Tag Archives: neil badmington

Stefan Herbrechter & Ivan Callus – Ce este o lectură postumanistă?

Traducere de Daniel Clinci

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „What is a Posthumanist Reading?“, în Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities, vol. 13, nr. 1, aprilie 2008, Taylor & Francis, pp. 95-111.

© Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities. Published by permission of Taylor & Francis Ltd., www.tandfonline.com.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Ne place acest cuvânt: „a anihila“?1

Introducere. Câteva propuneri

Afirmaţia pe care o facem noi este foarte simplă. „Textele“, în cel mai larg sens atribuit acestui cuvânt de poststructuralism, pot fi citite din perspectiva modului în care ele construiesc un catalog de presupoziţii şi valori legate de „ce înseamnă să fii om“.

Câteva lămuriri şi definiţiisunt absolut necesare aici. Prin urmare, ar fi o bună practică să afirmăm că nu toate textele se pretează la o astfel de lectură; să problematizăm natura textualităţii; să acceptăm că este dificilă abordarea postumanismului fără o clarificare teoretică și fără o critică prealabilă a perspectivei asupra „umanului“, „umanismului“ şi „ştiinţelor umaniste“. Unele dintre aceste clarificări vor apărea în paragrafele de mai jos. Dar acest tip de bună practică este deja prea utilizat. În orice caz, putem fi suficient de încrezători în legătură cu explorările lungi şi eclectice ale umanismului pe baza acestor probleme, pentru a nu fi nevoiţi să revedem dezbaterile relevante.2 Preferăm să abordăm un set diferit de probleme, care provin din întrebarea „ce anume poate fi sau poate face o lectură postumanistă“. şi probabil că nu există o întrebare mai dificilă aici decât cea referitoare la cum anume pot fi citite critic presupoziţii şi valori ale umanului. Cu alte cuvinte, cum ar fi posibil să citim ca şi cum nu am fi umani sau, cel puţin, de pe o poziţie de detaşare analitică în raport cu umanitatea – fie ea „esenţială“ sau „construită“ –, care să comunice și să determine exact acea poziţie de pe care se citeşte? Care ar fi natura acestei lecturi „ne-naturale“?

O lectură critică a presupozițiilor şi a valorilor care susţin o asemenea lectură şi care să delimiteze clar „ce înseamnă să fii om“ va descoperi, fără dubiu, că acestea sunt rareori explicite. Probabil din acest motiv, lectura se va desfăşura „împotriva naturii“. În franceză, aceasta s-ar putea traduce ca à rebours sau à rebrousse poil, iar în germană ca gegen den Strich: ca şi cum ar demonstra că metafora animală nu este niciodată „inocentă“, dar nici prea îndepărtată atunci când cercetarea se îndreaptă către postumanism. A citi în mod postuman înseamnă a citi împotriva propriului sine, împotriva autoînţelegerii profunde ca membru sau chiar reprezentant al unei „specii“. Înseamnă a proiecta o alteritate a omului, a simpatiza şi empatiza cu o poziţie care problematizează şi desface identitatea, în vreme ce încearcă să reconfirme ceea ce este familiar şi definitoriu. Înseamnă a ne plasa simultan în identitate şi alteritate, în interiorul strategiilor deconstrucţiei radicale, care nu presupune existența unor temeiuri organice pentru lectură şi, astfel, se folosește de ele.

Desigur, impresia că e ceva nebunesc aici e greu de reprimat. Vechea gogoriţă a teoriei, „simţul comun“3, se va simţi perfect justificat să protesteze împotriva acelei lecturi care pare să se afle în exteriorul propriei noastre umanităţi sau împotriva aceleia care ar putea face posibil să suspendăm, în spaţiul lecturii, acea naturaleţe care provine dintr-o identitate pe care nu am pus-o niciodată la îndoială. A avea mofturi în legătură cu genul, rasa şi clasa poate fi de înţeles, dar umanitatea noastră nu trebuie să intre pe agenda teoriei, fie ea corectivă sau investigativă. Venerabilul umanism merge cât de departe posibil în susţinerea afirmaţiei că cel mai potrivit studiu al omului este omul, cum spunea Pope. A citi pentru a tachina presupozițiile şi valorile legate de ce înseamnă să fii om este redundant şi tautologic, fie şi din simplul motiv că nu vom fi niciodată altceva decât oameni. O lectură postumanistă, în această situaţie, e deconcertantă din trei motive. Este imposibilă; dacă, totuşi, insistă să existe, este o impostură; în cazul în care continuă, îşi exhibă propria ignoranţă cu privire la incursiunile umanismului în exact acele direcţii în care ea crede că ar putea merge.

Cum ar putea fi continuată această impostură intelectuală ignorantă şi imposibilă? Așa cum se întâmplă, invadând posibilul, sensibilul, evidentul şi canonicul. O lectură postumanistă este posibilă prin deconstrucţia integrităţii umanului şi a celuilalt, a naturalului şi alienabilului. Acest tip de deconstrucţie nu poate fi altfel decât empatică pentru că este, evident, umană, adică învestită cu ceea ce caută să destructureze; totuşi, nu poate abdica de la etica extremei lipse de pasiune, care trebuie să fie construibilă, în special în acest context, ca aproape „inumană“. Această deconstrucţie este foarte diferită de cea a opoziţiei binare dintre scriere şi vorbire, spre exemplu, în care încurajările şi reflecţiile consolatorii asupra naturii umane şi fiinţei nu se află sub semnul întrebării. În locul acestora, avem anxietăţile şi dorinţele implicate în procesul trasării graniţelor umanului şi a ceea ce poate, sau nu, constitui obiectul evident al criticii. Acest lucru apare nu prin intermediul practicilor procedurale ale umanismului şi metafizicii care, prin diferite şiretlicuri, reafirmă „natura“ şi categoriile sale, implicit dezbaterea despre poziţia „Omului“ în acest context, ci pe baza unei întrebări care, în subminarea acestor rutine (şi, în fond, nimic nu e o rutină mai mare pentru un cititor decât să se găsească în umanitatea lor), devine, inevitabil, descurajantă. Pentru că a fi „om“ implică în mod necesar opusul care ajută la construcţia sau evidențierea acelor ierarhii care, la rândul lor, determină unele moduri (acceptate) de a citi „ca om“, în aşa fel încât este mai degrabă pertinent decât ridicol să întrebăm cum se poate citi altfel decât ca om. Cum poate citi cineva într-o manieră care să nu presupună că umanitatea din interiorul căreia el citeşte este „deja citită“? Tocmai acest „deja citită“ este citit și deconstruit de către postumanismul critic.

Într-un eseu mai lung, ar trebui să fie dezbătută tocmai extinderea relațiilor dintre această practică a deconstrucţiei şi un anume tip de lectură postumanistă, una paradoxală în mod necesar şi ne-naturală în modexemplar. Aici, vom explora doar consecinţele unei lecturi postumaniste a textelor, care se concentrează asupra ambiguităţilor din jurul umanului şi asupra a ceea ce decurge din acestea. Există texte şi contexte care ne permit să ne întrebăm ce s-ar întâmpla dacă ne-am dezvăţa – putem spune chiar şi „dez-citi“ – de „uman“. Ce anume s-ar schimba dacă am da curs acestei dorinţe, acestei anxietăţi, acestei aspiraţii, acestei traume?

Recunoaştem faptul că nu putem pretinde originalitate radicală aici. Această formă de lectură a deveni explicit posibilă în anumite condiţii culturale istorice care ar putea fi descrise drept criza perpetuă a umanismului şi chiar a studiilor umaniste, după impactul pe care l-a avut presupusul „antiumanism“ al teoriei, dar probabil că, în special, din cauza schimbărilor tehnologice rapide care ameninţă integritatea omului ca specie (biologică şi morală). Fie din cauza schimbărilor culturale accelerate produse de noile tehnologii (bio-, info-, nano-, cogno- etc.) şi noile medii (digitalizarea, virtualizarea, interactivitatea etc.), fie din cauza schimbărilor materiale ale bazei economice (globalizare, ascensiunea societăţii informaţiei, ecologismul etc.), fie din cauza ambelor, umanismul care, în faţete variate şi uneori contradictorii, a rămas ideologia dominantă a Occidentului în ultimii cinci sute de ani, se află în criză. Valorile sale morale universaliste, liberale, esenţialiste şi individualiste nu au făcut faţă foarte bine efectului de uzură al istoriei politice, culturale şi intelectuale a secolului XX. Spectrul postumanismului îl bântuie. Acest spectru pare a indica un „după“ al umanismului, care ameninţă înţelegerea curentă a ceea ce înseamnă să fii om. Acest „celălalt“ postuman, ca ameninţare sau promisiune, este produsul anxietăţii şi al dorinţei omului. După cum vom vedea, şi deşi aceasta nu este întreaga poveste – cu atât mai puţin „întreaga“ epistemă şi întreaga (sau o) „nouă“ paradigmă – acel celălalt ia forma unor făpturi şi reprezentări care ating lunga istorie a excluşilor umanităţii (inumanul, non-umanul, mai puţin ca umanul, ultra-umanul, animalul, străinul, monstrul, Dumnezeu etc.) şi reflectă practici curente, tehnologii şi fantezii „postumanizante“.

Pe aceste baze, este mai uşor de speculat ce anume ar putea încerca să facă o lectură postumanistă. O lectură postumanistă poate exploata strategic ambiguitatea termenului postumanism. Ea evaluează critic postumanismul – discursul despre şi reprezentările postumanului – la lucru. How We Became Posthuman (1999) şi My Mother Was a Computer (2005) ale lui N. Katherine Hayles sunt exemplare în acest sens, pentru că analizează reflexiv „devenirea“ postumanului, teoretizând totodată „emergenţa“ lui. În acelaşi timp, o lectură postumanistă poate evalua exemple ale reprezentărilor postumanului în termenii potenţialului pentru un post-umanism critic: un discurs care „locuieşte“ strategic şi critic umanismul tradiţional şi care poate reuşi să se găsească pe sine prefigurat în acesta. Cercetările lui Elaine Graham ilustrează potenţialul acesta în timp ce realizează o muncă genealogică de identificare a istoriei acestei idei. Cary Wolfe şi Bruce Clarke lucrează similar, dar într-o altă direcţie, arătând cum cibernetica şi teoria sistemelor îi oferă postumanismului mai mult decât un simplu spațiu al analogiei. O lectură postumanistă poate fi critică faţă de reprezentările postumanului, dar şi faţă de umanism, înţelegând omul ca pe ceva ce urmează să vină, ca potenţial care rămâne să fie definit sau realizat. Printr-o lectură materialistă şi deconstructivă a politicilor culturale care fundamentează reprezentările concrete ale postumanului şi procesele postumanizării, putem vedea conceptualizări alternative atât în ceea ce priveşte umanul, cât şi postumanul, şi relaţia lor mutuală. Lucrările lui Neil Badmington, după cum indicăm mai jos, sunt în special relevante. şi, după cum am argumentat în altă parte, o lectură postumanistă, atentă la puterea transformatoare a tehnologiei, ştiinţei şi la starea curentă a tehno-culturii, poate rezista în faţa determinismului tehnologic şi teleologiei postumane, contemplând un „postumanism fără tehnologie“ (Callus şi Herbrechter passim).

Dincolo de toate acestea, o lectură postumanistă poate identifica opoziţiile între uman şi non-uman prin analiza directă a unui text sau în cadrul unei practici şi poate demonstra cum granița vitală dintre cei doi termeni trebuie să fie încălcată pentru a putea problematiza „puritatea esenţială“ a categoriilor. Ea evaluează critic invenţiile pe care textul este dispus să le accepte sau chiar să le promoveze pentru a proteja integritatea distincţiilor şi a reduce contaminarea la minimum. O lectură postumanistă scoate la iveală anxietăţile şi reprimările care avizează dorinţa textului. Ea caută să arate că o altă cale, mai puţin defensivă, de a gândi umanul în formele şi camuflajele sale postumaniste, în implicaţiile sale din procesul postumanizării, poate fi nu doar posibilă, ci pre-scrisă în texte.

În orice caz, există texte în care asemenea strategii şi invenţii nu sunt implicite. În cazul science-fiction-ului, această criză a integrităţii omului, a formei umane în sine, a devenit un aspect formativ major, chiar subiectul din prim-plan. Într-adevăr, cinematografia science-fiction de la Hollywood a fost, în anii recenţi, sârguincioasă, chiar obositoare, în efortul de a accepta provocarea şi a face din „esenţele“ umane preocuparea sa principală. Nu este, deci, o surpriză că filmul science-fiction constituie unul dintre genurile care au devenit spaţii privilegiate ale lecturilor postumaniste. Cinematografia science-fiction este o zonă semnificativă, în care imaginarul tehnologic, cel ştiinţific şi cel cultural devin puternic interdependente. Modul în care acest imaginar concepe postumanul, postumanizarea şi eventuala înlocuire [supersedence] a umanităţii transmit criticului postumanist ceva despre stadiul curent al valorilor umaniste. şi poate faptul că science-fiction-ul este un gen cripto-umanist nu este surprinzător, producând închideri care reafirmă diferenţa radicală dintre om şi celălalt, non-umanul. Interesul unei lecturi postumaniste a science-fiction-ului constă în analizarea potenţialului subversiv al alterităţii non-umane excluse şi în înțelegerea faptului dacă el poate duce la noţiuni alternative, non-umaniste de umanitate şi non-umanitate. Cum arată Fredric Jameson în Archaeologies of the Future (2005), science-fiction-ul este, probabil, singurul gen în care a pune întrebări despre valorile şi afirmaţiile umane (umaniste) nu este un lucru nepotrivit: nu atunci când este posibil să discuţi serios despre abilitatea de a imagina noi culori sau fiziologii ale corpurilor extratereştrilor (pp. 119-41). Și nu trebuie să fim convinşi de faptul că „[un] gen subcultural de masă ca SF-ul are norme diferite (şi mai stricte) decât cultura înaltă şi poate exprima realităţi şi aspecte care scapă literaturii înalte“ (p. 345).

După acest preambul programatic, în cele ce urmează vom prezenta câteva schiţe pentru asemenea lecturi postumaniste, stabilind şi puncte de legătură între exemple. Dar, dincolo de aceste schiţe, suntem interesaţi de condiţiile şi practicile care fac o lectură umanistă prea „facilă“. Există deja uzanțe şi cucernicii în spatele lecturilor postumaniste?, şi, dacă da, atunci cum putem face ca o lectură postumanistă să fie mai puţin predictibilă față de ea însăși? Mai exact, cum poate o lectură postumanistă să reziste supunerii docile a unor texte, aceleaşi texte care, prin disponibilitatea lor de a gândi un viitor a cărui conjugare este deja prea perfectă, par a documenta şi amintiîn avans, poate nu chiar involuntar, de asimilarea postumanismului în colecţiile teoriei?

Momente postumane“ în cinematografia science-fiction

Multe dintre filmele science-fiction contemporane se caracterizează printr-un fel de „subversiune“ şi „izolare“ dialectică pe care materialiştii culturali ca Jonathan Dollimore le-au descoperit în literatura modernă timpurie acum câteva decenii. Există ceea ce s-ar putea numi „momente postumane“ în science-fiction. Aceste momente ameninţă, mai mult sau mai puţin deliberat, integritatea unei „esenţe umane“ date, iar spectatorul le consumă fetişist, dar se încheie prin reconfirmarea și reafirmarea umanului, chiar dacă pe alt plan. Uneori, mai rar, momentul postuman este diferit, permiţând postumanului să se arate sau inducând această iluzie, după cum vom vedea la finalul acestei lucrări. Închiderea despre care am discutat mai sus a fost, probabil, descrisă prima dată de Tom Cohen într-o mică „Coda“ la cartea sa Anti-Mimesis (1994). Titlul codei – „Post-Humanist Reading“ – anunţă relevanţa sa specială pentru ceea ce vom discuta aici.

