilor, exact lucrul pe care abordarea „capacităților” încercase să-l evite, „lăsând pe dinafară” problema justiției și a compasiunii în exact acel fel pe care Nussbaum însăși îl identificase în abordările contractualistă și utilitaristă. Această ruptură devine și mai acută care urmare a insistării – caracteristice pentru Nussbaum – asupra faptului că, pe de o parte, „compasiunea se suprapune peste simțul justiției și că o loialitate totală față de justiție necesită compasiune pentru ființele care suferă pe nedrept”, și, pe de altă parte, afirmarea faptului că „compasiunea în sine este prea imprecisă pentru a putea spune ceva despre sentimentul pe care îl avem în legătură cu ce este greșit în felul în care tratăm animalele” (p. 337). Acest lucru greșit, este de presupus, trebuie definit în funcție de îndreptățirile pe care le au animalele în calitate de agenți deținători de drepturi. Cu toate acestea, după cum arată Diamond, „imprecisă” nu este compasiunea noastră pentru suferința animalelor non-umane, ci tocmai opinia că între „drepturi”[rights] și „îndreptățire”[entitlement], pe de o parte, și problema justiției pentru animalele non-umane, pe de altă parte, ar putea exista altceva decât un raport complet contingent (provenit din caracterul istoric și ideologicdatat al instituțiilor noastre politice și juridice și din imaginea de subiect al regulilor pe care acestea o oferă).

Probabil că această ciocnire între impulsurile și angajamentele filosofice diferite este cauza dezechilibrelor din ultima jumătate a capitolului dedicat animalelor non-umane din Frontiers of Justice. Spre exemplu, după ce se întreabă dacă „oamenii ar trebui să păzească ordinea [police] în lumea animală, să protejeze animalele vulnerabile de prădători?”, Nussbaum scrie:

O modalitate de a preveni omorârea înfiorătoare a animalelor de către alte animale este să punem toate animalele vulnerabile (sau, ca alternativă, toți prădătorii) într-o detenție de protecție, ca să spunem așa. Dar această variantă va face cu siguranță mai mult rău, prin faptul că le ia tocmai posibilitatea de a înflori în sălbăticie. Prin urmare, problema rămâne una foarte dificilă, mai ales că moartea provocată de prădători poate fi mai înfiorătoare decât cea provocată de înfometare sau boală. Pare plauzibil că avem o responsabilitate mai mică în protejarea gazelelor decât în cea a câinilor și a pisicilor, din moment ce suntem tutorii acestora din urmă, și ei au evoluat în simbioză cu noi. Dar dacă am putea să protejăm gazelele fără să apelăm la o intervenție masivă care s-ar putea dovedi dăunătoare, probabil că ar trebui să o facem. Problema este că trebuie luate în considerație și nevoile animalelor de pradă, și nu avem posibilitatea să-i oferim tigrului, în sălbăticie, o minge frumoasă pe o sfoară cu care să se joace (p. 379).

Pentru cineva cu o concepție diferită despre filosofie, una liberă de oferirea de directive în procesul de luare a deciziilor legale sau politice, momente ca acestea ar putea fi mai puțin dăunătoare. Dar în cazul unui filosof ca Nussbaum, care consideră că rolul filosofiei este de a ajuta la „iluminarea dezbaterilor despre politicile publice” și de a oferi călăuzire pentru cei care fac legi și pentru judecători, asemenea momente nu pot fi privite, cred eu, decât ca o adevărată povară pentru întregul ei proiect filosofic.

Pentru un filosof de alt tip – unul care consideră că rolul filosofiei în relația cu instituțiile legale și politice este cumva diferit de cel presupus de Nussbaum – lucrurile stau destul de diferit. Astfel, aș vrea să mă refer la opera târzie a lui Jaques Derrida pentru a oferi o mostră despre cum este posibil ca dorințele admirabile din spatele încercării lui Nussbaum de a conceptualiza problema justiției și a moralei cu privire la non-oameni să motiveze o concepție foarte diferită despre ce este filosofia, una care se folosește de credințe teoretice și metodologice care reușesc să evite nu doar toate acele probleme despre care am vorbit la Nussbaum, ci și acele limite pe care le are remarcabilul set de eseuri al lui Diamond, interesat și el de aceste probleme.

La prima vedere, opera lui Derrida pare în extremă armonie cu cea a lui Diamond, începând cu trei mari caracteristici. În primul rând, Derrida subliniază, la fel ca Diamond (și ca Nussbaum), că legătura etică fundamentală pe care o avem cu animalele non-umane constă în finitudinea noastră comună, în vulnerabilitatea și mortalitatea noastre ca „creaturi semene” (o formulare pe care și el o folosește în momente cheie); în al doilea rând, Derrida are în comun cu Diamond (spre deosebire de Nussbaum) o anumită înțelegerii a eticii: aceasta nu este o derivare logică a unor seturi de reguli de comportament care se aplică generic în toate cazurile, ci un mod de a ne confrunta cu „expunerea” noastră în fața unei stări permanente în care (pentru a folosi cuvintele lui Cavell) „nu ne putem stabili o atitudine”; și, în al treilea rând, Derrida insistă pe faptul că fundamental pentru primele două este „să arătăm”, după cum spunea Diamond într-un eseu timpuriu, „faptul că concepțiile greșite despre limbaj ale filosofiei sunt conectate cu orbirea noastră în legătură cu felul în care se prezintă viața noastră conceptuală”(„Losing Your Concepts”, p. 263) – o orbire general valabilă, după cum am arătat, în încercarea lui Nussbaum de a analiza „chestiunea animalelor”.

Referitor la primul punct, în opera sa târzie, Derrida se referă la un filosof considerat important și de Singer, Jeremy Bentham. Dar Derrida înțelege altceva (până la urmă total diferit) din afirmația controversată a lui Bentham – conform căruia problema etică fundamentală în cazul animalelor nu este dacă „pot vorbi?” sau dacă „pot raționa”, ci dacă „pot suferi” – decât Singer, care deriva de aici „interesele” fundamentale ale animalelor. Pentru Derrida, a pune problema în acest fel „schimbă totul”, pentru că filosofia, de la Aristotel la Levinas, a pus problema animalelor în termenii aptitudinilor pe care le au acestea (raționale sau lingvistice), ceea ce i-a „influențat pe mulți alții să fie preocupați de putere sau de capacități [pouvoirs] și de atribute [avoirs], de a fi capabil, de a avea puterea de a oferi, de a muri, de a(-și) îngropa morții, de a (se) îmbrăca, de a munci, de a inventa o tehnologie”(„The Animal That Therefore I Am”, pp. 386, 395). Pentru Derrida, reformularea problemei în termenii lui Bentham este atât de influentă pentru, că odată cu ea, „chestiunea este tulburată de o anumită pasivitate. Ea aduce mărturia, care se manifestă deja ca întrebare, a unui răspuns care atestă o suferință [sufferance], o pasiune, un ceva de care ești incapabil.” „Ce vulnerabilitate este simțită în temeiul acestei incapacități?”, continuă el; „ce este această non-putere aflată în centrul puterii? […] Ce atenție ar trebui să i se acorde? În ce măsură ar trebui să ne intereseze?” Ne preocupă direct, bineînțeles, pentru că „acolo mortalitatea este inerentă, ca cea mai radicală formă de a gândi finitudinea pe care o împărtășim în comun cu animalele, mortalitatea care face parte din finitudinea vieții, din experiența compasiunii” („The Animal” p. 396).