Lectura postumanistă a lui Cohen se concentrează asupra producţiei Terminator 2: Judgment Day (1991). Cohen se axează în special pe un anumit aspect al filmului – „anamorfismul“ lui T2000. Opus vechiului model de Terminator (care a fost mai mult sau mai puţin bucuros cu forma de „Arnoldoid“), ultimul model de cyborg-maşină de ucis trimis înapoi în timp să-l distrugă pe viitorul erou al rezistenţei umane împotriva maşinilor nu mai este, strict vorbind, o maşină în sensul „mecanic“ al cuvântului. „El“ este un coşmar pentru reprezentarea umană deoarece „el“ poate lua orice formă, animată sau inanimată. El este anamorfic prin substanţa sa, „natura“ sa de metal lichid permiţându-i să se metamorfozeze în oameni de orice gen şi în obiecte de orice formă. În această privinţă, şi evidenţiind o legătură diferită de cea dintre postumanism şi meta(l)morfoză studiată de critici precum Rosi Braidotti, întrebarea lui Cohen merge direct în centrul presupoziţiilor umaniste din spatele acestei „crize a reprezentării“ provocate de „anamorfoză“:

El [T2] este capabil de a lua o mulţime de forme anamorfice ca metal lichid, o topire virtuală a tuturor reprezentărilor… – este prezentat ca asasinul care trebuie evitat de data aceasta. Însă asasin a ce? şi de ce anume ceea ce arde reprezentările, inclusiv forma umană, este rău? (Cohen, p. 260, s.a.)

De ce? Umanitatea care s-a obişnuit cu ameninţarea noilor roboţi (androidul ca „Arnoldroid“, ca T1 este maşina de protecţie în armură a lui John Connor – un fel de „animal de companie“ virtual şi „tată surogat“ în acelaşi timp) acum se regrupează în faţa unei şi mai mari ameninţări, care merge în nucleul umanului. Acest nucleu pare co-extensiv cu supravieţuirea formei umane şi cu recunoaşterea sa. Implică încredere în reprezentabilitatea umană şi în reprezentativitatea ca om chiar şi a ceea ce este mai puţin uman. Rămânem umani – chiar şi cyborgii sunt un fel de „oameni“ – pentru că recunoaştem forma umană şi conţinutul umanist, acest conţinut explicând focalizarea lui Cohen asupra „mimesisului“. T2 este „invazia dintr-un «viitor» al fanteziei, al logicii post-umaniste şi anti-reprezentaţionale“ (Cohen, p. 260). Hollywoodul, ca reprezentant al apărării statu-quoului, adică a umanismului liberal capitalist târziu şi a logicii sale culturale, poate fi considerat ultimul bastion al „reprezentaţionismului“ (şi a imaginii ca bun de consum) împotriva „unei logici anamorfice, mimesisul low-tech al umanismului împotriva introducerii suplementului“ (p. 261). Simplu spus, Hollywood-ul se prezintă pe sine, cu disperare, ca sursă legitimă de reprezentare în faţa ameninţării „anamorficului“ (i.e., non-reprezentabilului) la adresa prozaismului reprezentărilor sale cinematografice a scenariilor posibile, poate chiar probabile (ficţional). În consecinţă, a explora viitorul a ceea ce înseamnă să fii om implică întâlnirea cu logica inumanului, în același timp cu construirea parametrilor prin care umanul, extins în inumanitatea viitorului, poate fi încă „prins“ pe film şi consumat de subiecţii umani contemporani concreţi. Această explicație nu este prea departe de punctul de vedere al lui Jameson, conform căruia, în science-fiction, „extraterestrul, asimilat pe de-a-ntregul, Diferenţa sa fiind transmutată în identitate, devine un capitalist ca noi toţi ceilalţi“ (p. 141). În ceea ce-l privește pe Cohen, acesta interpretează acest „pseudo-umanism“ defensiv – care este interesat de protejarea unei esenţe umane numai atât timp cât poate fi vândută – ca „răspuns“ din partea culturii populare la impactul „teoriei“ anti-reprezentaţionale, în felul următor:

Filmul, subintitulat „Judgment Day“, încearcă să ducă pe o pantă apocaliptică o evaziune estetică recurentă pe care se spune că se sprijină viitorul. Umanitatea ca figură de stil goală se opune, aici, postumanismului care creşte din propria sa logică, și i se opune cu o putere stelară. Aici, pseudo-umanismul reprezentaţionismului hollywoodian (simbolizat parodic de omul-maşină real, Kennedy-republicanul Arnold) învinge invazia post-structuralismului francez şi a logicii non-reprezentaţionale, înţeleasă ca ameninţare adresată umanului, materialităţii ca atare. (Cohen, p. 261)

Aici, Cohen foloseşte strategic aşa-numitele „războaie ale teoriei“ pentru a ilustra cum cinematografia SF deschide posibilităţile postumaniste numai pentru a le anula şi a pentru restaura acel status quo mai mult sau mai puţin represiv. „Celălalt anti-mimetic“ este literalmente desfăcut la final. T2000 este, de fapt, „amalgamat“ în „creuzet“. Diferenţa sa radicală este amestecată până la dispariție. Printr-o strategie stranie a anamorfismului întors, toate formele umane pe care le-a luat T2000 (şi pe care, în acest proces, le-a ucis) reapar şi sunt aproape exorcizate până la imaginea finală, forma unui craniu uman care se păstrează ca formă supremă de- şi re-umanizată. Reprezentarea pare repusă în drepturi, anamorfoza – re-apropriată, dar dezlănţuirea „Celuilalt“ (ficţional sau nu) nu este recuperabilă în întregime. „Iruperea“ acestei ambiguităţi, bântuirea de către un „real“ terifiant, un scenariu de tipul ce ar fi dacă (ce ar fi dacă am lua în serios ameninţarea anamorfică sau chiar am vedea-o în afara logicii „ameninţării“, i.e., ca o combinaţie între anxietate şi dorinţă) lasă urme în forma momentelor postumaniste radicale în care vulnerabilitatea modelului umanist este expusă sau, cel puţin, poate fi expusă.

Întrebarea de ce un celălalt anamorfic trebuie să „moară“ (moartea fiind înţeleasă aici drept pierdere a „formei“, „nereprezentabilul“), ca rezultat al „expulzării“ tuturor formelor şi al topirii în „amorf“ (şi, poate, în anonimitate completă), nu este decât unul dintre momentele postumaniste din care se naşte o provocare la adresa umanismului reprezentaţionist sau „mimetic“. Un altul este indicat de Cohen. Acesta apare în ultima scenă, când Terminatorul „bun“ trebuie, de asemenea, să „dispară“ pentru a garanta că tehno-logicul care va duce la dispariţia omului în viitor poate fi distrus aici şi acum. Dar, din moment ce maşina reprezentaţionistă a devenit un aliat, din multe puncte de vedere „mai uman decât umanul însuşi“, îi este oferită o formă de dispariţie umană, demnă şi chiar eroică – suicidul. Surprinzător şi în contrast puternic cu topirea lui T2000, ultima scenă pe care o vede spectatorul este perspectiva „proprie“ a maşinii. Spectatorul „devine“ sau „locuieşte“ viziunea lui Arnold pentru o ultimă dată înainte ca ochiul mecanic să se „stingă“. Se poate argumenta că aceasta este „imaginaţia“ (reprezentarea) supremă a „sinelui“ umanist esenţial care îşi „imaginează“ propria moarte ca „sfârşit al privirii“ şi coborâre în „întuneric“ absolut. Aceasta se leagă de discuţia lui Jameson despre „cogito-ul android“ şi despre dificultatea ca ceea ce este străin umanului să „nu poată fi niciodată «empatizat» din interior“ (pp. 140-141). În condiţiile acestea tehno-culturale, această imaginaţie şi tentativă de empatie imposibilă a fost, ironic, computerizată şi internalizată. Moartea noastră este imaginabilă numai ca un proces de „stingere“. În sens literal, poate chiar şi „digital“, am devenit maşini (postumane) în cursul procesului de îndepărtare a Celuilalt inuman. După cum explică Cohen, preţul pe care trebuie să-l plătim este destul de mare:

Desigur, în această scenă, maşina ca om, Arnold, trebuie să treacă prin gestul înşelător al sacrificiului de sine (uman) în final, eliminând nu un viitor terifiant, ci posibilitatea ca prezentul „uman“ să se interpreteze pe sine însuşi. „Omul“ (inuman) învinge realul – suprimarea este reinstituită. (p. 262)

Aserţiunea majoră a lui Cohen, aceea că „forme de umanism comodificate rezistă prin ideologia mimetică ce suprimă logica figurală“ (p. 262), înseamnă că, pentru o „lectură postumanistă“, aceste momente în care umanismul este ameninţat, iar celălalt postumanist este dezlănţuit trebuie luate în serios (poate chiar „literal“) şi împinse înapoi în texte. De fapt, este un fel de cerinţă morală care confruntă textele cu propriul lor conservatorism umanist liberal. Scopul nu este acela de a „depăşi“ umanul, ci de a interoga umanismul său fundamental, inclusiv fundamentele sale teoretice şi filosofice, precum şi aliaţii săi (de ex., antropocentrismul, speciismul, universalismul). Poate fi un semn al impactului din ce în ce mai redus pe care îl mai are teoria faptul că, în Terminator 3 (2003), subintitulat Rise of the Machines, logica anamorfică pare să fi fost apropriată cu succes şi chiar „feminizată“? Cel mai recent model al maşinii de ucis este „sexy“, „malefică“ şi tot ceea ce ne-am aştepta de la o „blondă devoratoare de bărbaţi“. Acest lucru, desigur, nu mai subminează nicio logică a culturii.

Un alt aliat în încercarea de caracterizare a practicii critice „postumaniste“ este opera lui Neil Badmington. În Alien Chic: Posthumanism and the Other Within (2004), Badmington investighează inevitabila „contaminare“ a omului de către Ceilalţi postumani, în special în reprezentările extratereştrilor în science-fiction. Umanismul – sistemul dogmatic hegemonic care se bazează pe „o diferenţă absolută între uman şi inuman“ (p. 124) şi care se manifestă şi se reproduce pe sine prin texte culturale – se revelează la o lectură „împotriva naturii“ (sau „într-un mod anume“, după cum spune Badmington (p. 134; s.a.) ca „adăpostind dintotdeauna străinul postumanismului“ (p. 124). Astfel, apare o afinitate profundă între ideea lui Barthes de „demitologizare“ înţeleasă ca „denaturalizare“ (adică, nu este nimic „evident“ despre om ca atare, ci numai un „discurs“ – umanismul – care încearcă, prin construcţia de „mituri“ sau prin „mistificare/mitificare“ să legitimeze un sistem ierarhic în care umanul reuşeşte să-şi păstreze supremaţia absolută prin excluderea diferenţelor în afara „propriei“ sale categorii şi proiectarea acestora în ceilalți construiţi, adică non-umani). Iar cultura, în mod ironic, este ceea ce trebuie să garanteze „natura“ umană. „Lucrarea“ umanismului nu este niciodată încheiată deoarece alteritatea construită şi proiectată în lume (care ar putea fi echivalentul definiţiei „postumaniste“ a culturii: suma alterităţilor proiectate de oameni în lumea lor) se întoarce să ameninţe graniţelediferenţei trasate ca protecție în jurul umanului. Este o dialectică a „explorării“ şi „bântuirii“ care ţine în viaţă jocul hegemoniei umanismului. Dar ameninţarea este întotdeauna începutul unei contaminări. Procesul de purificare nu este niciodată complet şi devine din ce în ce mai disperat şi mai „tragic“ pe măsură ce graniţele sunt încălcate şi erodate.

Devine clar că în orice „lectură critică postumanistă“ există o afinitate între deconstrucţie şi psihanaliză. De exemplu, ceea ce Badmington numeşte „credinţa umanismului în identitate“ (Alien Chic, p. 129) este subminată prin procesul de diferenţiere şi „alterizare“ [„othering“]. Prin impunerea unei opoziţii binare sau absolute între oameni şi extratereştri, de exemplu, devine evident că alienarea folosită pentru a distinge între cele două categorii are un efect secundar. Are loc o invazie a aceluiaşi (sau a identităţii umanului) de către celălalt al lui. După cum arată Badmington, „extratereştri se diferenţiază de oameni, dar oamenii se diferenţiază de ei înşişi“ (p. 130). Celălalt sfârşeşte prin a fi „acelaşi“ – un proces care poate fi numit „deconstrucţia umanului“ – în aşa fel încât „umanul nu se simte niciodată confortabil cu sine şi niciodată în absenţa celuilalt“ (p. 134). Deşi afirmația poate părea bombastică, putem spune că, într-un anume sens, postumanismul critic pe care îl susţinem este departe de a fi o ameninţare la adresa uman(istului). Mai degrabă, poate fi înţeles ca o strategie prin care are loc confruntarea temii care guvernează logica umanistă a contaminării/purificării. Prin problematizarea umanităţii sau a „umanului“, nu susţinem un proces de „dezumanizare“. Dimpotrivă, după cum am argumentat mai devreme, dezumanizarea şi anihilarea sunt chiar acea „teroare“ la construcţia căreia umanismul contribuie şi pe care tot el o conservă. Ceea ce înseamnă – iar asta poate părea foarte bombastic – că oamenii pot fi postumanişti critici din interese umanitare.

Înainte de a ne opri asupra acestui aspect, vom zăbovi puțin asupra unui alt film science-fiction. Invadarea umanului de către celălalt nu ar putea fi reprezentată mai drastic decât în Invasion of the Body Snatchers (1956). Oamenii sunt înlocuiţi pe ascuns de către celălalt inuman – în acest caz, „plante“ extraterestre, seminţe care cad din cer şi produc păstăi care generează treptat o copie perfectă a corpului uman, iar după aceea elimină corpul uman pentru a-l înlocui. Familiaritatea stranie şi asemănarea ciudată – „legumele“/extratereştrii arată uman – conduce la producerea diferenţei. Cum ai putea să „spui“ care este diferența? Oamenii, aparent, au sentimente, iar aceşti extratereştrii nu au. După cum explică Badmington,

această opoziţie binară sprijină umanismul filmului în patru moduri principale. În primul rând, există o credinţă în diferenţa absolută între uman şi inuman. În al doilea rând, această diferenţă este ierarhică. În al treilea rând, se face trimitere la o esenţă umană unică ce nu poate fi copiată. În al patrulea rând, există reguli clare potrivit cărora un simplu versus – oameni versus extratereştrii – poate fi conservat. (Alien Chic, p. 137)

Acest „versus“ este, totuşi, în „criză“. Celălalt, prin definiţie, aduce nu numai control, ci şi incertitudine. Apare o incertitudine, în centrul umanismului, legată de semnificaţia „umanului“. În Invasion of the Body Snatchers ambiguitatea emoţiei umane este folosită ca marcator absolut al distincţiei între oameni şi non-oameni, care amenință să distrugă barierele menite să protejeze integritatea umanului. După cum afirmă Badmington, „iubirea este problema“ (p. 138). Iubirea, înţeleasă drept caracteristică esenţial umană, rămâne „străină“, misterioasă şi inexplicabilă. Este neguvernabilă, inseparabilă de dorinţă. Poate fi „iubit“ străinul, inumanul, non-umanul? Dorinţa, după cum ne spune psihanaliza, este oarbă şi incontrolabilă. Este un aspect esenţial al umanului dar, în acelaşi timp, este o ameninţare, deoarece nu distinge între uman şi inuman. „A fi uman înseamnă a dori“, susține Badmington, „dar a dori înseamnă a tulbura distincţia sacră dintre uman şi inuman“ (p. 139). Dorinţa face ca umanismul să „tremure“. Mijlocul esenţial de definire a umanului trebuie să rămână misterios şi, cumva, exterior lui. Este caracterizat de o ambiguitate necesară, de un anume je ne sais quoi. Iubirea, fundamental, nu constituie o garanţie. Nu va confirma nici esenţa umanului, nici instituţiile prețuite de umanism.