Prin urmare, pentru Derrida, ca și pentru Diamond, vulnerabilitatea și finitudinea, pe care le avem în comun cu animalele non umane, și compasiunea, pe care acestea o fac posibilă, se află chiar în centrul chestiunii etice – nu doar ca „simplă” bunătate, ci ca justiție. După cum spune Derrida, „domeniul considerat încă problematic al drepturilor animalelor” are o forță independentă de – și dacă o credem pe Diamond chiar în antiteză cu – cadrul filosofic care îl însoțește de cele mai multe ori. La fel de bine, pentru Derrida, eficacitatea mișcării pentru drepturile animalelor, oricât ar fi ea de slab articulată, constă în „a ne trezi cu privire la responsabilitățile și obligațiile pe care le avem față de viață [the living], în general, și în special cu privire la această compasiune fundamentală care – dacă am lua-o în serios – ar trebui să schimbe până și temeiul ultim […] al problematicii filosofice a animalului” (ibid., p. 395).8 Diamond consideră că Coetzee se folosește subtil tocmai de această schimbare a termenilor problemei – încurcătura între literatură și filosofie – pentru a pune problema în moduri care scapă înțelegerii comentariilor filosofice anexate la sfârșitul The Lives of Animals.

Acest aspect conduce la al doilea punct de contact între lucrările lui Diamond și Derrida. Pentru amândoi, aceste chestiuni necesită o concepție alternativă despre etică, una diferită față de ceea ce se găsește în tradiția liberală a justiției și a drepturilor din filosofia analitică, așa cum este ea reprezentată în operele unor autori ca Singer și Nussbaum. Atât pentru Singer, cât și pentru Nussbaum, recunoașterea etică este bazată pe un „a fi capabil” – așa cum vedem la Nussbaum în insistența cu care vorbește despre animale ca „subiecte și agenți” (p. 351) – chiar dacă acesta ia forma (paradoxală, după cum observă Derrida) unui „a fi capabil să fii incapabil” pe care îl găsim la Nussbaum atunci când afirmă că „animalele sunt subiecte ale justiției până acolo încât animalele individuale suferă de foame și de privațiuni” (p. 357). Mai mult, pentru Singer și Nussbaum etica înseamnă aplicarea a ceea ce Derrida va numi, în altă parte, un „proces calculabil” – în cazul lui Singer este vorba, literal, de „suma variabilă” a calculului utilitarist, iar în cel al lui Nussbaum, de revenirea acestui neajuns prin faptul că vor trebui „echilibrate” modalitățile de „înflorire” aflate în competiție (Derrida, „Force”, p. 24). Procedând astfel, cei doi vor transforma etica în simplă antiteză a eticii, în termenii lui Diamond și Derrida, pentru că vor trece cu vederea peste ceea ce Derrida numește „ordalia indecidabilului” prin care „trebuie să treci atunci când iei orice decizie demnă de acest nume” (Ibid.). Pentru Derrida, „o decizie care nu trece prin ordalia indecidabilului nu va fi o decizie liberă, ci o simplă aplicație gata programată sau o simplă derulare a unui proces calculabil. Poate să fie legal; dar nu va fi corect” (Ibid.). „Ordalie” este cuvântul important aici, din acest motiv Diamond își țintuiește atenția, și nu doar o dată, asupra tupeului „crud” al lui Elizabeth Costello, asupra suferinței ei în fața unei responsabilități de netăgăduit și imposibil de potolit în același timp. Dar ceea ce ne oferă abordarea drepturilor, în schimb – atât în varianta lui Singer, cât și în cea a lui Nussbaum –, este o „deflexiune” a acestei ordalii profund etice, singura care, după cum spune Diamond, „ar putea să ne dea indicii despre prezența sau absența unei comuniunii morale (sau un anumit grad sau un anumit tip de comuniune morală) cu animalele („Difficulty”, p. 10).

În loc să fie tocmai acea antiteză cu eticul despre care vorbesc Diamond și Derrida, o asemenea „calculare”, gândită ca derivare empirică a „intereselor” și a „capacităților” animalelor umane și non-umane – ceea ce Diamond numește „proprietățile” noastre, „trăsăturile și caracteristicile” noastre („Difficulty”, p. 10) – confundă ceea ce Diamond numește „conceptele biologice” cu acele concepte potrivite pentru gândirea etică. La asta se gândește Derrida (și chiar la mai mult decât atât, după cum vom vedea) atunci când critică acel „continuism [continuism] biologic de ale cărui conotații sinistre suntem conștienți cu toții, acela care ignoră atât „ruptura abisală” între formele umane de viață și cele non-umane, cât și, după cum vom vedea, ruptura între și în cadrul diferitelor forme de viață animală non-umană.9 „Nu am crezut niciodată – spune el – „în acea continuitate omogenă dintre cel numit de sine om și cel numit de el animal” („The Animal”, pp. 45-46).

În acest punct, marcat de sublinierea lui Derrida – „cel numit de sine om și cel numit de el animal” –, încep să apară câteva diferențe fundamentale între Derrida și Diamond, nu puține dintre ele în descrierea acestui lucru deosebit pe care îl numim „omul”. Putem să înțelegem mai bine această diferență dacă ne întoarcem la ideea rolului crucial jucat de vulnerabilitate, pasivitate și mortalitate atât pentru Diamond, cât și pentru Derrida. Să ne amintim afirmația lui Diamond conform căreia „putem să gândim că uciderea unui animal, cel puțin în anumite circumstanțe, este similară cu omuciderea, dar semnificația acestui act este condiționată de ideea pe care om avem deja despre ce înseamnă să ucizi un om („Experimenting”, p. 353). Doar că o astfel de idee depinde direct de raportul pe care îl avem cu propria noastră mortalitate, respinsă în opera lui Derrida. Pentru Derrida, spre deosebire de Diamond, nu avem niciodată vreo idee despre ce este moartea pentru noi – mai exact, moartea este tocmai acel ceva care nu poate fi pentru noi –, iar dacă am avea, atunci legătura etică cu celălalt ar înceta imediat.

Acest lucru este cel mai evident, probabil, în interpretarea derrideană a lui Heidegger și a conceptului acestuia Sein zum Tode [being-toward-death], un concept care apare să – dar doar pare să – facă dreptate pentru pasivitatea și finitudinea în care se află eticul. După cum spune Richard Beardsworth, din punctul de vedere al lui Derrida, Heidegger își însușește limita morții, în timp ce, pentru Derrida însuși,

imposibilitatea” morții pentru ego confirmă faptul că experiența finitudinii este una a pasivității radicale. Faptul că „eu” nu poate experimenta „propria” moarte înseamnă, în primul rând, că moartea este o imanență fără orizont și, în al doilea rând, că timpul este cel care îmi depășește moartea, că timpul este generația care mă precede și mă urmează. […] Moartea nu este o limită sau un orizont care, odată re-cunoscut, îi permite egoului să admită un „acolo” [ca în heideggerianul Sein zum Tode]; ea este ceva care nu apare niciodată în timpul egoului, un „nu încă” care afirmă prioritatea timpului față de ego, marcând, în felul acesta, precedența lui celălalt față de ego.(Beardsworth, pp. 130-131)

Pentru Derrida, prin urmare, „nu poate apărea nicio relație cu moartea ca atare”, și „din moment ce nu există niciun «ca» în ce privește moartea”, relația cu moartea este mediată întotdeauna printr-un celălalt. Acest «ca» al morții apare întotdeauna prin moartea altcuiva, pentru altcineva” (ibid., p. 118). În cuvintele lui Derrida: „Moartea celuilalt devine atunci «prima», întotdeauna prima” (citat în Beardsworth, p. 119). Și din moment ce acest lucru este valabil și pentru celălalt în relație cu propria lui moarte, atunci înseamnă că „moartea imposibilizează [impossibilizes] existența”, și face asta atât pentru mine, cât și pentru celălalt – din moment ce moartea nu poate fi „pentru” celălalt decât ce poate fi pentru mine (ibid., p. 132). Dar, paradoxal, posibilitatea justiției constă în chiar această imposibilitate – chemarea permanentă a celuilalt, în fața căruia subiectul ajunge întotdeauna „prea târziu”. Cu alte cuvinte, dacă Diamond este de acord cu aserțiunea lui Costello: „Știu cum este să fii un corp neînsuflețit”, Derrida ar răspunde: „Nu, nu știi. Doar celălalt știe, și din cauza asta ești ținut ostatic (pentru a folosi termenul lui Levinas) în datoria etică neostoită față de celălalt” – iată de unde ideea, de altfel ciudată, a „darului” morții (pentru a împrumuta din cartea lui Derrida cu același titlu). Din alt punct de vedere, Diamond lasă de înțeles, cred eu, că proiecția literară și imaginară poate obține ceva ce filosofia formală, silogistică nu poate (forța non-conceptuală, non-logică a lui „Știu cum este să fii un corp neînsuflețit”). În schimb, Derrida ar considera că asta este o „deflexiune” a „expunerii”: nu doar o expunere la mortalitate, ci și un anumit mod alienant de a folosi limbajul, care ajunge la un tip secund de finitudine, una ale cărei implicații sunt enorme.

La asta se referă, cred eu, afirmația lui Derrida în legătură Bentham:

Poate cuvântul să-și schimbe sensul și semnul odată ce cineva se întreabă „sunt ei/ele capabili/capabile de suferință?” Cuvântul șovăie de acum înainte. Imediat ce o astfel de întrebare a fost pusă, nu contează doar ideea unei tranzitivități sau a unei activități (a fi capabil să vorbească, să raționeze etc.); lucrul important este, mai degrabă, ce anume îl împinge spre auto-contradicție, acel ceva pe care, mai târziu, îl vom asocia din nou cu auto-biografia. („The Animal”, p. 396, s.a.)

Acest „auto-” al „auto-biografiei” despre care vorbește Derrida este bine exemplificat de imaginea lui Diamond despre om în relația lui cu etica – o imagine în care, la fel ca la Heidegger, vulnerabilitatea, pasivitatea și finitudinea par să fie recuperate ca un „a fi în măsură să” și ca o „tranzitivitate” care, împotriva lor înșiși, reontologizează ruptura dintre uman și animal, proces prin care omul ajunge apoi, într-un act de bunăvoință față de un altul, la ceea ce noi „ne imaginăm” că este suficient de asemănător cu noi pentru a putea asigura comportamentul etic. Acest lucru poate fi observat destul de clar, spre exemplu, în afirmația lui Diamond, conform căreia „așteptările morale ale celorlalte ființe umane cer de la mine ceva diferit față de un animal; facem ceva asemănător și atunci când descoperim, cu ajutorul imaginației, asemenea așteptări în cazul animalelor, spre exemplu atunci când considerăm că vegetarianismul ne permite să privim o vacă în ochi („Eating”, p. 333). De asemenea, este subliniat de afirmația ei din The Realistic Spirit, conform căreia „a auzi apelul moral al unui animal este a auzi vorbind – ca să spunem așa – limbajul semenilor noștri umani (ibid., pp. 333-334).

O bună parte a forței și a atracției eseului remarcabil al lui Diamond, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy”, constă în faptul că trece dincolo de astfel de descrieri ale relațiilor dintre etică, limbaj și diferența dintre specii. Dar, astfel, forța eseului este de fapt slăbiciunea lui. Dacă în eseurile timpurii accentul era pus pe abilitatea noastră (pouvoirs la Derrida) de a extinde prin imaginație o accepție bine stabilită a „umanului” și la animale (le auzim „vorbind limbajul nostru”, vedem în ele așteptări „altele decât cele animale”), aici, atunci când încercăm să articulăm experiența „dificultății realității” pe care o găsim concretizată în „Six Young Men” a lui Ted Hughes sau în The Lives of Animals a lui Coetzee,

cuvintele ne dezamăgesc, cuvintele nu fac ce încercăm noi să le punem să facă. Cuvintele fac totul să arate ca și cum eu aș fi pur și simplu incapabil să văd dincolo de un zid care s-a nimerit să mă despartă de ceva ce eu vreau foarte mult să văd. Dar faptul că cuvintele sunt, la prima vedere, prea slabe pentru a face ce le cer eu să facă, nu înseamnă că neputința pe care o simt în legătură cu asta are ceva de-a face cu vreo eroare gramaticală. (p. 8)

Cred că putem dezvolta tăria acestei turnuri a lui Diamond, precum și consecințele acesteia în privința eticii, cu ajutorul mijloacelor identificabile în opera lui Derrida; acestea ne pot ajuta să înțelegem mai profund implicațiile faptului că sunt două tipuri de finitudine aici, două tipuri de pasivitate și de vulnerabilitate, precum ne ajută să înțelegem că primul tip (vulnerabilitatea fizică, întruparea și, eventual, mortalitatea) este făcut inaccesibil – inapropriabil – pentru noi prin exact același lucru care îl face accesibil: un al doilea tip de „pasivitate” sau de „a nu fi capabil”. Acesta este finitudinea pe care o resimțim în subiectivarea [subjection] noastră față de o tehnicitate sau mecanicitate a limbajului care este radical aumană – o tehnicitate care are consecințe profunde pentru ceea ce noi numim pripit conceptele „noastre” – și care, în mare măsură, nu sunt deloc ale „noastre”, din exact acest motiv.