Această simplă răsturnare a umanismului este, interesant, jucată în anumite exemple de science-fiction apocaliptic contemporan, unde umanul se află explicit sub ameninţarea extincţiei sau, în mod straniu, a pierdut deja războiul final – de exemplu, cel împotriva maşinilor (vezi scenariul din Terminator) – şi doar mai „supravieţuieşte“. Suntem de acord cu Badmington, desigur, când afirmă că postumanismul nu trebuie înţeles drept un simplu „de după umanism“, ci mai degrabă ca un postumanism care „locuieşte“ în umanism: adică, este întotdeauna o posibilitate reprimată a şi înăuntrul umanismului. De aici şi abordarea necesară psihanalitic-deconstructivă preferată de lectura critică postumanistă a textelor şi a tradiţiei lor umaniste. În acest sens, anti-umanismul nu este suficient deoarece anti-umanismul este încă umanism. Cu alte cuvinte, anti-umanismul nu ia destul de în serios sau în sens „literal“ dialectica dintre uman şi non-uman. În vreme ce Badmington se concentrează asupra subgenului science-fiction pe care îl numeşte „Alien Chic“, această „deconstrucţie a opoziţiei binare dintre uman şi inuman care se manifestă întotdeauna în interiorul umanismului“ (p. 151, s.a.) poate fi extinsă la alte genuri science-fiction şi, în fine, la toate textele culturale din trecut sau prezent.

În limitele acestei lucrări, un al treilea exemplu poate fi cel al modului în care filmul Minority Report (2002) tratează un alt concept fundamental umanist: liberul arbitru. John Anderton (Tom Cruise) suferă o transformare de la credința oarbă în ideea şi punerea în aplicare a prevenirii crimelor cu ajutorul „precog“-ilor (oameni înzestraţi ale căror preconştiinţe de coşmar prezic crime care sunt pe cale să se întâmple), la scepticism, devenind o victimă a sistemului. Momentul sau unghiul tipic „postumanist“ al acestui film rezidă în întrebarea dacă valoarea esenţial umanistă a liberului arbitru ar trebui să fie anulată în cazul unui asasinatiminent. După cum au argumentat numeroşi comentatori ai ficţiunii detectivistice, există ceva „special“ legat de asasinat în comparaţie cu celelalte infracțiuni, astfel devenind semnificativ faptul că filmul prezintă o societate care a mers „dincolo“ de credinţa în „perfectibilitatea“ omului şi în capacitatea sa de judecată care, în momentul deciziei absolute, face alegerea morală pentru o lume „mai bună“. Această lume pare, în multe privinţe, postumanistă, în sensul că a mers dincolo de decizia umană, în direcţia sistemelor birocratice automate şi dezumanizate, guvernate de eficienţă şi prevenţie sau, pentru a folosi un cuvânt la modă, „pro-activitate“. Aceste sisteme se presupun a fi „infailibile“. Cu toate acestea, aceste sisteme au o veche problemă: incertitudinea în ceea ce priveşte „intenţionalitatea“ umană – probabil aspectul crucial al legii umane. Pentru a exista un caz de asasinat, trebuie „stabilită“ dovada „intenţiei de a ucide“. Investigatorul sceptic al practicilor unităţii de precriminalistică manifestă această îngrijorare: „Nu mai poate exista viitor dacă opreşti evenimentul!“ Contextul acestei afirmaţii este cel în care „unitatea de precriminalistică“ evită problema judecării intenţiei prin „încrederea“ absolută în acurateţea viziunilor „precog“-ilor: „Precogii nu văd ceea ce intenţionezi să faci, ci numai ceea ce vei face“. Intenţia, de fapt, nu mai este necesară, deoarece viziunea unei crime care se va întâmpla este interpretată drept crimă care a fost deja comisă şi este pedepsită ca atare. Dar lucrurile nu sunt atât de simple precum apar ele în complexitatea suprimată a perspectivei oferite de trama filmului. Predeterminarea se află peste tot, după cum explică John: „Faptul că previi ceva nu schimbă faptul că urma să se întâmple“. Presupunând intenţia, ideea de precriminalistică aboleşte îndoiala asupra intenţionalităţii umane şi limitează drastic spaţiul alegerii conştiente sau liberul arbitru. Aceasta implică faptul că dorinţa de a-i proteja pe oameni (pe unii de ceilalţi) duce la o negare a ceea ce, pentru umanism, constituie omul ca atare: incertitudinea necesară pentru ca o posibilă alegere între bine și rău să existe. Deloc surprinzător, această viziune distopică este prezentată de film ca ilustrare a faptului că liberul arbitru trebuie să fie apărat împotriva unui sistem inuman care este mai puţin perfect decât se pretinde a fi. „Scenariul postuman“ pe care filmul îl prezintă trebuie să fie, deci, respins, iar umanismul trebuie să fie reconstruit şi reconfirmat.

Acest lucru pare obţinut prin două idei legate de liberul arbitru uman: failibilitatea şi vulnerabilitatea, sau posibilitatea de a suferi. Failibilitatea pare a fi „reprimată“ de sistem. Precogii nu cad întotdeauna de acord în viziunile lor. Există aşa numite „rapoarte minoritare“ care conţin scenarii alternative în care crimele prevăzute nu se petrec. Sistemul are nevoie de interpretare şi decizie din partea omului pentru a face „dreptate“ complexităţii vieţii şi impredictibilităţii umane. Failibilitatea este, deci, o componentă necesară a constituirii uman(iste). Vulnerabilitatea este celălalt aspect narativ al viziunii postumaniste a filmului. Cine sunt, de fapt, „precogii“ şi ce anume îi leagă pe ei de eroul încercuit, John Anderton? Iniţial, acesta este nonşalant: „Nu te gândi la ei ca la nişte oameni“, îi spune el rivalului său, poliţistul care va investiga crima care se prevede că va fi comisă de John. Totuşi, rivalul său, ca reprezentant al unei forme „religioase“ de umanism, explică faptul că „sunt mai mult decât umani, sunt legătura noastră cu divinul“. În acest sens, precogii sunt atât mai mult, cât şi mai puţin umani decât umanul şi, astfel, sunt „cei mai“ umani: reprezentanţi ai omului ca atare. Ei au obţinut darul preştiinţei prin suferinţa provocată de oameni (mama Agathei, „autoare“ a raportului minoritar care guvernează intriga filmului, era atât o dependentă de droguri, cât şi victimă a unui asasinat). John împărtăşeşte acest fundal al suferinţei. şi-a pierdut fiul şi suferă de instabilitate mentală ca urmare a consumului de droguri. El este eroul hollywoodian tipic în sensul că suferinţa sa îl face să se îndoiască de uman şi să se încreadă în sistemul inuman până când devine el însuşi o victimă a sistemului, în aşa fel încât, în lupta cu proprii săi demoni, el îşi reconfirmă esenţa sa umană într-un moment decisiv al „liberului arbitru“ (rezistă tentaţiei de a-l ucide pe presupusul ucigaş al fiului său şi îl predă „legii“).

Cea mai curioasă asociere, una pe cât de necesară, pe atât de neintenţionată de dorinţa puternic umanistă care guvernează naraţiunea din Minority Report este „metafizica crimei“, care acţionează ca o forţă în spatele afirmării umanului în faţa adversităţii postumane. „Metafizica crimei“ este explicată pe scurt încă din primele secvențe. Inventatorul programului precriminalistic, Iris Hineman, este citată cu afirmaţia: „Nu este nimic mai distructiv, pentru ţesătura metafizică care ne leagă, ca asasinarea intempestivă a unei fiinţe umane de către o alta.“ Dar ce concluzie poate fi trasă din această logică stranie în care cel mai uman dinte acte, actul autolegitimării umane, este, în acelaşi timp, dorinţă de eliminare a umanului? Ceea ce ne face „pe noi“ umani este capacitatea de a ucide. Asasinatul este mai mult decât o crimă, este un sacrilegiu pentru umanism. Ceea ce este înfricoşător este faptul că acest sacrilegiu este necesar (la fel ca toate sacrilegiile). Suntem (în mod abject) cel mai umani în momentul anihilării altui om. Animalele ucid, oamenii se asasinează. Afirmarea umanului, conform „metafizicii crimei“ a umanismului, trece prin suferinţa asasinatului. Acesta, ca cel mai in/uman dintre acte, afirmă failibilitatea şi vulnerabilitatea umanului în acelaşi timp. O logică ciudată, într-adevăr, dar, cel puţin, în articularea acestei logici, un post-umanism critic, adică un umanism care intenţionează să-şi analizeze conţinuturile reprimate, poate fi punctul de plecare pentru o definiţie mai deschisă şi mai puţin metafizică a oamenilor şi a legilor lor.

Care este legătura dintre aceste filme? Instinctul de a afirma umanul în faţa scenariilor postumaniste, de a descoperi în subiectivitate, failibilitate şi vulnerabilitate resursele prin care să diminuăm neliniştea gândului legat de „viitorul nostru postumanist“. Lipsa şi slăbiciunea umană sunt interpretate drept forţe în momentele în care umanul este în criză şi în precaritate, în particular atunci când sunt mobilizate în numele unor valori ca iubirea, loialitatea, liberul arbitru şi sacrificiul de sine. Ele apără integritatea umanului şi justifică dorinţa de necontaminare, de neasimilare de către Celălalt postuman. Integritatea umană/umanistă este conservată în faţa alterizării postumane. Puse în cadre postumaniste, aceste poveşti sunt parabole umanisteimpecabile.

Și totuși neliniştea persistă.

Nevoia umană/umanistă de „grija“ postumanistă sau de ce nu suntem complet liniştiţi de parabolele umaniste despre alterizarea postuman

În faţa acestei nelinişti dorim să indicăm alte eroziuni ale opoziţiei dintre uman şi non-uman care se petrec de ceva vreme în science-fiction. Figura „cyborgului“, spre exemplu – desigur, nu un exemplu inocent, dar cu o specificitate şocantă, după cum a arătat Donna Haraway. Filmele mai recente, cum ar fi Artificial Intelligence: AI (2001) şi I, Robot (2004), toate indică o re-analizare a graniţei dintre uman şi non-uman. Dorinţa şi anxietatea de a „deveni maşină“ sau cea de „cyborgizare“ sunt ireprimabile. Ce se întâmplă cu umanul atunci când este invadat de celălalt maşinal? şi ce se întâmplă cu maşina? Există un asemenea „lucru“? O reprezentare mai tăcută şi cu tehnologie veche a acestei anxietăţi este, desigur, deja prezentă în, spre exemplu, Stepford Wives (1975) şi în filme clasice precum Blade Runner (1982). În fiecare caz întâlnim o contaminare necesară a categoriilor „om“ şi „celălalt uman maşinal“ – o indistincţie temporară a graniţelor care justifică procesul de purificare ulterior. Acestui celălalt maşinal îi este permis să ameninţe, să invadeze şi să hibridizeze temporar identitatea umanului pentru a le satisface pe amândouă: dorinţa de „ce ar fi dacă?“ (spre exemplu, dacă nu ar fi o graniţă reală între maşini şi oameni?) şi anxietatea conservării stării de fapt (adică, a reconfirma esenţialul umanist în faţa ameninţărilor postumane). De obicei, eroii dubitativi îşi depăşesc obsesiile cu preţul, de a „deveni“,mai întâi, „celălalt“ (spre exemplu, de a fi ca maşina) şi apoi recâştigându-și propriul sine, redesenând liniile şterse (spre exemplu, atunci când maşina „devine“ om, mai uman decât umanul, pentru a afirma controlul omului asupra sa). Alternativ, în unele scenarii mai „noir“, ca Blade Runner, sau în versiunea timpurie a lui Stepford Wives, dar şi în Artificial Intelligence: AI, îndoiala este susţinută ca „fior“ suplimentar (în alte contexte ajută şi la crearea de filme ulterioare, desigur). Ceea ce face din science-fiction un gen atât de puternic şi, în mod ironic şi neintenţionat, un aliat atât de puternic al postumanismului critic este răsfățarea ficţională a dorinţelor şi a anxietăţilor implicate în „a deveni postuman“, dublată, în același timp, de rămânerea în siguranţa oferită de cadrul ficţional. O lectură postumanistă, deci, trebuie să „forţeze“ puţin naraţiunea pentru a ajunge la un nivel „metaficţional“. Ce ar fi dacă „ce ar fi dacă“ nu ar fi numai o ficţiune? Nu în sensul de „nu încă realitate“ (care ar fi doar un concept mai radical pentru genul science-fiction însuşi), ci în sensul deconstructivismului care se întreabă ce este o „ficţiune a ficţiunii“, întrebare comparabilă cu ce-ar fi dacă „diferenţa“ diferă de ea însăşi – caz în care opoziţia dintre identitate şi diferenţă începe să se fragmenteze.

Aşadar, apare o dorinţă de a lua „în serios“ scenariile postumane şi, în acelaşi timp, de a lua în primire bagajul umanist narcisist pe care până şi cea mai radicală şi transumanistă versiune a viitorului sau non-viitorului uman îl poartă. Toate acestea de dragul omului, probabil, din moment ce „grija“ pentru om se îndepărtează paradoxal de orizonturile postumanismului. Cheia înţelegerii acestui aspect provine dintr-o parafrazare a lui Bruno Latour. Dacă este adevărat că nu am fost niciodată moderni, este la fel de posibil să afirmăm că genul science-fiction şi lectura critică postumanistă a acestuia clarifică faptul că „nu am fost niciodată umani“. Această îndoială înfricoşătoare este exprimată în tot genul science-fiction, de la teama de a „deveni maşină“ din I, Robot, la teama de „inautenticitate“ din Blade Runner. Este „ca şi cum“ inimaginabilul („sfârşitul omului“, al „vieţii de apoi“ umane) s-a produs deja şi, din această cauză, nu va mai veni niciodată. Viitorul postuman din Artificial Intelligence: AI, de exemplu, este şi rămâne, în mod remarcabil, uman, în sensul că robotul-băiat, ca un Pinocchio realizat cu tehnologie de vârf, este prins de propria sa dorinţă de a avea o mamă umană și de a deveni uman. Pare că nu există altă cale pentru umanism decât să-l umanizeze pe Celălalt maşinal, animal, obiectual, pe Dumnezeu etc. Dacă luăm ideea de „inteligenţă artificială“ în serios, aceasta nu l-ar lăsa pe om, ca să nu mai spunem de umanism, neschimbat. Într-adevăr, insistenţa de a prezenta valorile şi credinţele umaniste drept neschimbate în scenariile postumaniste este unul dintre cele mai stranii instincte din această formă de science-fiction.