Și aici ajungem la cel de-al treilea punct de contact – dar și de diferență – între Diamond și Derrida: „felul în care concepțiile greșite ale filosofiei despre limbaj sunt legate de orbirea noastră cu privire la viața conceptuală”, pentru a folosi formularea lui Diamond. Din perspectiva lui Derrida, nu doar că „noi” nu avem un concept pentru „uman”, dar acesta este un lucru bun, pentru că doar prin forța acestei slăbiciuni putem evita cele două alternative ale dilemei aduse în discuție de opera lui Diamond: pe de o parte, amenințarea constantă a etnocentrismului cu care flirtează o anumită interpretare a lui Wittgenstein (facem ceea ce facem din cauza a „ceea ce am făcut din diferența dintre oameni și animale”, care ne împiedică să cădem într-o „continuitate biologică”); și, pe de altă parte, scotocirea după „universalii” etice care, pentru filosofi ca Singer, Regan și Nussbaum, ar putea contracara această amenințare prin descoperirea principiilor prime ale eticii via autonomia anti-etnocentrică a „rațiunii”. Derrida, spun eu, deschide o „a treia cale”, al cărei răspuns va fi da, este adevărat că noi considerăm că „principiile” personalității, ale moralității și așa mai departe sunt inseparabile de ceea ce suntem „noi”, de discursul nostru ca „formă de viață”[Lebensform] (pentru a folosi termenul lui Wittgenstein). Dar, în același timp, „noi” nu suntem „noi”; noi nu suntem acel „auto-” al „autobiografiei” (ca în „The Autobiographical Animal” al lui Derrida), pe care umanismul „și-l oferă sieși”. Mai degrabă, „noi” suntem întotdeauna, în mod radical, altul, ceva care este deja in sau a-uman în propria noastră ființa – nu doar ca fapt evolutiv, biologic, zoologic al vulnerabilități noastre fizice și a mortalității, a existenței noastre ca mamifere, ci și în ceea ce privește alcătuirea și subiectivarea noastră față de materialitatea și tehnicitatea limbajului, aflat întotdeauna pe scenă înaintea noastră, ca o precondiție a subiectivității noastre. Iar asta înseamnă că „ceea ce el numește «om»”, ceea ce „noi” numim „noi” ascunde întotdeauna un și mai radical „a nu fi capabil” care face posibil, prin asta, viața noastră conceptuală.

Mai important decât atât – cel puțin pentru problema de față – este faptul că această pasivitate și subiectivare este împărtășită în comun de oameni și non-oameni deopotrivă din momentul în care încep să interacționeze și să comunice prin mijloacele oricărui sistem semiotic. După cum afirmă Derrida într-un binecunoscut pasaj din interviul „Eating Well”,

Dacă cineva reînscrie limba într-o rețea de posibilități care nu o cuprinde pur și simplu, ci o marchează din interior, totul se schimbă. Mă gândesc, în special, la marcare, în general, a urmei, a iterabilității, a diferanței [différance]. Aceste posibilități sau necesități, fără de care nu ar exista limbaj, nu sunt doar umane.[…] Și ceea ce propun aici ar trebui să ne permită să afirmăm că cunoașterea științifică cu privire la complexitatea „limbajelor animale”, a codificării genetice, a tuturor formelor de marcare din interiorul așa numitului limbaj uman, indiferent de cât de originală ar fi, nu ne permite să „tăiem” o dată pentru totdeauna acolo unde am dori, în general, să tăiem. (pp. 116-117)

Nu este nevoie să repetăm aici modul în care Derrida teoretizează iterabilitatea, diferanța, urma și așa mai departe; mai degrabă, vreau să marchez pur și simplu faptul că acest al doilea tip de „a nu fi capabil” face ca relația omului cu el însuși să fie instabilă și nesigură nu doar pentru că destabilizează granița dintre uman și animal, ci și pentru că destabilizează relația dintre organic și mecanic sau tehnologic. Probabil că aici, mai clar decât oriunde altundeva, putem localiza cel mai radical sens al postumanismului lui Derrida, care plasează forța generativă a non-viului la originea oricărei ființe vii – om sau animal – care comunică (în cel mai larg sens) una cu cealaltă. Și tocmai pentru aceste motive – din cauza înstrăinării „omului” față de „auto-” pe care „noi” ni-l acordăm pentru noi înșine – relația dintre om și animalele non-umane rămâne din nou deschisă constant, ca să zicem așa, permanent. Ea este o „rană” care nu poate fi vindecată niciodată, ba chiar devine mai gravă prin toate acele tehnologii iterative („gândirea”, „scriitura”, „vorbirea”) pe care noi le folosim încercând să o suturăm. După cum rezumă Derrida într-un interviu:

Începând cu Despre gramatologie, elaborarea unui nou concept de urmă a trebuit să fie extinsă la întregul câmp al vieții, sau, mai degrabă, la relația viață/moarte, dincolo de limitele antropologice ale limbajului „vorbit”.[…] În acel moment, am accentuat că „conceptele de scriitură, urmă, gramma sau grafem” trec dincolo de opoziția „uman/non-uman”. Toate acțiunile deconstructive pe care am încercat să le performez în textele filosofice […] constau în punerea la îndoială a recunoașterii greșite interesate a ceea ce este numit Animal în general, și a felului în care acest lucru explică granița dintre Om și Animal.(„Violence Against Animals”, p. 63, s.a.)

Subliniez această intercalare a granițelor dintre biologic/organic și mecanic/tehnic în relație cu infra- și trans-umanul pentru cu Diamond însăși este interesată de asta – cel mai vizibil în interpretarea ei asupra „expunerii” fotografiei din „Six Young Men” a lui Ted Hughes – un artefact arhivistic tehnologic, care ne confruntă cu „o conștientizare cutremurătoare a vieții și a morții care se găsesc împreună” (p. 10). Cu toate acestea, Diamond și Derrida ne trimit în direcții diferite, poate chiar opuse, Diamond tălmăcind această „expunere” în termenii afirmației lui Costello, „știu cum este să fii un corp neînsuflețit” – o afirmație a cărei semnificație va fi considerată de Diamond, în următoarele rânduri din paragraful final al eseului său, ca un fel de replică la pragmatism:

Un limbaj, o formă de gândire nu poate (s-ar putea spune) să facă lucrurile corect sau greșit, nu poate fi conform sau neconform cu realitatea; el poate fi mai mult sau mai puțin folositor. Lucrul cu care vreau să închei nu este tocmai un răspuns la asta: este de remarcat doar cât de mult din ceea ce provine din altă parte decât din gândire și din realitate ține de carne și de sânge. (p. 12)

Pe de altă parte, Derrida consideră că acest „provine din altă parte” nu se referă doar la carne și sânge, ci este creat de faptul că relația noastră cu sângele și carnea este construită în mod fatal pe baza unei tehnicități cu care este îmbinată protetic[prosthetically entwined] – o mașinărie a limbajului diacritică și semiotică în cel mai larg sens, care predomină orice prezență, inclusiv pe a noastră.10

este „în sensul cel mai larg” poate fi dedus, cred eu, din analizarea propriei confruntări a lui Derrida cu o „expunere” de tipul celei de care este interesată Diamond – în acest caz, expunerea unei bucăți de film. Într-o serie de convorbiri cu Bernard Stiegler, publicate în engleză cu titlul Echographies of Television, Derrida este preocupat să se despartă de sugestia lui Barthes din Camera Lucida, conform căruia: „Fotografia este, literal, o emanație a referentului. Dintr-un corp real care era acolo producând radiații care vin să mă atingă, pe mine, care sunt aici. […] Un fel de cordon ombilical leagă corpul aparatului fotografic de privirea mea” (Camera Lucida, pp. 76-80, citat în Echographies, p. 113). În schimb, Derrida subliniază că „posibilitatea modernă a fotografiei leagă, într-un singur sistem, moartea și referentul” (Echographies, p. 115) Cu această formulare mai degrabă enigmatică, el vrea să spună că un anumit tip de „spectralitate” este inerentă în tehnologia imaginii din cauza iterabilității ei fundamentale:

Îndată ce apare o tehnologie a imaginii, vizibilitatea aduce noaptea.[…] [P]entru că știm asta, odată ce a fost luată, capturată, imaginea va avea puterea de a reproduce în absența noastră, pentru că noi știam asta deja, suntem deja bântuiți de acest viitor care ne aduce moartea. Dispariția noastră este deja aici. […] Acest lucru ne face experiența atât de bizară. Suntem spectralizați de cadrul luat, capturați sau posedați de spectralitate în avans.

Ceea ce m-a bântuit constant, îndrăznesc să spun, în această logică a spectrului este faptul că acesta depășește regulat toate opozițiile dintre vizibil și invizibil, sensibil și insensibil. Un spectru este atât vizibil cât și invizibil, atât fenomenal cât și non-fenomenal: o urmă care marchează prezentul cu absența lui, în avans. (p. 117)

Derrida spune apoi o poveste care bântuie pe drept cuvânt, despre participarea lui în filmul Ghostdance de Ken McMullen, în care improvizează o scenă cu actrița franceză Pascale Ogier, în care el o întreabă: „Și tu ce zici, crezi în fantome?”, iar ea răspunde: „Da, acum cred, da.” Derrida continuă:

Dar imaginați-vă experiența pe care am avut-o, doi sau trei ani mai târziu, după ce Pascale Ogier a murit, când m-am uitat la film din nou. […] Dintr-odată i-am văzut fața lui Pascale, despre care știam că este fața unei femei moarte, apărând pe ecran. Ea îmi răspundea la întrebare: „Crezi în fantome?” Practic privindu-mă în ochi, mi-a spus din nou, de pe marele ecran: „Da, acum cred, da.” Care acum?[…] Dar, în același timp, eu știu deja că Pascale a spus asta de prima dată, spectralitatea aceasta era la lucru. Fusesem acolodeja, ea spusese astadeja, și știa, la fel cum o știm și noi, că chiar dacă nu ar fi murit între timp, într-o zi, va exista o femeie moartă care spune „Sunt moartă” sau „Sunt moartă, știu despre ce vorbesc de aici de unde sunt, și te urmăresc” și această privire rămâne disimetrică, schimbată dincolo de toate schimbările posibile […] pe care le-a întâlnit privirea celuilalt, într-o noapte infinită. (p. 120)

Iat-o din nou pe Elizabeth Costello, într-o altă lumină: „Ceea ce știu eu, este ceva ce un corp neînsuflețit nu poate să știe: că este stins, că nu știe nimic și că nu va mai ști nimicniciodată. Pentru o clipă, înainte ca întreaga mea structură de cunoaștere să se prăbușească în panică, sunt vie în interiorul acestei contradicții, moartă și vie în același timp” (apud Diamond, „Difficulty”, p. 10). Iată-l și pe Hughes acum, în lumina unei zile care este pentru Derrida lumina nopții:

That man’s not more alive whom you confront

And shake by the hand, see hale, hear speak loud,

Than any of these six celluloid smiles are,

Nor prehistoric or fabulous beast more dead;

No thought so vivid as their smoking blood:

To regard this photograph might well dement,

Such contradictory permanent horrors here

Smile from the single exposure and shoulder out

One’s own body from its instant and heat.

În final, totuși – și asta este ultima diferență între viziunea lui Cavell/Diamond și cea a lui Derrida pe care vreau s-o marchez –, Derrida deduce din această forță „demențială” – care însângerează laolaltă [bleeds together] organism și mașină, viu și mort, „bestie preistorică” și „clipa și căldura” umane ale cuiva – un fel de lege sau de economie generală, de fapt niște fundamente prin care parcurge tot drumul înapoi până la opera sa timpurie. După cum afirmă în Echographies of Television (și asta provine direct despre discuția noastră de mai devreme despre non-apropriabilitatea morții care stabilește îndatorirea cuiva față de celălalt), această relație constituie o „succesiune”, o „genealogie a legii” (p. 122); în fața spectrului morții, noi ne aflăm „în fața legii, fără să existe nicio posibilitate de simetrie, fără reciprocitate” (p. 120):

Cel care este în întregime celălalt – și persoana moartă este în întregime celălalt – mă urmărește […] mă urmărește în timp ce-mi adresează, fără să-mi răspundă în vreun fel, o rugă sau un ordin, o cerință infinită, care devine lege pentru mine.[…] [M]ă privește, mi se adresează numai mie în timp ce trece dincolo de mine în mod infinit și universal, fără ca eu să fiu în stare să fac măcar schimb de priviri cu el sau cu ea. (p. 120-121)

Cel mai bun exemplu în acest sens este, probabil, fenomenul spectral despre care vorbește Derrida – Hamlet al lui Shakespeare, unde relația dintre succesiune, lege, responsabilitate și spectralitate este deosebit de pronunțată (chiar oedipiană) – dar la fel de bine se poate vorbi și despre cei șase tineri din fotografie ai lui Hughes, față de care noi, cei vii, simțim o responsabilitate și o datorie stranii, care este tulburătoare pentru că nu are un răspuns, o perspectivă pusă bine în valoare de eseul lui Diamond. În termenii lui Derrida, „celălalt vine înaintea mea” (p. 122).