Alteritatea nu este exclusiv para-organică în aceste scenarii. După cum a arătat deja Donna Haraway în al său „Un manifest al cyborgilor“, eroziunea uneia dintre graniţele dintre uman şi non-uman duce inevitabil la fragmentări ale celorlalte graniţe. Întreg edificiul umanist se află sub ameninţare. În vreme ce cyborgul ameninţă de la unul dintre capetele spectrului tehnologic, animalul ameninţă de la celălalt. Animalizarea, cyborgizarea, biotehnologia, robotica şi cibernetica aduc în prim-plan „bântuirea“ umanului spectralizat. Ameninţarea animalului, doar aparentă în Planet of the Apes (1968), este şi mai evidentă în Gattaca (1997). În Gattaca, obiectivul narațiunii este ca determinismul genetic să fie depășit prin afirmarea mortalităţii şi imperfecţiunii umane. Jerome, eroul, trişează prin punerea propriilor sale imperfecţiuni în opoziţie cu cele ale sistemului. El demonstrează că libertatea umană constă în depăşirea limitărilor individuale materiale, biologice etc. prin puterea voinţei, determinare şi încredere (în sine, în idealurile proprii etc.). În momentele critice, el este ajutat de cele mai umane sentimente: iubirea şi compasiunea. Când împlinirea visului lui Jerome de a călători în spaţiu este pusă în pericol de un ultim obstacol, o ultimă mostră de urină, „omul de ştiinţă“ se dezice de sistem, pentru că fiul său se află într-o poziţie similară (imperfecţiune genetică) cu a lui Jerome. Denunţarea „geneticismului“, forma „viitoare“ de discriminare bazată pe înțelegerea „deficienţei“ genetice, cum este numită în Gattaca (titlul este o aluzie la cromozomii ADN-ului uman, termenul Gattaca fiind compus din iniţialele celor patru nucleotide ADN: adenină, citozină, guanină, timină), face ca filmul să afirme că liberul arbitru şi idealismul sunt nucleul a ceea ce înseamnă a fi uman. Din acest punct de vedere, sloganul filmului este un moment emblematic al postumanismului în sine: „Nu există genă pentru spiritul uman“. Este tentant să comparăm asigurarea oferită de această frază cu îndoiala, mult mai deconstructivă şi critică din punct de vedere postumanist, care fundamentează eseul lui Jacques Derrida despre acest subiect, „Deja-menționatul, aşa-numitul genom uman“. „Ce anume ar putea să fie aşa-numitul genom al așa-zisului om?“, se întreabă Derrida într-un eseu care „propune o deconstrucţie şi o reconstrucţie a legalului şi a conceptului legal de om“ (pp. 202-203). Totuși, aici, prioritate trebuie să aibă comentariul filmului, şi este interesant de notat că, în mod ironic, dar, mai degrabă, în mod reprezentativ, eroul cel mai uman (adică deficient) trebuie mai întâi să elimine umanitatea (trebuie să devină perfect genetic, automat, uniform, un celălalt „maşinal“ – „inuman“ par excellence) pentru a îndeplini visul „umanităţii“ sale – propria sa cucerire a spaţiului. Acest revers urmează logica (auto-)deconstructivistă deja descrisă. „Dorinţa de uman“ ca forţă care guvernează autoreproducerea constantă a umanismului se exprimă pe sine prin variaţia produsă de transformarea de sine constantă. Acest lucru aminteşte de cea mai umanistă expresie în camuflaj antiumanist a lui Nietzsche: să devii ceea ce (deja) eşti!

În chip similar, în Planet of the Apes (1968), distincţia dintre om şi animal este explorată, provocată şi reconfirmată în condiţii diferite. Oamenii trebuie să experimenteze mai întâi „animalitatea“ – să fie tratați ca animale de către o specie superioară – pentru a putea să depăşească propria lor animalitate şi să trăiască în pace cu animalele, să le poarte respect (cel puţin, în legătură cu simienii, desigur). Filmul, însă, nu-şi depășește antropocentrismul, iniţial proiectând „răul“ uman asupra Celuilalt animal, iar în final presupunând că există o nevoie de ispăşire şi de umilinţă în interiorul „animalului“. În primul rând, oamenii trebuie să devină mai animale decât (cele mai „rele“) animale, iar animalele să devină mai umane decât (cei mai „buni“) oameni, și asta înainte ca „animalitatea“ (iar nu umanitatea – ceea ce înseamnă că ierarhia şi distincţia absolută dintre cele două nu este niciodată chestionată fundamental) să poată fi asimilată în siguranţă. Finalul, ca de obicei, propune o re-stabilire a „familiei fericite“ drept fundament al societăţii umaniste, în vreme ce umanitatea va fi aproape să cuprindă (cel puţin parţial) și maimuţele (tabuul suprem, „miscegenaţia“ – evocată în film prin „dorinţa“ sexuală a femelei maimuţe pentru eroul masculin uman –, este rapid înlăturată). Se pare că similitudinile dintre „speciism“, rasism şi sexism nu sunt doar intenţionate, ci şi absolut necesare pentru conservarea sistemului umanist de valori.

În final, totuşi, nici biotehnologia, nici robotica, animalizarea sau cyborgizarea nu constituie „adevăratele“ ameninţări la adresa supravieţuirii omului în condiţiile culturale şi tehnologice actuale. Mai degrabă, „digitalizarea“ şi „virtualizarea“ promit să chestioneze umanismul şi esenţa umană într-un mod mai radical decât îşi poate imagina umanismul – inclusiv cel mai „avansat“ gen al său, science-fiction-ul. Nu este o coincidenţă că multe filme science-fiction recente pornesc nu numai de la ipoteza că omul ar putea fi altceva decât ceea ce „el“ obişnuia să fie sau ce pare a fi, dar şi de la ipoteza că reţeaua de semnificații a umanităţii, mediatorul realităţii (sociale), anume, cultura, ar putea să nu fie chiar atât de umană. Trilogia Matrix (1999-2003) este, desigur, numai cea mai recentă reprezentare a acestui „subgen“, dar este, probabil, cea mai caracteristică. Nu numai „integritatea“ formei umane este în joc – întrebările legate de corp sunt fundamentale pentru scenariul filmului (de exemplu, sunt eu acolo unde se află corpul meu?) – ci şi dacă omul ca om poate supravieţui propriei sale transformări în informaţie (digitală). În acest sens, problema nu este dacă „gândul poate exista fără un corp“, cum se exprimă Jean-François Lyotard (pp. 8-23), sau dacă mintea poate fi descărcată într-un calculator, cum speculează Moravec (pp. 109-110), ci este legată de întrebarea: ce anume este „încorporarea digitală“. Motivul pentru care prima parte a trilogiei Matrix lasă impresia de „profunzime“ şi pare mai „interesantă“ decât celelalte două este că examinează posibilitatea unui corp digital. Dacă urmărim tonul creştin al naraţiunii (unul printre altele), observăm că ceea ce se petrece în liniile de telefonie analogică prin care cyber-rebelii au acces la realitatea virtuală şi intervin în „viaţa reală“ constituie taina absolută a transsubstanţierii. Cum devine cineva „cod“? Informaţia codată genetic înscrisă în oameni este compatibilă sau traductibilă în digital? Faptul că Neo stăpânește în final matricea şi mediul digital al acesteia, precum și legile ei, îl face pe acesta primul „postuman“ complet imers într-o cultură nouă, digitală. Cele două corpuri ale sale – cel fizic şi cel virtual, ca să spunem aşa – devin unul. Curios este că Neo trebuie să devină „real“ înainte de a stăpâni „virtualul“ (în care, totuşi, a crescut şi în care este deja hackerul care va trebui să devină).

Această confirmare şi reinscripţionare a umanismului în film se petrece la finalul primei părţi şi în desfăşurarea poveştii din părţile ulterioare. Mai întâi, pentru postumanizarea lui Neo este necesar un ingredient foarte uman: iubirea necondiţionată şi feminitatea modestă a lui Trinity. Se pare că viitorul digital postuman nu trebuie să-şi facă griji în ceea ce priveşte diferenţa sexuală, genul şi rasa (comparaţi distribuţia raselor în spaţiu în părţile ulterioare ale trilogiei). În al doilea rând, pentru a umple golul lăsat în finalul primei părţi şi pentru a furniza explicaţii la „problemele“ filosofice prezentate, părţile ulterioare sunt mai „conservatoare“ în formularea unui scenariu postuman. Neo, se pare, este şi nu a fost om niciodată. El este al treilea element, cel metafizic, „necompletat“ [blank], dintre ficţiune şi realitate, care se numeşte „software“. Nici hardware, nici creier [wetware], Neo este un „mediu“, este „traducerea însăşi“. Nici uman, nici inuman, el este „îngerul“ (postuman) al tehno-culturii, cel care ține predici atât pentru uman, cât şi pentru inuman. În acest sens, el este încarnarea „grijii“ programate. „Divinizarea“ simultană şi graduală a lui „Neo“ sub forma unui cod face ca „progresul“ acestei trilogii să fie dureros de urmărit – expulzarea sacrului din interiorul umanului pe tărâmul spiritualităţii şi în „oraşul maşinilor“ care este, de asemenea, şi oraşul lui Dumnezeu. Cu genul acesta de logică molipsitoare, nu este de mirare că aceste parabole postumaniste pun probleme. „Momentele lor postumane“ sunt descurajante. Din acest motiv, după cum vom vedea mai jos, este tentant să ne gândim că „momentele postumane“ în care grija (a umanului și a postumanului, cât și pentru uman și postuman deopotrivă) învinge pot să producă o concluzie diferită.

Concluzie. Dacă oamenii nu au grijă?

Pe scurt, ce este o lectură postumanistă? Este o expresie a „grijii“, o critică la adresa ideologiei care previne chestionarea fundamentală – şi nu anihilarea – a omului ca specie, ca construcţie, ca „invenţie“, ca „mit“. Prin lectura umanismului înscris în texte care, simultan, explorează limitele umanismului, abordarea postumanistă critică încearcă să deschidă posibilitatea alternativelor la constrângerile umanismului ca sistem de valori. A afirma că grija pentru o lectură postumanistă constă în expunerea strategiilor prin care integritatea umană/umanistă este re-înrolată în naraţiunile science-fiction nu este un sofism teoretic. Este, de asemenea, posibil să afirmăm că a avea grijă de om – care ar putea fi rescris/recitit ca „a avea grijă, după om“ – este acţiunea în carepostumanismulse angajează, contra-intuitiv.

Această concluzie este posibilă dacă presupunem că oamenii şi umanismul au nevoie de „grijă“ în faţa spectrului postumanismului. Dar cinematografia science-fiction este interesantă, de asemenea, din punctul de vedere al proiecţiilor unei umanităţi ne-grijulii în faţa vulnerabilităţii postumaniste. În trilogia X-Men (2000-2006) – o adaptare cinematografică ce, ca toate aceste filme, se îndepărtează de sursele sale romaneşti sau textuale, în acest caz, de seria Marvel Comics –, ameninţarea postumană vine din interior, ca rezultat al unei evoluţii alienante ca efect, dar deloc străină ca origine. Oamenii – unii oameni – au evoluat „natural“ şi fără vreo inginerie postumanistă ca cea din cele patru etape ale „evoluţiei“ descrise de Hayles în How We Became Posthuman, etape care se referă la un alt tip de „dezvoltare“, una care „gândeşte corpul drept proteza originală pe care învăţăm cu toţii să o manipulăm“ şi care recrutează, în acest scop, „existenţa corporală şi simularea computerizată, mecanismul cibernetic şi organismul biologic, teleologia robotului şi scopurile umane“ (p. 4). În loc de astfel de evoluție, comentariul de la începutul lui X-Men (2000) şi de la finalul lui X2 (2003) (recitat, în cele doua cazuri, de un mutant diferit) afirmă că:

Mutaţia. Ea este cheia evoluţiei noastre. Este modul în care am evoluat de la organisme unicelulare la a fi specia dominantă pe planetă. Acest proces este lent, în mod normal durând mii şi mii de ani. Dar la fiecare câteva sute de milenii, evoluţia face un salt înainte.

Premisele conflictului sunt clare. După cum afirmă un alt comentariu din filmele X-Men, reflectând pe marginea provocărilor umanităţii mutante:

Pe planetă dezbaterea se înfierbântă. Sunt mutanţii următoarea verigă din lanţul evoluţiei? Sau numai o specie nouă a umanităţii care luptă pentru partea sa de lume? În orice caz, este un fapt istoric că împărţirea lumii nu a fost niciodată atributul definitoriu al umanităţii.

Astfel, în X-Men, Charles Xavier (numele de „sfânt“ este semnificativ) este un mutant (jucat de Patrick Stewart) care, prin bunăvoință și previziune, înţelege că este important ca următorul salt înainte să constea în asigurarea coexistenţei dintre umanitatea neevoluată şi „mutanţi“. Un număr de mutanţi sunt binecuvântaţi, dar şi blestemaţi să aibă puteri speciale. Mulţi dintre ei nu privesc asta ca pe ceva „mutant chic“. Sunt speriaţi de aceste puteri, asupra cărora exercită numai un control parţial.4 Aceste puteri includ capacitatea de a trece prin pereţi, vindecarea rapidă a rănilor, telechinezie, anamorfoză, control asupra focului, gheţii şi vremii etc. Stadiul evoluţiei naturale a mutanţilor îi face, deci, „nenaturali“. Preocupat de faptul că oamenii interpretează cu greu diferenţa „naturală“, ca să nu mai vorbim de cea „nenaturală“, și conştient de dificultatea oamenilor de a gândi continuităţile şi coextensivitatea dintre cele două, Charles Xavier preia un număr de mutanţi „postumani“ într-o şcoală specială. Efectiv, el îi ia „în grijă“. Acolo, ei pot să trăiască şi să crească într-un mediu sigur, dar care împiedică orice politică a incluziunii abilităţilor lor anormale sau, altfel spus, a „dizabilităţilor“ lor, în comparaţie cu „abilitatea“ umană, cu abilitatea de a fi om sau, am putea spune, cu „umanabilitatea“.

Astfel, originalitatea serie X-Men rezidă în așezarea poverii responsabilității umane pe umerii umanităţii neevoluate, pe umerii acelei proporţii a speciei umane care nu a suferit mutaţii şi care, sugerează ocazional filmele, ar putea fi (pentru că este în mod repetat frustrată de numărul din ce în ce mai mare al mutanţilor care locuiesc acum pe planetă) o minoritate reprimată.

Există, deci, două moduri de a fi uman în aceste filme. „Umanabilitatea“ este cerută implicit de oamenii neevoluaţi care trebuie să înveţe să extindă valorile umane/umaniste ale acceptării iluminate, ale toleranţei şi universalităţii şi în cazul acelor mutanţi care caută coexistenţa, „integrarea“ şi garantarea diferenței. În acest caz, mutanţii paria sunt cei care încearcă să cucerească Pământul, care privesc cu dispreţ, dar şi cu teamă, modul în care mutanţii „buni“ se întorc împotriva lor. Aceşti mutanţi „răi“ consideră umanitatea, în mod interesant, un agent opresiv. Magneto (Ian McKellen), liderul lor şi sursa de inspiraţie din spatele „Frăţiei“ mutanţilor nemulțumiți şi agresivi, pare a avea dreptate atunci când prevede că va începe un război şi că primul atac va fi dat de oameni, pentru care împărţirea lumii rămâne la fel de absurdă cum era şi pentru omul de Cro-Magnon. Magneto aruncă responsabilitatea inumanului asupra acelei părţi a umanităţii care nu a evoluat. Oamenii, de altfel, lucrează, planifică şi luptă pentru a elimina diferenţa, centrul acestor operaţiuni fiind cunoscutul sediu, suprema linie de apărare, Casa Albă. În X-Men 3: The Last Stand (2006), pharmakon-ul acestei diferenţe nu este grija [care], ci un „remediu“ [cure] care promite să anuleze mutaţia, să-i readucă pe mutanţi la stadiul de oameni neevoluaţi, ceea ce îl determină pe unul dintre aceştia, un combatant turbat de furie, să strige: „Vi se pare că avem nevoie de ajutorul vostru?“

Eliminarea diferenţei, în numele revenirii la „natural“ şi al unei retorici a „ajutorului“ (sau a „grijii“), este modul uman de tratare a postumanului. Dar, în tot acest tratament, o altă posibilitate se deschide. Astfel, X2 începe cu un atac asupra preşedintelui din partea unui mutant care mai târziu se va dovedi recuperabil şi, foarte uman, îşi va regreta faptele; mai interesant este că se termină cu un „moment postuman“ în care preşedintele primește un ultimatum din partea pacifistului Charles Xavier, a cărui casă, şcoala pentru copii „supradotaţi“, a fost distrusă în conflictul anterior. Preşedintele era pe punctul de a anunţa o tensionare suplimentară a confruntării cu mutanţii. Discursul său în direct începe cu următoarele cuvinte, înainte de a fi îngheţat în timp de Charles Xavier:

Dragi concetăţeni americani, în aceste vremuri dificile, ni se oferă un moment. Un moment pentru a recunoaşte ameninţarea crescândă dinăuntrul populaţiei noastre şi pentru a ne asuma un rol unic în configurarea problemelor umane.