Diamond și Cavell ar vedea în faptul că Derrida derivă o economie generală sau o „lege” a „heteronomiei” din această spectralitate, fără îndoială, că acesta caută felul lui propriu de consolare și se angajează într-un fel propriu de „deflexiune” a forței de gândire, una despre care cred că poate fi ținută sub control de filosofia lor. Motivul este acela că, din perspectiva lor, o astfel de închidere [foreclosure] trece cu vederea peste naivitatea dovedită de o Elizabeth Costello, precum și peste mizele etice implicate de această naivitate, mai exact faptul de a nu face din ea (după cum se exprimă Diamond) un alt exemplu al unui oarecare principiu general. După cum spune Cavell în altă parte, referindu-se la critica făcută de Derrida „fonocentrismului” lui J. L. Austin, problema strategiei derrideene este aceea că accentul pus pe economia generală a iterabilității este un mod de a „deflecta atenția, de a trece în grabă de actul sau de întâlnirea antrenată în procesul istoric și individual al succesiunii” (Quest, p. 131), un proces care implică nu depășirea vocii, ci presupunerea sau „arogarea” acesteia, după cum spune Cavell.11 Pentru Cavell, problema cu economia generală a lui Derrida – și critica fonocentrismului este doar un exemplu – este aceea că ea continuă proiectul metafizicii în timp ce anunță moartea metafizicii, și face asta în zborul de la „ordinar”, „cotidian” și puterea lui, la „sprijinirea noastră pe clipă și pe căldură”. „Metafizicianul din fiecare – scrie Cavell – va folosi metafizica pentru a ieși din cadrul moralei ordinarului, pentru a ieși din cadrul obligațiilor noastre morale ordinare” (Passages, pp. 74-75), din cadrul „responsabilității pe care o ai – sau ți-o iei, o găsești, ți-o asumi – pentru cuvintele tale” (Quest, p. 135), fiindcă metafizica „pune un nume dorințelor noastre (și posibilității dorinței noastre) pentru a ne dezbrăca de responsabilitatea pe care o avem în ceea ce vrem să facem”. „Asemenea perspective – afirmă Cavell – par că renunță la joc; ele nu spun ce libertate, ce idee folositoare despre sine ar putea să existe pentru mine, ci par a fi autoimpuse la fel ca marile filosofii – sau, cum ar fi putut să spună Heidegger, neautoimpuse [unself-imposed]” (Quest, 131).

Având în vedere data la care a fost scris textul (1988), observația lui Cavell nu a putut să ia în considerație operele târzii ale lui Derrida despre animal, în special „The Animal That Therefore I Am (More to Follow)”, care indică mai puțin o preocupare pentru o filosofie sistematică, cât o limită în fața căreia suntem într-un sens profund interogați și umiliți – cu adevărat dezgoliți complet. Derrida scrie că, atunci când pisica lui l-a ațintit cu privirea, s-a trezit literalmente gol și, în termenii lui Diamond, expus:

Nu, nu, pisica mea, cea care se uită la mine în dormitorul meu sau în baie, această pisică […] nu apare aici ca reprezentant sau ca ambasador, purtând imensa responsabilitate simbolică. […] Dacă spun „este o pisică reală” care mă vede gol este pentru a marca singularitatea ei de nesubstituit. […] O văd ca pe această ființă vie de neînlocuit care într-o zi întră în spațiul meu, intră în acest loc unde mă poate întâlni, mă poate vedea, mă poate vedea chiar dezbrăcat. Nimic nu mă poate ține departe de certitudinea că ceea ce avem noi aici este o existență care refuză să fie conceptualizată. („The Animal”, pp. 378-379)

Și astfel, arată el, „privirea numită animal” – iar această calificare, „numită animal”, este importantă –

este cea care îi oferă perspectivei mele limitele abisale ale umanului: inumanul sau aumanul, sfârșitul omului, adică linia de graniță de unde omul avansat îndrăznește să se anunțe pe sine sieși, în acest mod chemându-se pe sine cu numele pe care el crede că și l-a dat sieși. Și în aceste momente de goliciune, aflat sub privirea animalului, mi se poate întâmpla orice, sunt ca un copil pregătit pentru Apocalipsă. Eu sunt (în urma) Apocalipsa înseși, adică evenimentul ultim și prim al sfârșitului, dezvăluirea și verdictul. (Ibid., p. 381-382)

Dacă așa stau lucrurile, atunci suntem aduși înapoi, în atât de multe cuvinte, într-un loc, probabil, fără cuvinte: la David Lurie parcat pe marginea drumului, plângând, întrebându-se ce a pus stăpânire pe el; la Elizabeth Costello, care se confesează fiului ei:

Nu mai știu unde sunt […]. Și totuși nu visez. Mă uit în ochii lor […] și văd doar bunătate, bunătate umană. Calmează-te, îmi spun, faci din țânțar, armăsar. Asta-i viața. Toți ceilalți cad la pace cu ea, tu de ce nu poți? Tu de ce nu poți? (p. 69)

Sau suntem aduși înapoi la „verdictul” – poate cel mai puternic dintre toate – descoperit tocmai de imaginea care îl ascunde în penultima strofă din poemul lui Hughes:

Here see a man’s photograph,

The locket of a smile, turned overnight

Into the hospital of his mangled last

Agony and hours; see bundled in it

His mightier-than-a-man dead bulk and weight:

And on this one place which keeps him alive

(In his Sunday best) see fall war’s worst

Thinkable flash and rending, onto his smile

Forty years rotting into soil.

Bibliografie

 

Aristotle, Politica, trans. Benjamin Jowett, în The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, introd. de C. D. C. Reeve, New York, Modern Library, 2001.

Barthes, Roland, Camera Lucida: Reflections on Photography, trans. Richard Howard, New York, Hill and Wang, 1981.

Beardsworth, Richard, Derrida and the Political. London, Routledge, 1996.

Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York, Hafner Press, 1948.

Cavalieri, Paola, The Animal Question: Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights, trans. Catherine Woollard, Oxford, Oxford Univ. Press, 2001.

Cavell, Stanley, Conditions Handsome and Unhandsome, The Constitution of Emersonian Perfectionism, Chicago, UCP, 1990.

Cavell, Stanley, In Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Romanticism, Chicago, UCP, 1988.

Cavell, Stanley, This New Yet Unapproachable America, Albuquerque, NM, Living Batch Press, 1989.

Cavell, Stanley, Cora Diamond, John McDowell, Ian Hacking & Cary Wolfe, Philosophy and Animal Life, New York, Columbia Univ. Press, 2008.

Coetzee, J. M., Disgrace, New York, Penguin, 1999.

Coetzee, J. M., The Lives of Animals, ed. și introd. de by Amy Gutmann, Princeton, Princeton Univ. Press, 1999.

Derrida, Jacques, „The Animal That Therefore I Am (More to Follow)”, trans. David Wills, în Critical Inquiry, vol. 28, nr. 2, iarna 2002.

Derrida, Jacques, „«Eating Well», or The Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida”, în Who Comes After the Subject?, eds. Eduardo Cadava, Peter Connor & Jean-Luc Nancy, New York, Routledge, 1991.

Derrida, Jacques, „Force of Law: «The Mystical Foundation of Authority»”, trans. Mary Quaintance, în Deconstruction and the Possibility of Justice, eds. Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld & David Gray Carlson, London, Routledge, 1992.

Derrida, Jacques, „Geschlecht II: Heidegger’s Hand”, trans. John P. Leavey, Jr., în Deconstruction and

Philosophy, ed. John Sallis, Chicago, UCP, 1986.

Derrida, Jacques, „Violence Against Animals”, în Jacques Derrida & Elisabeth Roudinesco, For What Tomorrow…: A Dialogue, trans. Jeff Fort, Stanford, Stanford UP, 2004.