Charles Xavier îl avertizează pe preşedinte: „Aceasta este o oportunitate“. „Acesta este un moment“, îi spune el, clarificând faptul că tocmai configurarea problemelor (post)umane este în joc. „Un moment pentru a repeta greşelile trecutului sau pentru a lucra împreună pentru un viitor mai bun. Vom rămâne aici, domnule preşedinte.“

Preşedintele, ca şi cum ar recunoaşte cele mai bune valori sau retorici americane invocate în scena care deschide filmul şi care atestă viziunea lui Abraham Lincoln, profită de oportunitate. Acesta este Hollywoodul: niciodată nu a existat vreun dubiu că aşa va proceda. Iar la finalul lui X-Men 3, dovedindu-şi „umanabilitatea“ şi capacitatea de sacrificiu tragic, mutanţii sunt acceptaţi, introduşi în cea mai inclusivă instituţie a universalităţii umane (redefinite). O secvenţă de ştiri îl arată pe alt preşedinte anunţând sosirea postumanităţii:

şi astfel, cu mulţumirile unei naţiuni îndatorate, îl prezint pe ambasadorul la Naţiunile Unite, reprezentantul în faţa lumii al tuturor cetăţenilor Statelor Unite, oameni şi mutanţi – dr. Hank McCoy.

Prin urmare, acesta este adevăratul McCoy: excepțional de diferit în statutul său de mutant, un Hulk albastru îmbrăcat în costum, cunoscător al diplomaţiei şi un candidat pentru unitate. Visul american, se pare, funcţionează şi pentru mutanţi.

Dincolo de descrierea acestei mărci a politicii americane, ceea ce înseamnă că ea rămâne insulară chiar şi atunci când înconjoară totul, filmul oferă o parabolă postumanistă total diferită. Provocarea postumanistă adresată grijii umane/umaniste este simplă, dar fundamentală. Vă pasă atât de mult de umanitatea voastră încât să permiteţi postumanului să existe? Desigur, grija sub amenințarea cu arma sau cea din momentul în care s-a dovedit că nu există alternativă, nu este cea mai admirabilă dintre motivaţiile umane. „Purtaţi-ne de grijă, sau vom avea noi grijă de voi“ – asta spun, de fapt, X-Men – este cel mai ciudat dintre ultimatumuri. Dar este destul de eficient pentru a indica lecţia supremă a unui anumit tip de lectură postumanistă. În mijlocul unui apel la etica umană/umanistă, pericolul care ne sperie este sfârşitul capacităţii noastre de avea grijă. Numai în redescoperirea acestei abilităţi umanitatea poate fi renăscută. Dar această etică nu este niciodată interogată mai radical ca atunci când trebuie să legifereze posibilitatea postumanului. Parafrazându-l din nou pe Latour, niciodată nu vom fi fost umani, până când nu vom accepta postumanul. Acest tip de lectură postumanistă, această lectură a eticii postumaniste reafirmă resursa definitorie şi fundamentală a umanului/umanistului. Această resursă este deschiderea spaţiului pentru grija umană/umanistă. şi mai este şi credința – care nu trebuie să fie subestimată – că grija va învinge. În acest sens, o lectură postumanistă nu este nici radical transformatoare, nici nu redefineşte înţelegerea a ceea ce înseamnă a fi om. şi o astfel de lectură postumanistă nu este nici dezumanizantă sau nihilistă. Desigur, există pericolul de a lăsa intacte valorile şi presupoziţiile umanismului, cu siguranţă şi retorica sa. Mai mult, există şi pericolul de a fi aproape banală. În această privinţă, speranţa afirmată la finalul „Introducerii“ de mai sus, şi anume, cea că ar fi posibil să inventăm o lectură postumanistă imprevizibilă pentru ea însăşi şi pentru cucerniciile şi uzanțele deja stabilite ale postumanismului, nu este, probabil, îndeplinită aici. Aceasta este o provocare ce va trebui abordată din nou, în altă parte. Deocamdată, pentru acest „moment postumanist“, este suficient să reflectăm asupra faptului că, atunci când ne confruntăm cu întrebarea „ce este o lectură postumanistă?“ (o întrebare în care citim şi subtitlul implicit, „De ce spun oamenii lucruri atât de urâte despre postumanism?“), putem descoperi că postumanismul nu este doar o paradigmă grijulie, dar şi o paradigmă a grijii. În felul acesta, putem vedea că pericolul pentru umanitate şi umanism, dar, în egală măsură, şi pentru postumanism, apare atunci când încetăm să avem grijă.

Bibliografie

Badmington, Neil, Alien Chic: Posthumanism and the Other Within, New York & London, Routledge, 2004.

Badmington, Neil (ed.), Posthumanism, Basingstoke & New York, Palgrave, 2000.

Belsey, Catherine, Critical Practice, London, Methuen,1980.

Braidotti, Rosi, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge, Polity, 2002.

Callus, Ivan & Stefan Herbrechter, „Critical Posthumanism, or, the Invention of a Posthumanism without Technology“, în Subject Matters, vol. 3, nr. 2 și vol. 4, nr. 1, 2007, pp. 15-29.

Clarke, Bruce, Posthuman Metamorphosis: Narrative and Systems, New York, Fordham UP, 2008.

Cohen, Tom, Anti-Mimesis: From Plato to Hitchcock, Cambridge, Cambridge UP,1994.

Compagnon, Antoine, Literature, Theory and Common Sense, trans. by Carol Cosman, Princeton, Princeton UP, 2004.

Derrida, Jacques, „The Aforementioned So-Called Human Genome“, în Negotiations: Interventions and Interviews 1971-2001, ed. & trans. by Elizabeth Rottenberg, Stanford, Stanford UP, 2002.

Derrida, Jacques, „The Ends of Man“, în Margins of Philosophy, trans. by Alan Bass, Hemel Hempstead,Harvester,1982.

Derrida, Jacques, „The Future of the Profession or the University without Condition (Thanks to the«Humanities», What Could Take Place Tomorrow)“, în Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader, ed. by Tom Cohen, Cambridge, Cambridge UP, 2001, pp. 24-57.

Derrida, Jacques, „My Sunday Humanities“, în Paper Machine, trans. by Rachel Bowlby, Stanford, Stanford UP, 2005.

Derrida, Jacques, „Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences“, în Writing and Difference, trans. by Alan Bass, Baltimore, Johns Hopkins UP, 1978.

Dollimore, Jonathan, Radical Tragedy: Religion, Ideology and Power in the Drama of Shakespeare and his Contemporaries, ediția a III-a, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2004.

Graham, Elaine, Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens and Others in Popular Culture, Manchester, Manchester UP, 2002.

Halliwell, Martin & Andy Mousley (eds.), Critical Humanisms: Humanist and Anti-Humanist Debates, Edinburgh, Edinburgh UP, 2003.

Haraway, Donna, „A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the LateTwentieth Century“, în Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991, pp. 149-181.

Hayles, N. Katherine, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, U of Chicago P, 1999.

Hayles, N. Katherine, My Mother Was a Computer: Digital Subjects and Literary Texts, Chicago, Univ. ofChicago Press, 2005.

Jameson, Fredric, The Archaeologies ofthe Future:The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, New York & London, Verso, 2005.

Lacoue-Labarthe, Philippe & Jean-Luc Nancy (eds.), Les Fins de l’homme. A partir du travail de Jacques Derrida. Colloque de Cerisy, 23 July – 2 Aug, 1980, Paris, Galilee, 1981.

Latour, Bruno, We Have Never Been Modern, trans. by Catherine Porter, Cambridge, MA, Harvard UP, 1993.

Lyotard, Jean-François, The Inhuman: Reflections on Time, trans. by Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby, Stanford, Stanford UP, 1988.

Moravec, Hans, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge, MA, Harvard UP, 1988.

Wolfe, Cary, Observing Complexity: Systems Theory and Postmodernity, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 2000.

Filme și seriale TV

Artificial Intelligence: AI, regia de Steven Spielberg, Warner Bros & DreamWorks, 2001. DVD, 2002.

Blade Runner, varianta de regizor, regia de Ridley Scott & Michael Deeley, Warner Bros., 1982. WarnerHome Videos, DVD, 1992.

The 4400, creat de Rene Echevarria & Scott Peters, USA Network, 2004-2007.

Gattaca, regia de Andrew Niccol, Columbia Pictures, 1997. DVD, 2004.

Heroes, creat de Tim Kring, NBC, 2006-2010.

Invasion of the Body Snatchers, regia de Don Siegel, Allied Artists Pictures, 1956.

Invasion of the Body Snatchers, regia de Philip Kaufman, MGM, 1978. MGM Home Entertainment, DVD, 2000.

I, Robot, regia de Alex Proyas, Twentieth Century Fox, 2004.

The Matrix, regia de frații Wachowski, Warner Bros.,1999. DVD, 2001.

Minority Report, regia de Steven Spielberg, Twentieth Century Fox, 2002. DVD, 2002.

Planet of the Apes, regia de Franklin J. Schaffner, Twentieth Century Fox, 1968.

Planet of the Apes, regia de Tim Burton, Twentieth Century Fox, 2001. DVD, 2002.

Stepford Wives, regia de Bryan Forbes, Anchor Bay, 1975. DVD, 2004.

The Terminator, regia de James Cameron, Orion Pictures, 1984.

Terminator 2: Judgement Day, regia de James Cameron, Tristar Pictures, 1991.

Terminator 3: Rise of the Machines, regia de Jonathan Mostow, Warner Bros., 2003.

X-Men, regia de Bryan Singer, Twentieth Century Fox, 2000. DVD, 2001.

X2, regia de Bryan Singer, Twentieth Century Fox, 2003. Twentieth Century Fox Home Entertainment, DVD, 2005.

X-Men: The Last Stand, regia de Brett Ratner, Twentieth Century Fox, 2006. Twentieth Century Fox Home Entertainment, DVD, 2006.

1 Acest epigraf este preluat din scenariul scris de Michael Dougherty, Dan Harris și David Hayter pentru filmul X2, regizat de Bryan Singer pentru Twentieth Century Fox, 2003.

2 Implicarea teoriei în chestiunile umanismului, ale naturii umane şi ale diferitelor posibilităţi ale ştiinţelor umane este, desigur, prea amplă şi lungă pentru a ne putea referi la ea în chip adecvat, însă ar fi util să atragem atenţia asupra manierei în care lucrările lui Derrida oferă perspective nu numai reprezentative pentru această implicare, ci şi fundamentale. Deci, dincolo de conferinţa de la Johns Hopkins, Baltimore, 1966, despre „The Languages of Criticism and the Sciences of Man“, publicată mai târziu ca „Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences“, următoarele lucrări pot fi citate drept indicaţii ale modului în care teoria a sondat perspectivele asupra ştiințelor umaniste şi asupra umanismului ca atare: Lacoue-Labarthe şi Nancy; Derrida, „The Ends of Man“; idem, „The Future of the Profession or the University without Condition (Thanks to the «Humanities», What Could Take Place Tomorrow)“; idem, „The Aforementioned So-Called Human Genome“; idem, „My Sunday Humanities“. Vezi, de asemenea, Halliwell and Mousley; și Badmington, Posthumanism.

3 Atacul teoriei asupra „simţului comun“ poate fi identificat încă de la începuturile sale, de exemplu, în capitolul despre „Criticism and Common Sense“ al Catherinei Belsey, din Critical Practice, pp. 1-36 și până în prezent – cf. Compagnon.

4 Dincolo de seria X-Men, proliferarea în cultura populară a poveştilor despre oameni care evoluează şi ajung să deţină puteri speciale este surprinzătoare: vezi (pentru a cita numai câteva exemple), serialele televizate The 4400 şi Heroes, ca şi poveştile interesante (care tratează evoluţia şi relaţia sa cu non-umanul, inumanul, postumanul) din întreaga ofertă DC Comics şi Marvel Comics. Portretizarea „High Evolutionary“ şi a „Inumanilor“ în ciclul Fantastic Four este, în special, interesantă.

Neil Badmington – Teoretizarea postumanismului

 

Traducere de Sînziana Cotoară

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Theorizing Posthumanism”, în Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism, iarna 2003, pp. 10-27

© 2003 by Neil Badmington. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Cândva o să murim, dar încă n-a venit timpul.

Ted Mooney, Easy Travel to Other Planets

 

Aţi auzit de Apocalipsă? Încă n-a venit timpul, sau Dragă Teorie, noi nu te-am cunoscut

Postumanismul, se spune adesea, nu are nevoie de teoretizare. Cum ar putea avea? Numai cel mai necugetat şi mai egocentric dintre criticii culturali ar pierde vremea speculând pe marginea unei chestiuni evidente de la o poştă. „Omul”, după cum vehement o spune Steve Beard, „nu trebuie anihilat prin teoretizare; întâlnirea consumerismului cu tehno-cultura a făcut deja asta“ (1998, p. 114). Tot ce era stabil s-a risipit ca fumul. În cele din urmă a venit postumanismul, iar teoria, ca şi „Omul“ însuşi, a început să nu îşi mai găsească locul.

Eu, unul, nu sunt însă deloc pregătit să îmbrăţişez o asemenea abordare. Mi se pare prea uşor, prea comod, prea prematur, şi aş vrea să subliniez importanţa teoriei – dincolo de toate, a teoriei poststructuraliste – în contextul postumanist. Postumanismul, îmi propun să arăt, are nevoie de teorie, trebuie teoretizat; e necesar, mai presus de toate, să reevaluăm celebrarea prea timpurie a sfârşitului absolut al „Omului“. Ceea ce Jacques Derrida numeşte „tonul apocaliptic“1 trebuie moderat puţin, pentru că, aşa cum arăta Nietzsche, este extrem de greu să retezi capul uman(ist) cu care (continuăm să) „privim totul“ (1996, p. 15). Deşi nu mă interesează câtuşi de puţin să conserv umanismul şi să-i ţin bine capul pe umeri, cred că merită să ne amintim [remember] povestea Hidrei (creatura mitologică ce îşi regenerează [re-members] membrele, bineînţeles). „Hidra renăştea din propriile răni“, evocă Ovidiu, „şi niciunul dintre sutele ei de capete nu putea fi retezat în siguranţă, fără să fie înlocuit de două capete noi, care îi făceau gâtul mai puternic ca niciodată“ (1955, p. 203). Pledoariile apocaliptice pentru sfârşitul „Omului“ mi se pare că ignoră capacitatea de regenerare şi, literalmente, de recapitulare a umanismului. În abordarea postumanismului care mă interesează aici, momentul glorios al victoriei lui Hercule întârzie, pentru că umanismul continuă să îşi înalţe capul (capetele).