Derrida, Jacques & Bernard Stiegler, Echographies of Television, trans. Jennifer Bajorek, Cambridge, Polity Press, 2002.

Diamond, Cora, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy”, în Cavell et al., 2008.

Diamond, Cora, „Eating Meat and Eating People”, în Diamond, The Realistic Spirit.

Diamond, Cora, „Experimenting on Animals: A Problem in Ethics”, în Diamond, The Realistic Spirit.

Diamond, Cora, „Injustice and Animals”, în Slow Cures and Bad Philosophers: Essays on Wittgenstein, Medicine, and Bioethics, ed. Carl Elliott. Durham, NC, Duke UP, 2001.

Diamond, „Cora, Losing Your Concepts”, în Ethics, vol. 98, nr. 2, ianuarie, 1998.

Diamond, Cora, The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind, Cambridge, MA, MIT Press, 1991.

Harpham, Geoffrey Galt, „The Hunger of Martha Nussbaum”, în Representations, nr. 77, iarna 2002.

Hughes, Ted, Selected Poems: 1957-1994, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 2002.

Nussbaum, Martha C., Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, MA, Harvard UP, 2006.

Regan, Tom, The Case for Animal Rights, Berkeley, Univ. of California Press, 1983.

Singer, Peter, Animal Liberation, New York, Avon Books, 1975.

Steiner,Gary, Anthropocentrism and Its Discontents: The Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy, Pittsburgh, Univ. of Pittsburgh Press, 2005.

1 Acest eseu este o versiune adaptată și adăugită a eseului mei „Exposures”, apărut în Stanley Cavell, Cora Diamond, John McDowell, Ian Hacking, Cary Wolfe, Philosophy and Animal Life, New York, Columbia University Press, 2008, pp. 1-41.

2 După cum arată Gary Steiner în explicația sa cu privire la Aristotel și la stoici, „concepția largă despre logos a lui Aristotel […] implică o serie întreagă de înțelesuri precum limbajul articular și logica” (pp. 61-61). Pentru Aristotel, chiar dacă oameni au în comun cu animalele câteva facultăți de bază (precum „percepția senzorială”, „imaginația”, „apetitul” și „dorința spirituală”), „posedarea rațiunii este cea care ajută ființele umane să formeze concepte universale, care, la rândul lor, fac posibilă contemplarea și deliberarea practică” (Steiner, p. 63).

3 După cum afirmă Nussbaum, „atât din cauza angajamentului lor față de rațiune ca temei pentru demnitate, cât și din cauza concepției lor despre principiile politice ca derivând dintr-un contract între egali, ei [reprezentanții perspectivei contractului social] neagă faptul că noi am avea vreo obligație legală în privința animalelor non-umane” (p. 327).

4 „A fi subiect al unei vieți” – scrie Regan – implică mai mult decât a fi pur și simplu în viață sau decât a fi pur și simplu conștient.” „Indivizii sunt subiecți ai unei vieții – continuă el – dacă au credințe și dorințe; percepție, memorie și o înțelegere a viitorului, inclusiv a viitorului lor; o viață emoțională alături de senzații de plăcere și de durere; interese legate de preferințe și de bunăstare; capacitatea de a iniția o acțiune cu scopul de a atinge anumite dorințe și scopuri; o identitate psiho-fizică de-a lungul timpului; și o bunăstare individuală, în sensul că experiența lor de viață le pare bună sau rea independent, din punct de vedere logic, de utilitatea lor pentru alții sau de faptul că sunt sau nu obiectul de interes al altcuiva” (Case, p. 243).

5 Pentru comparația cu perspectiva lui Regan, vezi Nussbaum, pp. 359, 361-362.

6 Vezi, spre exemplu, p. 370: „Este de așteptat ca o ființă umană să învețe să înflorească fără omucidere și, să sperăm, fără majoritatea crimelor împotriva animalelor […]. [C]apacitatea cuiva de a-și exercita natura de prădător, pentru a evita durerea frustrării, poate să aibă valoare dacă durerea provocată de frustrare este considerabilă.” Ultimele două treimi din capitolul lui Nussbaum despre relațiile cu animalele non-umane – în special p. 372 și urm. sunt presărate presărată cu asemenea momente de prevaricațiune, sau chiar de confuzie. Vezi, pentru un exemplu evident, p. 379.

7 Vezi Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, p. 39. Pentru o analiză mai amănunțită a acestui aspect, precum și despre asemănările și diferențele importante între Cavell și Derrida cu privire la figura mâinii la Heidegger, vezi eseul meu „In the Shadow of Wittgenstein’s Lion”, în Zoontologies: The Question of the Animal, ed. Cary Wolfe, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2003, pp. 20-21. După cum arată Cavell, ancorat în faimoasa afirmație a lui Heidegger, „gândirea este un meșteșug (o îndemânare manuală)”, este „fantezia degetului opozabil” care separă omul de animal nu doar din punct de vedere antropologic, ci și ontologic. Heidegger scrie într-un loc subliniat de Derrida: „Maimuțele antropoide, spre exemplu, au organe cu care pot apuca, dar ele nu au mână”, pentru că ființa lor este subordonată utilității și nu este devotată gândirii și reflecției asupra „lucrurilor în sine”, care este posibilă doar pentru ființele care posedă limbaj (Derrida, „Geschlecht II: Heidegger’s Hand”, p. 173). Astfel, opusul apucării sau al prinderii, care își va găsi, pentru Heidegger, apoteoza în dominația universală a tehnologiei este o gândire care presupune un fel de primire sau de întâmpinare (Cavell, Conditions, p. 39). Sau, cum zice Derrida, „dacă există o gândire a mâinii sau o mână a gândirii, așa cum ne lasă Heidegger să credem, aceasta nu este de ordinul apucării conceptuale. Mai degrabă, acest gând al mâinii aparține de esența darului, de o dăruire care va dărui, dacă asta e posibil, fără să ia mâna de pe nimic („Geschlecht II”, p. 173). Și de aici accentul pus de Heidegger, după cum ne amintește Cavell, pe „derivarea cuvântului gândire dintr-o rădăcină pentru mulțumire”, ca și cum „am mulțumi pentru darul gândirii” (Conditions, p. 39).

A nu se confunda nu „nediferențiat”. „Dediferențiat” se referă aici la ceva care (și-)a pierdut specializarea, pe care o avea anterior, în formă, în condiție și/sau în funcție (n.t.).

8 Pentru analiza explicită a lui Diamond asupra drepturilor animalelor și a diferenței între drepturile animalelor și a bunăstarea animalelor, vezi „Injustice and Animals”, pp. 141-142.

9 Derrida consideră, în interpretarea pe care o face asupra animalului la Heidegger în Of Spirit: Heidegger and the Question, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1989, că acele „conotații sinistre” ale „continuismului” – respinse definitiv de diferențierea umanistă a lui Heidegger între om și animal – conțin în ele însele rasismul, folosirea naturalismului pentru susținerea xenofobiei și așa mai departe (p. 56).

În română traducerile diferă: Ființa spre moarte, Ființa pentru moarte sau, poate cea mai potrivită, Fiindul către moarte.