N. Katherine Hayles a contribuit în mare măsură, fără îndoială, la demascarea pericolului pe care îl constituie ceea ce poate fi numit „postumanismul apocaliptic“ sau „comod“.2 De fapt, chiar de aici ia naştere How We Became Posthuman:

Această carte a pornit de la visul unui robotician care mie mi s-a părut un adevărat coşmar. Citeam Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence de Hans Moravec, delectându-mă cu varietatea ingenioasă a roboţilor săi, când am dat peste un fragment în care autorul pretinde că nu va mai fi mult până când conştiinţa umană va putea fi transferată într-un computer. Pentru a reprezenta această idee, autorul născoceşte un scenariu fantastic în care un robot chirurg pasează creierul uman printr-un fel de liposucţie craniană, citind informaţiile din fiecare strat molecular pe măsură ce acestea sunt îndepărtate şi transferând aceste informaţii într-un computer. La sfârşitul operaţiei, cavitatea craniană este goală, iar pacientul, care se găseşte acum în corpul metalic al computerului, se trezeşte cu exact aceeaşi conştiinţă pe care o avea înainte.

Cum a fost oare cu putinţă, m-am întrebat atunci, ca un om atât de inteligent ca Moravec să creadă că mintea poate fi separată de corp? Presupunând chiar că o asemenea separare ar fi posibilă, cum ar putea cineva să creadă că, ajunsă într-un mediu total diferit, conştiinţa ar rămâne neschimbată, ca şi cum nu ar avea nicio legătură cu corpul care o adăposteşte? Dându-mi seama şocată de acest lucru, am început să observ că nu era nici pe departe singurul. (1999, 1)

Moravec, conchide Hayles, „nu abandonează subiectul liberal autonom, ci îi extinde prerogativele în zona postumanului“ (p. 287), pentru că dorinţa aparent postumanistă de a transfera conştiinţa într-un sclipitor mediu digital este transferată ea însăşi din matricea evident umanistă a dualismului cartezian. Umanismul supravieţuieşte aparentei apocalipse şi, mai îngrijorător de-atât, îi face pe mulţi să creadă că acesta a pierit. Zvonurile despre moartea lui sunt exagerate în mare măsură.3

Povestea ucigător de seducătoare a lui Moravec nu „epuizează semnificaţiile postumanului“ (Hayles 1999, 283), fireşte, iar How We Became Posthuman oferă o abordare admirabil de bine nuanţată, care încearcă să evite acea „altoire […] letală a postumanului pe viziunea umanistă liberală despre individ“ (pp. 286-287). Ceea ce rămâne însă să bântuie cartea este posibilitatea ca umanismul să urmărească şi să contamineze postumanismul, şi tocmai asta este problema pe care o voi avea în vedere aici – o problemă a ce anume subzistă, o problemă a rămăşiţelor.4 Dacă Hayles îşi propune să imagineze un postumanism care nu cade în acel gen de capcană care îl ademeneşte pe Moravec, eu îmi propun un lucru oarecum diferit (deşi nu fără legătură), care se concentrează, în schimb, asupra a ce anume din umanism persistă, insistă şi, în cele din urmă, desistă.5 Pe scurt, îmi propun să formulez o întrebare aparent scurtă şi la obiect, cu rezonanţe voit leniniste: dacă rămăşiţele umanismului îşi fac loc chiar şi în cele mai apocaliptice discursuri despre condiţia postumanistă, ce e de făcut?

Timpul ambelor perspective, sau De ce voia E. T. să se întoarcă acasă

În introducerea lucrării mele despre postumanism am ales să fac referire, la început, la imaginea de pe coperta unei reviste Time, despre care mi-am dat seama că ridica problema rămăşiţelor uman(ist)e (Badmington 2000, „Introduction“, p. 1). Numărul respectiv data din ianuarie 1983 când, conform tradiţiei, Time trebuia să desemneze „Omul anului“. Era, totuşi, ceva ciudat în alegerea câştigătorului. „Au fost câţiva candidaţi care ar fi putut reprezenta anul 1982 – le explica editorul revistei cititorilor – dar niciunul nu a simbolizat mai bine anul care s-a încheiat, şi niciunul nu va fi considerat mai important de istorie, decât o maşină: computerul.“6 Nu era, desigur, primul an în care onorurile nu erau aduse, literalmente vorbind, unei persoane „reale“ (G. I. Joe încununase anul 1950, în vreme ce clasa americană de mijloc îşi făcuse datoria şi reprezentase anul 1969, de exemplu), însă de data asta se petrecuse ceva mult mai dramatic. Oamenii nu reuşiseră să-şi lase amprenta.7 „Omul anului“ făcuse loc „Maşinii anului“, iar ceea ce părea epitaful umanismului se desluşea în cadrul izbitor de pe copertă: „Computerul intră în scenă.“

Evenimentul nu a trecut neobservat. Trei săptămâni mai târziu, la poşta redacţiei s-au publicat peste treizeci de reacţii la decernarea premiului. Numai câţiva dintre cititorii care îşi exprimaseră opinia în scris erau mulţumiţi de decizia revistei. Unul dintre aceştia era Irving Kullback din New Jersey: „Nici nu am visat vreodată – scria el plin de entuziasm – că Omul anului al revistei Time stă cu mine în casă, că este computerul meu TRS-80. Excelentă alegere.“ Nu este, probabil, de mirare că majoritatea reacţiilor erau negative. „O oroare“, clocotea Andrew Rubin din Los Angeles. „Aţi sfeclit-o“, ofta Joseph A. Lacey din Redding, California. „Omul anului nu are suflet“, declara Shakti Saran, mai înclinat spre metafizică, din Allston, Massachusetts, în vreme ce Joseph Hoelscher din Ohio înţelegea, în sfârşit, adevărata semnificaţie a succesului de box office al anului: „Coperta dumneavoastră exilează omul într-o momâie de papier mâché şi ridică în slăvi o maşină. Nu-i de mirare că E. T. voia să se întoarcă acasă.“8

Cititorii ofuscaţi nu ar fi trebuit să-şi facă griji în privinţa „Omului“. „El“ era încă în viaţă, încă în peisaj. Literalmente chiar, mi-am dat eu seama la câteva luni după ce am trimis manuscrisul editorilor. Grăbindu-mă să atrag atenţia asupra titlului de pe copertă şi a prezenţei computerului în centrul imaginii, omisesem semnificaţia siluetei antropomorfice, jalnice în felul ei, care stătea aşezată în stânga, uitându-se la computer.9 Aici, pe marginile imaginii, începea să iasă la iveală o nouă latură a poveştii. Dacă „intrase în scenă“ computerul, ar mai fi fost nevoie de un martor uman? Ce anume ar fi putut spune un martor despre aparenta apocalipsă? Dacă tehnologia „ne“-a propulsat cu adevărat în afara şi de partea cealaltă a spaţiului umanismului, de ce mai este „Omul“ lângă „noi“? Dacă „Omul“ este prezent la propriile funeralii, cum ar putea „el“ să fie mort? Ceea ce priveşte, trăieşte. Sfârşitul „Omului“ era, deodată, pus sub semnul întrebării. Mă lovisem de o problemă: ce aveam să fac cu rămăşiţele omului?

Margini. Rămăşiţe. Interior şi exterior. Moarte. Deja sună foarte mult a ideile lui Jacques Derrida, un teoretician despre a cărui operă îmi propun să văd ce anume ar putea spune despre problema postumanismului. Deşi scria în aceeaşi perioadă şi în acelaşi oraş ca filosofi explicit antiumanişti precum Lacan, Foucault şi Althusser10, Derrida a ales o abordare diferită, într-o anumită măsură, susţinând că, de vreme ce gândirea are întotdeauna loc în cadrul unei anumite tradiţii, este inevitabil marcată de aceasta. Nimeni nu poate gândi cu totul în afara tradiţiei. În „The Ends of Man“, eseu publicat pentru prima oară în 1968, Derrida îşi îndrepta atenţia asupra modului în care unii dintre contemporani gestionau propria „punere la îndoială a umanismului“ (1982, p. 117), „invocând o ruptură totală şi o diferenţă totală“ faţă de gândirea antropocentrică dominantă (p. 135).11 Asemenea „transgresiuni“, subliniază Derrida, se pot transforma mult prea uşor în „false porţi de ieşire“, pentru că „forţa şi eficienţa“ tradiţiei efectuează o reconstruire mai strictă şi mai naivă a „noii topografii pe vechiul teritoriu“ (p. 135). Exteriorul duce interiorul dincolo de aparenta apocalipsă. Noul acum ascunde vechiul atunci. Umanismul merge mai departe.

Îngrijorarea faţă de ceea ce avea să numească mai târziu „tonul apocaliptic“ nu marchează însă sfârşitul criticii lui Derrida. Nici nu conduce la invocarea unei simple reîntoarceri sau rezistenţe a umanismului, care a dominat filosofia franceză în anii de după război, în mare parte sub călăuzirea lui Jean-Paul Sartre.12 Există, propune Derrida, o altă modalitate de a interoga umanismul, iar asta presupune

încercarea de a ieşi şi de a deconstrui fără a schimba topografia, prin repetarea a ceea ce este implicit în conceptele fondatoare şi în problematica iniţială, prin folosirea împotriva edificiului a instrumentelor sau a pietrelor la îndemână, adică aflate, în aceeaşi măsură, în limbaj. Aici riscul este de a confirma, consolida, reînălţa [relever] continuu, mai profund de fiecare dată, ceea ce pretinzi că deconstruieşti. Procesul continuu de a face un lucru explicit, mergând spre deschiderea lui, riscă să eşueze [risque de s’enforcer] în autismul închiderii din final. (p. 135)13

Însă acest lucru tot nu este de ajuns, iar Derrida sugerează mai departe că o alegere „simplă şi unică“ (p. 135) între cele două metode de punere la îndoială a umanismului nu este posibilă. O „nouă scriitură“, conchide el, „trebuie să aducă laolaltă şi să împletească cele două motive“ (p. 135)14, iar dorinţa apocaliptică de a sări dincolo trebuie să fie însoţită de recunoaşterea faptului că „exteriorul are cu interiorul o relaţie care nu este, ca de obicei, decât de simplă exterioritate“ (1976, p. 35). Pe scurt, asta „echivalează cu a spune că este necesar să vorbeşti mai multe limbaje şi să produci mai multe texte în acelaşi timp“ (1982, p. 135).15 Simplitatea vitezei şi viteza simplităţii fuseseră puse sub semnul întrebării.

Având în vedere statutul perimat în prezent al teoriei antiumaniste, ar fi uşor să spunem că „nouă“ nu trebuie să „ne“ spună Derrida, într-un studiu scris acum ceva timp, că antiumaniştii se înşelau. Vremea lor, se spune adesea, a trecut. De ce ar mai vrea criticii culturali interesaţi de postumanism să piardă timpul cu textele dense şi dificile ale lui Derrida, când au la dispoziţie opera pasionantă şi mult mai recentă a Donnei J. Haraway, a lui N. Katherine Hayles, Chris Hables Gray şi Elaine L. Graham? Nici prin cap nu-mi trece să propun să nu mai citim cărţi ca Simians, Cyborgs, and Women (Haraway 1991), How We Became Posthuman (Hayles 1999), Cyborg Citizen (Gray 2001) sau Representations of the Post/Human (Graham 2002). Cu toate astea, aş vrea să-l readuc pe Derrida în prim plan, să teoretizez postumanismul de pe o poziţie pe care opera lui a făcut-o posibilă.

Cred că refuzul lui Derrida de a se lăsa sedus de „tonul apocaliptic“ poate fi repetat cu succes astăzi, când postumanismul începe să îşi găsească locul în mediul academic.16 Mi se pare că mulţi declară cu prea mare uşurinţă o ruptură absolută de umanism şi întorc spatele prea repede la ceea ce rămâne din umanism în peisajul postumanist.17 Într-un fel, este de înţeles: postumanii sunt mult mai pasionanţi, mult mai sexy decât oamenii. Ca să o citez greşit [misquote] pe Haraway, eu, unul, aş prefera să mă culc cu un cyborg decât cu un „Om“ raţional.18 Dar cineva tot trebuie să scoată castanele din foc: umanismul are nevoie de atenţie (şi, pe măsură ce îmi voi dezvolta argumentul, sper să reuşesc să arăt de ce această propoziţie trebuie înţeleasă în toate sensurile). Sentinţele familiare, facile, care anunţă o schimbare fundamentală a topografiei, un exterior absolut, trebuie echilibrate printr-o cercetare care se adresează fantomei umanismului, reapariţiei interiorului în cadrul exteriorului. Ambele feţe ale semnificantului în chestiune au nevoie de atenţie: postumanismul, aşa cum am arătat altă dată, este în aceeaşi măsură postumanist şi postumanist (2001, p. 13).19

Acest lucru nu trebuie însă înţeles ca un gest regresiv sau reacţionar. Pentru a-ţi asuma umanismul, pentru a-i recunoaşte persistenţa, nu este nevoie să fii neapărat un susţinător al lui. Apelul lui Derrida la critici de a repeta „ceea ce este implicit în conceptele fondatoare şi în problematica originară“ nu este în niciun caz o pretenţie la repetarea simplă, directă, a acestor concepte. Dimpotrivă, deconstrucţia, aşa cum a subliniat el cu diverse ocazii, constă în repetarea lucrurilor „într-un anume fel20, cu scopul de a scoate la iveală zdrobitoarea incertitudine chiar şi a celor mai imposibil de pus la îndoială discursuri. Dacă versiunea postumanismului pe care încerc să o elaborez aici repetă umanismul, ea o face într-un anume fel, cu faţa spre deconstruirea gândirii antropocentrice. Dacă exteriorul absolut este un mit, este posibil, totuşi, să „te insinuezi în conceptualitatea tradiţională pentru a o distruge“ (Derrida 1978, „Violence“, p. 111), pentru a-i demasca punctele interne slabe, contradicţiile fatale, care arată modul în care umanismul se rescrie permanent ca postumanism. Cu alte cuvinte, repetiţia poate fi o formă de punere la îndoială: a reafirma nu înseamnă întotdeauna a reinstaura. şi deşi între insurecţie şi resurecţie poate fi o graniţă subţire, riscul, cred eu, trebuie măsurat în raport cu alternativa, căci, aşa cum bine arată Hayles, nimic nu e mai înspăimântător decât un postumanism care pretinde că pune capăt „Omului“, dar îi prelungeşte, în realitate, mandatul.

Maimuţa lui Descartes, sau Simieni, cartezieni şi viziuni/revizuiri asupra/ale primatelor

Cum ar putea să fie însă pusă în practică această teorie oarecum abstractă? Am încercat cu altă ocazie să analizez unele dintre implicaţiile abordării mele făcând referire la Body of Glass (cunoscută şi ca He, She, and It) a lui Marge Piercy şi la Invasion of the Body Snatchers a lui Don Siegel (Badminton, 2000; „Posthumanist“, 2001). În acest articol aş vrea însă să mă întorc în timp, în secolul al XVII-lea, la o figură care ar putea fi foarte bine considerată unul dintre întemeietorii umanismului.

Când Descartes scrie despre ce înseamnă să fii om, cuvintele lui mustesc de certitudine, siguranţă şi autoritate. La începutul Discursului asupra metodei, de pildă, raţiunea este elogiată ca „singurul lucru care ne face oameni şi care ne diferenţiază de animale“ (1988, 21). Această esenţială „putere de a judeca cum se cuvine şi de a distinge adevărul de minciună […] aparţine, prin natură, în mod egal tuturor oamenilor“ (p. 20) şi tocmai această capacitate de a determina adevărul îl convinge pe Descartes de fiinţa sa umană: „Cuget, deci exist“ (p. 36).21

Adevărul omului, a ceea ce înseamnă să fii om, constă, cu alte cuvinte, în mintea raţională, sau în suflet22, care este cu totul distinctă de corp:

Apoi, examinând cu atenţie ceea ce eram, am văzut că puteam presupune că nu am niciun corp şi că nu este pe lume niciun colţ unde să exist, dar că, pentru aceasta, nu puteam crede că eu nu exist deloc; dimpotrivă, din simplul fapt că mă îndoiam de adevărul altor lucruri, urma în mod foarte evident şi foarte sigur că exist; din contră, dacă aş fi încetat o clipă a cugeta, n-aveam niciun motiv să cred că am existat, chiar dacă tot restul din ceea ce-mi închipuisem vreodată ar fi fost adevărat.