10 Pentru o analiză extraordinară a tehnicității și a mecanicității limbajului în relație cu protetica și cu problema tehnologiei, vezi David Wills, Thinking Back: Dorsality, Technology, Politics, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 2008, precum și volumul său anterior, Prosthesis, Stanford, Stanford Univ. Press, 1995.

11 Despre „arogarea” vocii, vezi capitolul 1 din A Pitch of Philosophy, Cambridge, MA, Harvard Univ. Press, 1995 de Stanley Cavell. Preocuparea lui față de interpretarea derrideană a lui Austin poate fi observată atât în Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida, Oxford, Basil Blackwell, 1995, pp. 42-90, cât și în capitolul „Counter-Philosophy and the Pawn of Voice” din A Pitch of Philosophy, pp. 53-128. Referințele ulterioare la această carte se află în text.

Bonnie Honig – Cele două legi ale Antigonei: tragedia greacă şi politicile umanismului

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză cu titlul „Antigone’s Two Laws: Greek Tragedy and the Politics of Humanism”, în New Literary History, vol. 41, nr. 1, iarna 2010, pp. 1-33.

© 2010 by Bonnie Honig. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Admiterea unei vulnerabilităţi corporale „comune” înseamnă stabilirea unor noi baze pentru umanism.

Judith Butler

Unele teme mari, ca „umanismul”, pot fi folosite fără niciun scop.

Michel Foucault

Doar tragedia se poate confrunta cu umanismul de la egal la egal.

Laurence Michel1

Umanismul intră din nou în scenă; nu varianta raţionalistă, universalistă, discreditată de poststructuralism şi de evenimentele oribile din secolul XX, ci o variantă nouă, care reia ideile unui umanism timpuriu, pentru care nu raționalitatea este comună tuturor oamenilor, ci adevărul ontologic al mortalităţii, nu capacitatea de a raţiona, ci vulnerabilitatea în fața suferinţei. Acest umanism renăscut şi obsedat de moarte este în strânsă legătură cu ceea ce a fost numit recent „întoarcerea la etic” sau „cotitura etică”2. Finitudinea ar trebui să ne împace cu doleanţele celuilalt, să ne deschidă la rugăminţile eticului şi să ne poarte dincolo de barierele implacabile ale politicii. Voi arăta aici că până şi acest umanism este implicat în trasarea unor limite politice pe care are pretenţia că le transcende şi, mai mult, că o etică a mortalităţii şi a suferinţei nu reprezintă un înlocuitor potrivit pentru politicile (post)umaniste cu obiective polemice [agonistic intent].

Voi porni de la Antigona lui Sofocle, tragedia lamentării şi a suferinţei, care a avut de secole o importanţă deosebită atât pentru umanişti, cât şi pentru antiumanişti, în ultimii patruzeci de ani teoreticienii politici acordându-i o atenție aparte. Dezbateri despre subiectul dacă Antigona este un actor politic sau unul etic au apărut necontenit de când Hegel a utilizat piesa pentru a limita grija morală pentru morţi la sfera privată. Acest eseu oferă o interpretare istorică a piesei, care arată că Antigona nu este doar sora lamentatăpe care Hegel o admiră, nici doar martirul politic apropriat de atunci încoace de disidenţii din întreaga lume modernă. Ea este o soră care se lamentează şi chiar moare pentru cauza ei, dar este, mai important, un actor politic implicat în politicile polisului cu privire la înmormântare şi relaţiile de rudenie. Parodia şi imitarea [mimicry], procedee până acum mai puţin apreciate, urmărite în detaliu aici, pun problema rezistenţei politice în moduri care sunt încă relevante pentru noi. Dar această relevanţă poate fi exagerată, folosită abuziv sau interpretată greşit. Când cineva compară mamele îndoliate de azi cu Antigona, o face pentru a sublinia caracterul politic al acţiunilor pe care le admiră, dar această comparaţie subminează ea însăşi scopul care se dorea atins. Clasicizarea mamei îndoliate naturalizează maternul şi umanul şi creează un nou universalism: noi, oamenii, suntem şi întotdeauna am fost, sau vom fi, mame care îşi jelesc propria mortalitate. Iar acest universalism, prin care se spune că tragedia ne interpelează pe noi, fundamentează întoarcerea mortalist-umanistă la etic, făcând să dispară conflictele şi limitele [divisions] fundamentale atât pentru tragedie, cât şi pentru politică.

Umanism şi tragedie

Umaniştii au găsit dintotdeauna în tragedia greacă o exemplificare a idealului lor, dar, cu toate astea, tragedia pare să fie o specienepotrivită pentru a cuprinde celebrarea umanului. În tragedie, până la urmă, „tot ceea ce contează din punctul de vedere al umanismului este ruinat şi apoi smintit în mod irevocabil; omul este înnebunit şi apoi distrus”, spune Laurence Michel. Mai exact, în loc să reprezinte „Spiritul Uman” „autonom şi transcendent” (p. 634), tragedia demască asemenea „pretenţii”. Criticii umanişti nu văd asta, susţine Michel, pentru că se concentrează, în manieră aristotelică, asupra presupusei mile a spectatorilor faţă de victimele tragediei („esenţa privitorului”), şi nu pe felul în care se debarasează piesa de ele („esenţa piesei” [p. 636]).

Această ruptură între text şi receptare, restabilită recent prin interesul studiilor literare clasice față de teoriile receptării, nu este neapărat necesară pentru a explica interesul umanismului față de această specie dificilă. În orice caz, acolo unde Michel vede doar moarte şi eşec, alţii văd sacrificiu înălţător şi mântuire. (Este oare abordarea lui Michel seculară, iar cea a criticilor umanişti, providenţială?) Umaniştii promovează tragedia ca specie pe placul lor pentru că ei consideră că aceasta edifică spiritul uman, scoate la iveală înclinaţia umană spre sacrificiu în numele unui principiu, angajament sau dorinţă, sau pentru a înțelege implicarea cuiva în acțiuni în care el/ea nu a ales să fie implicat/ă, sau pentru că îşi doresc să mărşăluiască sfidător, cu capul sus, la moartea cuiva, sau pentru că refuză răzbunarea sau chiar justiţia în numele iubirii pentru altul, sau poate chiar în numele unui ideal al sinelui.3 Personajele mor, dar principiile lor continuă să trăiască. Ele suferă, dar această suferinţă e transformată în ceva frumos.

Pentru alţi umanişti, atractiv este nu martiriul tragic al protagonistului, ci mai degrabă vulnerabilitatea lui. Îndurând o durere de nedescris, protagoniştii tragediei sunt reduşi adesea la o suferinţă fără cuvinte, înainte să moară sau să se târască pe scenă. Dezbrăcaţi de podoabele civilizaţiei, ei par goi, dar nu dezgustători. Iată şi excepţiile: Lear este prea dezgustător, pentru unii; lamentările perşilor sunt insuportabile, pentru alţii. Dar, ca regulă, despre protagoniştii