De aici am tras concluzia că sunt o substanţă a cărei esenţă şi natură este de a cugeta şi care, pentru a exista nu are nevoie de niciun loc, nici nu depinde de vreun lucru material; aşa că, acest eu, adică sufletul, prin care sunt ceea ce sunt, este în întregime deosebit de corp şi mai uşor de cunoscut decât corpul (Descartes, Discurs asupra metodei, trad. după varianta engleză, Discourse on the Method, 1998, p. 36).23

Deşi Meditaţiile, publicate la patru ani după Discurs asupra metodei, admit că există o oarecare legătură între minte şi corp, dualismul fundamental este imediat reafirmat:

Atunci când consider mintea, sau pe mine însumi, în măsura în care eu sunt, în esenţă, un lucru care gândeşte, nu pot distinge nicio parte din mine însumi; mă înţeleg pe sine ca fiind ceva unic şi complet. Deşi întreaga minte pare a fi unită cu întregul corp, recunosc că dacă un picior sau o mână sau oricare altă parte a corpului îmi este retezată, minţii nu i s-a răpit, astfel, nimic. (Meditations, 1998, p. 120)

În acest context, fiinţa umană este întru totul cunoscută, cognoscibilă şi contemporană chiar cu fiinţa care meditează asupra aceea ce înseamnă să fii uman. După cum spunea Jean-François Lyotard, „genul naraţiunii la persoana I pe care îl alege Descartes pentru a-şi explica metoda […] dovedeşte […] efortul lui «eu» de a stăpâni orice dat, inclusiv pe sine“ (1992, „Missives“, p. 36). Cuget, deci exist.

Dar deşi Descartes este celebru pentru descrierile umanului, el este totodată autorul unor poveşti fascinante despre inuman. În Discurs asupra Metodei există chiar un pasaj care mie îmi sună a science-fiction de secol XVII (şi, nefiind filosof, acesta este singurul mod în care ştiu să-l abordez pe Descartes).24 Dacă ar exista, spune el, o maşină care ar arăta ca o maimuţă, nu am putea distinge între o maimuţă reală şi cea nereală – la nivelul esenţei – fiindcă faptul că nici animalul, nici maşina nu ar avea o gândire raţională înseamnă că între ele nu ar exista o diferenţă esenţială. În viziunea lui Descartes, ambele figuri sunt absolut inumane. Însă dacă maşinile ar încerca să simuleze oamenii, „noi“ am putea mereu să facem diferenţa între autentic şi fals:

Prima dintre acestea este faptul că ele nu ar putea să folosească niciodată cuvinte sau alte semne, compunându-le aşa cum le compunem noi pentru a ne comunica gândurile celorlalţi. Căci noi ne putem imagina cu siguranţă o maşină construită în aşa fel încât să rostească cuvinte, şi chiar să rostească unele legate de acţiunile corporale care determină anumite schimbări în propriile organe, de exemplu, dacă o atingi într-un loc să te întrebe ce anume vrei să-i spui; dacă o atingi în altul, să ţipe că o răneşti, şi aşa mai departe; dar nu una care le [cuvintele] aranjează în diverse feluri pentru a răspunde sensului a tot ce se spune în prezenţa sa, aşa cum pot face chiar şi cei mai proşti [hébétés] oameni. În al doilea rând, chiar dacă ar putea face unele lucruri la fel de bine sau chiar mai bine ca noi, ele nu ar putea să facă, inevitabil, altele, ceea ce ne-ar arăta că ele acţionează nu din înţelegere [connaissance], ci numai din dispoziţia propriilor organe. Căci dacă raţiunea este un instrument universal care poate fi folosit în tot felul de situaţii, aceste organe au nevoie de o dispoziţie anume pentru fiecare tip de acţiune; aşadar, este de neconceput că o maşină ar putea avea suficient de multe pentru a acţiona în toate situaţiile care apar în viaţă, aşa cum ne face pe noi să acţionăm raţiunea. (pp. 44-45)25

Pe scurt, umanul se distinge total de inuman, asupra căruia tronează pe o poziţie de supremaţie naturală. Cuget, deci nu pot fi în niciun caz un automaton. Dar ce-ar fi dacă acel umanism extraordinar de încrezător în sine s-ar prăbuşi? Ce-ar fi dacă acea „igienă ontologică“ pe care Elaine L. Graham (2002) o localizează în miezul umanismului ar traversa o criză dintotdeauna, dacă ea ar fi vădit nesănătoasă dintotdeauna?

Descartes îşi fundamentează antropocentrismul pe ideea că ar fi imposibil ca o maşină să deţină suficiente organe diferite care să-i permită să reacţioneze la impredictibilitatea infinită a vieţii cotidiene. Mai devreme sau mai târziu, aşa cum nenumărate povestiri SF au demonstrat ulterior, adevărul va ieşi la iveală. Diferenţa absolută şi naturală se va da în vileag în cele din urmă. Există, totuşi, în argumentaţia lui Descartes un punct nevralgic, o aporie, căci dacă o maşină ar fi construită – tot în spiritul acestui scenariu fantastic – în aşa fel încât să aibă ceea ce s-ar putea numi „un organ pentru fiecare ocazie“26, nu ar mai fi posibil, în litera argumentului lui Descartes însuşi, să se menţină o distincţie clară între uman şi inuman. Având suficiente organe, o maşină ar avea capacitatea de a reacţiona într-o manieră care nu ar putea fi distinsă în profunzime de cea a unei fiinţe umane. „Nemaiputându-ne diferenţia de animale“, raţiunea şi-ar întâlni perechea, dublul perfect şi fatal.

Cu alte cuvinte, la o privire mai atentă, în igiena ontologică a lui Descartes se află un înţeles real în care „lucrurile vii şi nevii îşi schimbă între ele proprietăţile“ (1996, p. 223 – s.a.), ca să cităm dintr-un roman al lui Philip K. Dick. Printre rândurile textului, liniile umanismului se încrucişează şi momentul în care umanismul stăruie devine totodată momentul în care renunţă. Chiar în ciuda voinţei sale, chiar în ciuda tuturor probabilităţilor, Descartes începe să semene cu Deckard27, protagonistul frământat din Visează androizii oi electrice? (Dick 1972) şi, respectiv, Vânătorul de recompense (regia Ridley Scott, 1982), care eşuează total să controleze graniţa dintre real şi fals. Maimuţa filosofului îl învinge şi îi maimuţăreşte umanismul. Refuzând cu totul să imite umanul, ea devine un simulacru simian (un „simulacrian“, cu alte cuvinte), o copie pentru care nu mai există un original. Umanismul e înlocuit pe nesimţite de postumanism, iar Discurs asupra Metodei începe să spună o poveste deloc diferită de cea pe care Haraway o spune în Simians, Cyborgs, and Women.

Antropocentrismul conţine deja, şi a făcut-o dintotdeauna, condiţiile propriei transcendenţe.28 Structura lui, ca să folosim cuvintele lui Derrida, „poartă în sine necesitatea propriei critici“ (Structure, 1987, p. 284); interiorul lui se întoarce pe dos. Cred că şmecheria – şi nu este, cu siguranţă, ceea ce Haraway numeşte o „şmecherie a zeului“ (1991, p. 189) – este să învăţăm ceea ce personajele care au de-a face cu clădirea neobişnuită din House of Leaves (2000) de Mark Z. Danielewski ştiu prea bine: distincţia simplă dintre interior şi exterior nu este mereu atât de simplă.29 Limitele care ar trebui să corespundă simţului comun, legile ştiinţei şi ale pământului se dovedesc mult mai incerte. Lucrurile nu sunt ceea ce par. Sarcina postumanismului este să descopere acele momente stranii în care lucrurile ies de pe făgaşul lor normal, de a interpreta umanismul într-un anume fel, în ciuda lui şi a naturii. Aceasta presupune, evident, o reevaluare a semnificaţiei „post-“-ului, şi în vreme ce filosofia lui Derrida pretinde implicit o abordare prudentă a respectivului prefix, scrierile lui Lyotard despre postmodern ar putea fi mult mai relevante pentru teoretizarea postumanismului în această direcţie.

Există „ceva“ ce ar trebui să ştiu?, sau Trauma umanismului

După publicarea Condiţiei postmoderne (1979), Lyotard şi-a dedicat o mare parte din viaţă atrăgându-le atenţia cititorilor săi să opună rezistenţă modurilor facile, categorice de înţelegere a postmodernului. Studii precum Answer to the Question: What Is the Postmodern? (1992) şi Note on the Meaning of „Post-“ (1992) au combătut în mod repetat opinia populară, subliniind, printre altele, că postmodernul nu trebuie înţeles ca o perioadă istorică şi chiar că postmodernitatea apare înaintea modernităţii. Cu toate acestea, în cele ce urmează vreau să mă refer la un text publicat pentru prima oară în 1987.

Rewriting Modernity se deschide cu menţiunea că titlul său „pare mult mai preferabil titlurilor obişnuite precum «postmodernitatea», «postmodernismul», «postmodernul», sub care este plasată de obicei acest gen de reflecţie“ (Lyotard 1991, p. 24). Dezvoltând teoria iniţială că semnificantul postmodern „indică pur şi simplu o dispoziţie, sau, mai bine zis, o stare de spirit“ (1986/1987, p. 209), Lyotard continuă declarând că:

Postmodernitatea nu este o nouă epocă, ci rescrierea unora dintre caracteristicile pretinse de modernitate, înainte de toate a pretenţiei modernităţii că îşi fundamentează legitimitatea pe proiectul emancipării umanităţii în ansamblu, prin intermediul ştiinţei şi al tehnologiei. Dar, aşa cum am spus, acea rescriere a început de mult timp, în cadrul modernităţii înseşi.“ (1991, p. 34)

Cu alte cuvinte, modernitatea şi postmodernitatea nu trebuie considerate entităţi cu totul distincte: postmodernitatea este rescrierea modernităţii, care, la rândul ei, este „constitutiv şi continuu gravidă cu propria postmodernitate“ (p. 25). „Post-“-ul este legat pentru totdeauna de ceea ce îl precede. Ceea ce nu trebuie să ne deznădăjduiască şi în niciun caz să se confunde cu ideea lui Habermas că modernitatea este un proiect care încă necesită (şi, mai mult, este capabil de) desăvârşire.30 Postmodernul lui Lyotard, dimpotrivă, face apel la modern în numele investigării. În termenii săi, „re-“-ul rescrierii „nu înseamnă în niciun caz o întoarcere la origini, ci mai degrabă ceea ce Freud numea «travaliu psihanalitic»“ (1991, p. 26).

Lucrarea de mici dimensiuni la care Lyotard face referire în acest punct a fost elaborată în 1914, la scurt timp după ce Freud îşi încheiase analiza asupra Omului cu lupi, şi face o distincţie teoretică importantă între amintire (Erinnern), repetare (Wiederholen) şi travaliu psihanalitic (Durcharbeitung). Cel din urmă termen se referă la situaţia delicată care apare atunci când un pacient opune rezistenţă iniţial procedurii analizei. „Trebuie“, subliniază Freud,

să-i acorzi pacientului timp să se familiarizeze cu această rezistenţă de care şi-a dat seama acum, să se confrunte cu ea, să o depăşească, continuând, în ciuda ei, procesul analitic respectând regula fundamentală a analizei. Numai atunci când rezistenţa atinge apogeul poate analistul să descopere, în colaborare cu pacientul, impulsurile instinctuale reprimate care alimentează rezistenţa; şi tocmai acest tip de experienţă convinge pacientul de existenţa şi puterea acestor impulsuri. Doctorul nu poate face decât să aştepte şi să lase lucrurile să îşi urmeze cursul, un curs care nu poate fi evitat şi nici întotdeauna grăbit. (Freud, 1953-1974, p. 155 – s.a.)

Evenimentul traumatic nu poate fi rememorat ca atare, nu poate fi re-prezentat pur şi simplu şi cu certitudine în conştiinţă. Dar nici nu poate fi uitat, căci dacă pacientul ar putea lăsa trecutul în urmă nu ar mai avea nevoie de ajutorul analistului. Această condiţie stranie, această zonă crepusculară, este situaţia ingrată a anamnezei. În faţa unei asemenea situaţii, analiza trebuie să decurgă cu paşi mici. „Acest travaliu psihanalitic al rezistenţei – conchide Freud – se poate dovedi în practică o sarcină grea pentru subiectul analizei şi un test de răbdare pentru analist“ (p. 155). Nu poate exista o reglare simplă de conturi, nici o ruptură bruscă de trecutul chinuitor.

Lyotard ia seama imediat de avertismentul lui Freud. Analiza culturală, sugerează el, are de învăţat de la psihanaliză. Modernitatea, acel „Ceva“ monstruos cu care încearcă să se împace postmodernitatea, trebuie supusă unui travaliu, trebuie rescrisă cu răbdare: „Conceptul de rescriere, aşa cum îl folosesc aici, are în vedere, bineînţeles, anamneza Ceva-ului. Nu doar a acelui Ceva care dă naştere unei singularităţi presupus „individuale“, ci a Ceva-ului care bântuie „limbajul“, tradiţia şi materialul cu care, împotriva căruia şi în cadrul căruia se scrie“ (Lyotard 1991, p. 33). şi tocmai această rescriere labirintică, laborioasă şi elaborată o numeşte Lyotard postmodernitate.

Aş vrea să împrumut împrumutul lui Lyotard, să îl aduc – împreună cu opera lui Derrida – în spaţiul postumanismului.31 Mi se pare că ambii filosofi invită la o (re)considerare atentă a semnificantului în chestiune. Dintr-o perspectivă influenţată de gândirea lor, „post“-ul postumanismului nu marchează şi nici nu se rupe total (şi, mai mult decât atât, nici nu ar putea) de moştenirea umanismului. „Post“-urile confirmă stafiile (şi li se adresează totodată), şi critica culturală nu trebuie să uite că nu poate da uitării trecutul, aşa, pur şi simplu. Scrierile despre condiţia postumanistă nu trebuie să încerce să confecţioneze „morminte scripturale“32 ale umanismului, ci mai degrabă să ia forma unei practici critice care are loc în interiorul umanismului şi care constă nu în priveghiul discursului umanist, ci în travaliul lui psihanalitic. Umanismul ni s-a întâmplat şi continuă să ni se întâmple „nouă“ (el este însuşi „Ceva-ul“ care „ne“ face „noi“, de fapt), iar experienţa – oricât de traumatică, oricât de neplăcută – nu poate fi ştearsă, fără să lase urme, într-o clipă. Momentul prezent poate fi foarte bine unul în care hegemonia şi ereditatea umanismului par mai puţin certe, mai puţin inevitabile, însă există, cred eu, un înţeles real în care criza, aşa cum spunea Gramsci, „constă tocmai în faptul că vechiul este pe moarte, iar noul nu se poate naşte“ (1971, p. 276). Scena se schimbă, dar martorii ei, nu, nu încă, nu acum. Travaliul psihanalitic rămâne în desfăşurare, iar acest proces de împăcare este, bineînţeles, un proces treptat şi dificil căruia îi lipsesc rupturile bruşte. Este necesară o răbdare deloc comodă.33

Romanul memorabil al lui Ted Mooney, Easy Travel to Other Planets, cunoaşte şi aşterne pe hârtie exact această necesitate. În lumea sa bizară din viitorul apropiat, oamenii – invitaţi în fel şi chip să reevalueze presupoziţiile împământenite despre propria relaţie cu inumanul – încep să aibă „un nou sentiment, un sentiment pe care nu l-a mai avut nimeni vreodată“ (1992, p. 186). Dar acesta este numai începutul, pentru că personajele şi textul nu pot încă numi acest sentiment. „E ca şi cum… nu ştiu – observă cineva –, e ca şi cum te-ai afla în mijlocul unei mulţimi de oameni fără oameni. şi vă îndreptaţi cu toţii undeva la această viteză incredibilă. Dar fără viteză“ (p. 108). Să călătoreşti spre un loc cu totul nou, o problematică pur postumanistă, nu e uşor, pentru că tradiţia încă funcţionează, încă este supusă unui travaliu, este revizuită, rezolvată. Sau, mai precis (şi probabil asta este cel mai greu de înţeles), se supune pe sine unui travaliu.34 Ignorăm asta pe riscul „nostru“, pentru că viteza nu mai înseamnă succes sau succesiune.35 Iar dacă acest travaliu blând, treptat, este acum o luptă cu umanismul, nu înseamnă că lucrurile sunt bătute în cuie, că luarea în consideraţie a importanţei tradiţiei înseamnă o orbire în faţa lucrurilor care vor veni. Ca să-l parafrazez pe Celan, dacă încă există cântece de cântat dincolo de uman, postumanismul marchează recunoaşterea că umanismul, dintotdeauna în dezacord cu sine, miroase întotdeauna a alte aere, a alţi moştenitori. „Interogarea“, aşa cum sublinia odată Heidegger, „deschide un drum“ (1977, p. 3), şi cred că interogarea umanismului – postumanismul însuşi – începe să deschidă drumuri pentru a fi diferiţi în viitor. „Noi“ nu avem nimic de pierdut, decât „pe noi“ înşine.

Versiuni anterioare ale acestei lucrări au fost susţinute la Universitatea din Warwick, Universitatea din Oxford şi la conferinţa „Third Crossroads in Cultural Studies“, la Universitatea din Birmingham, în 2000. Le datorez mulţumiri speciale colegilor mei cercetători din Birmingham, mai ales lui Bart Simon. Iain Morland şi Julia Thomas au făcut cu generozitate observaţii pe marginea ciornelor anterioare.

Bibliografie

Badmington, Neil, „Introduction: Approaching Posthumanism“, în Neil Badminton (ed.), Posthumanism, Basingstoke & New York, Palgrave, 2000, pp. 1-10.

Badmington, Neil, „Posthumanist (Com)Promises: Diffracting Donna Haraway’s Cyborg through Marge Piercy’s Body of Glass“, în Neil Badminton (ed.), Posthumanism, Basingstoke & New York, Palgrave, 2000, pp. 85-97.

Badmington, Neil, „Pod Almighty! or Humanism, Posthumanism, and the Strange Case of Invasion of the Body Snatchers“, în Textual Practice, vol. 15, nr. 1, 2001, pp. 5-22.

Beard, Steve, Logic Bomb: Transmissions from the Edge of Style Culture, London & New York, Serpent’s Tail, 1998.

Botting, Fred, Sex, Machines, and Navels: Fiction, Fantasy, and History in the Future Present, Manchester, Manchester University Press, 1999.

Chambers, Iain, Culture after Humanism: History, Culture, Subjectivity, London & New York, Routledge, 2001.

Cottingham, John, „Cartesian Dualism: Theology, Metaphysics, and Science“, în John Cottingham (ed.), The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 236-257.

Danielewski, Mark Z., House of Leaves, London, Anchor, 2000.

de Certeau, Michel, The Writing of History, trad. de Tom Conley, New York, Columbia University Press, 1988.

Derrida, Jacques, „Les Fins de l’homme“, în Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 129-164.

Derrida, Jacques, Of Grammatology [De la grammatologie, 1967], trad. de Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1976.

Derrida, Jacques, „Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences“ [„La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines“, 1966], în Writing and Difference, trad. de Alan Bass, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 278-293.

Derrida, Jacques, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas“ [„Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas“, 1964], în Writing and Difference, trad. de Alan Bass, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 79-153.

Derrida, Jacques, „The Ends of Man“ [„Les Fins de l'homme“, 1972], în Margins of Philosophy, trad. de Alan Bass, Hemel Hempstead, England, Harvester Wheatsheaf, 1982, pp. 109-136.

Derrida, Jacques, „No Apocalypse, Not Now (Full Speed Ahead, Seven Missiles, Seven Missives)“, trad. de Catherine Porter, în Diacritics, nr. 14, 1984, pp. 20-31.

Derrida, Jacques, „Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy“, trad. de John P. Leavey Jr., în Oxford Literary Review, vol. 6, nr. 2, 1984, pp. 3-37.

Descartes, René, Discours de la methode pour bien conduire sa raison et chercher la verité dans les sciences [1637], Paris, Bordas, 1984.

Descartes, René, Discourse on the Method of Rightly Conducting One’s Reason and Seeking the Truth in the Sciences, în Descartes: Selected Philosophical Writings, ed. şi trad. de John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge & New York, Cambridge University Press, 1988, pp. 20-56.

Descartes, René, Meditations on First Philosophy in Which Are Demonstrated the Existence of God and the Distinction between the Human Soul and the Body, în Descartes: Selected Philosophical Writings, ed. şi trad. de John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge & New York, Cambridge University Press, 1988, pp. 73-122.

Dick, Philip K., Do Androids Dream of Electric Sheep?, London, Panther, 1972.

Dick, Philip K., A Scanner Darkly, London, HarperCollins, 1996.

Easthope, Antony, Privileging Difference, ed. de Catherine Belsey, Basingstoke & New York, Palgrave, 2002.

Freud, Sigmund, „Remembering, Repeating, and Working-Through: (Further Recommendations on the Technique of Psycho-analysis II)“[„Errinern, Wiederholen und Durcharbeiten (Weitere Ratschläge zur Technik der Psychoanalyse, II)“, 1914], în The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. şi trad. de James Strachey et al., 24 vol., London, Hogarth Press & The Institute of Psycho-analysis, 1953-74, vol. 12, pp. 145-156.

Graham, Elaine L., Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens, and Others in Popular Culture, Manchester, Manchester University Press, 2002.

Gramsci, Antonio, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci[Quaderni del carcere, 1948], ed. şi trad. de Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith, London, Lawrence and Wishart, 1971.

Gray, Chris Hables, Cyborg Citizen: Politics in the Posthuman Age, New York & London, Routledge, 2001.

Habermas, Jürgen, „Modernity versus Postmodernity“, trad. de Seyla Ben-Habib, în New German Critique, nr. 22, 1981, pp. 3-14.

Haraway, Donna J., Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, Free Association Books, 1991.

Hayles, N. Katherine, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, University of Chicago Press, 1999.

Heidegger, Martin, „The Question concerning Technology“[„Die Frage nach der Technik“, 1949], în The Question concerning Technology and Other Essays, trad. de William Lovitt, New York, Harper & Row, 1977, pp. 3-35.

Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London & New York, Verso, 1985.

Lacoue-Labarthe, Philippe, Typography: Mimesis, Philosophy, Politics [Typographies, 2 vol., 1979, 1985], ed. de Christopher Fynsk, trad. de Christopher Fynsk et al., Stanford, CA, Stanford University Press, 1998.

Lyotard, Jean-François, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Minuit, 1979.

Lyotard, Jean-François, „Rules and Paradoxes and Svelte Appendix“[„Règles et paradoxes et appendice svelte“, 1982-1983], trad. de Brian Massumi, în Cultural Critique, nr. 5, 1986/1987, pp. 209-219.

Lyotard, Jean-François, „Rewriting Modernity“[„Réécrire la modernité“, 1988], în The Inhuman: Reflections on Time, trad. de Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby, Cambridge, Polity Press, 1991, pp. 24-35.

Lyotard, Jean-François, „Answer to the Question: What Is the Postmodern?“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., London, Turnaround, 1992, pp. 87-93.

Lyotard, Jean-François, „Missive on Universal History“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., London, Turnaround, 1992, pp. 33-47.

Lyotard, Jean-François, „Note on the Meaning of «Post-»“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., 9-25, London, Turnaround, 1992, pp. 9-25.

McCarron, Kevin, „Corpses, Animals, Machines, and Mannequins: The Body and Cyberpunk“, în Mike Featherstone & Roger Burrows (eds.), Cyberspace/Cyberbodies/Cyberpunk: Cultures of Technological Embodiment, London, Sage, 1995, pp. 261-273.

Mooney, Ted, Easy Travel to Other Planets, New York, Vintage, 1992.

Moravec, Hans, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge, Harvard University Press, 1988.

Nietzsche, Friedrich, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits [Menschliches, Allzumenschliches: Ein Buch für freie Geister, 1878], trad. de R. J. Hollingdale, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

Ovid, Metamorphoses[Metamorphoseon libri], trad. de Mary M. Innes, Harmondsworth, England, Penguin, 1955.

Penley, Constance & Ross, Andrew, „Cyborgs at Large: Interview with Donna Haraway“, în Constance Penley & Andrew Ross(eds.), Technoculture, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991, pp. 1-20.

Pepperell, Robert, The Post-Human Condition, ed. II, Exeter, Intellect Books, 1997.

Readings, Bill, The University in Ruins, Cambridge, Harvard University Press, 1996.

Sartre, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946.

Sartre, Jean-Paul, Existentialism and Humanism [L’existentialisme est un humanisme, 1946], trad. de Philip Mairet, London, Methuen, 1997.

Soper, Kate, Humanism and Anti-Humanism, London, Hutchinson, 1986.

Wolfe, Cary, „Faux Post-Humanism, or Animal Rights, Neocolonialism, and Michael Crichton’s Congo“, în Arizona Quarterly, vol. 55, nr. 2, 1999, pp. 115-153.

Žižek, Slavoj, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham, NC, Duke University Press, 1993.

1 Vezi Derrida (1984), „Of an Apocalyptic Tone“. Pentru o discuţie similară despre problemele apocalipsei, vezi Derrida (1984), „No Apocalypse, Not Now“.

2 Consider că acesta din urmă este echivalentul, geamănul cumplit, a ceea ce Jill Didur nu degeaba numeşte postumanism critic în articolul ei din acest volum [n. tr. – Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism, iarna 2003)].

3 Laura Bartlett şi Thomas B. Byers ajung la aceleaşi concluzii în legătură cu Matrix în articolul lor bine-venit din acest număr [n. tr. Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism (iarna 2003)]. Pentru un punct de vedere similar, vezi Wolfe (1999).

4 Pentru o abordare oarecum diferită a problemei a ceea ce subzistă în momentul aparent postumanist, vezi Botting (1999). În vreme ce argumentul meu va face apel la Derrida şi Lyotard pentru a cerceta presupoziţiile unor versiuni contemporane ale postumanismului, Botting îl alege pe Jacques Lacan pentru a spune o poveste fascinantă despre întoarcerea sau rezilienţa Realului în aceste vremuri aşa-zise hiperreale.

5 Preiau aici problema a ceea ce desistă din Lacoue-Labarthe (1998).

6 Time, 3 ianuarie 1983, p. 3.

7 Ei bine, acest lucru este parţial adevărat. În interiorul numărului respectiv (pp. 26-27), editorii – în ceea ce era cu siguranţă o încercare disperată de a sprijini umanismul – menţionau „pe locul al doilea“ o serie de personalităţi umane: Menachem Begin, Paul A. Volcker şi Margaret Thatcher. Voi rezista tentaţiei de a interpreta alegerea celei din urmă ca încă un exemplu că umanismul se aliază bucuros cu inumanul.

8 „Poşta redacţiei“, în Time, 24 ianuarie 1983.

9 Le datorez mulţumiri lui Marjorie Garber şi Rainer Emig pentru că, în cadrul unui seminar despre postumanism de la Cardiff University, în 1999, m-au făcut să reflectez mai mult la această figură.

10 Pentru un studiu riguros asupra modului în care aceşti filosofi şi alţii au susţinut cauza antiumanismului, vezi Soper (1986).

11 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 162) [traducerile în limba română au fost realizate după versiunile în limba engleză ale autorului – n. tr.].

12 Sartre era, desigur, foarte mulţumit că filosofia lui era considerată umanistă. Vezi, în special, L’existentialisme est un humanisme (1946), titlu tradus [în engleză – n. tr.], în mod inexplicabil, ca Existentialism and Humanism (1997).

13 Traducere modificată; subl. în orig. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 162).

14 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 163).

15 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 163).

16 Sau, mai precis, în ceea ce Bill Readings (1996) numeşte ruinele universităţii.

17 Nu mă refer aici la Haraway, Hayles, Gray sau Graham, care adoptă – în diverse moduri – o abordare moderată a chestiunii postumanului. Mă gândesc mai mult la autori precum Hans Moravec (1988) şi Robert Pepperell (1997).

18 Vezi Penley şi Ross (1991, p. 18): „Aş prefera să mă culc cu un cyborg decât cu un om sensibil, serios îţi spun.“

19 Jocul de cuvinte este o aluzie la ceea ce Ernesto Laclau şi Chantal Mouffe scriu în studiul lor, pe la începutul Hegemony and Socialist Strategy (1985, p. 4): „Însă dacă proiectul nostru intelectual în această carte este postmarxist, el este totodată, în mod evident, postmarxist.“

20 Pentru un context memorabil în care a fost folosită respectiva sintagmă, vezi Derrida (1976): „Mişcările deconstrucţiei nu distrug structurile din exterior. Ele nu sunt posibile, nici eficiente şi nu pot ţinti cu precizie decât dacă se găsesc în interiorul acelor structuri. Dacă se găsesc în interiorul lor într-un anume fel, pentru că întotdeauna ne aflăm în interior, şi cu atât mai mult atunci când nu ne dăm seama de asta“ (p. 24; subl. în orig.).

21 Aici am modificat traducerea pentru a păstra formularea mai familiară a celei mai cunoscute fraze a lui Descartes. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, p. 100) (n. tr.).

22 După cum atrage atenţia John Cottingham (1992, p. 236), în gândirea carteziană cei doi termeni sunt sinonimi.

23 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, pp. 100-102).

24 La acest moment anume din textul lui Descartes am făcut referire în treacăt în introducerea la lucrarea mea Posthumanism (2000, pp. 3-4), însă în acel context nu am avut spaţiul necesar pentru a analiza complexităţile şi, mai mult decât atât, contradicţiile poziţiei lui Descartes.

25 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, pp. 134-135).

26 Catherine Belsey mi-a sugerat această minunată formulare.

27 Nu sunt, în niciun caz, primul care speculează pe marginea acestui posibil omofon. Vezi, de exemplu, Žižek (1993, p. 12) şi McCarron (1995, p. 264).

28 Această frază, sau una similară, i-o datorez lui Bart Simon.

29 Derrida se bucură, bineînţeles, de câteva apariţii – unele „reale“, altele „false“ – în cartea lui Danielewski.

30 Vezi, de exemplu, Habermas (1981).

31 Pentru acest eseu fusese deja scris, Iain Chambers a publicat Culture after Humanism: History, Culture, Subjectivity (2001), o carte minunată care lucrează, deopotrivă, cu (şi prin) teoriile lui Lyotard şi Freud, încercând să reevalueze relaţia dintre umanism şi postumanism.

32 Preiau această sintagmă minunată de la de Certeau (1988, p. 2).

33 Pentru mai multe despre răbdarea remarcabilă a lui Derrida, vezi Easthope (2002, p. 140).

34 Îi mulţumesc lui Malcolm Bull pentru că m-a încurajat să „elaborez“ mai amănunţit acest aspect al argumentului meu.

35 Mă gândesc aici la uzanţa acum arhaică a termenului care însemna, în expresii ca „Urează-mi viteză bună“ [Send me good speed], prosperitate sau succes. Critica culturală a postumanismului trebuie să ţină minte şi să repete, cred eu, această ieşire din uz.