Tag Archives: Hobbes

Diego Rossello – Hobbes şi omul-lup. Melancolie şi animalitate în suveranitatea modernă

 

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Hobbes and the Wolf-Man: Melancholy and Animality in Modern Sovereignty”, în New Literary History, vol. 43, nr. 2, iarna 2010, pp. 255-279.

© 2012 New Literary History, The University of Virginia. Translated and republished with permission of the Johns Hopkins University Press.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei.

Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.

James Howell, Letter LVIII, 1 decembrie 1644

Homo homini lupus, sau „omul e lup pentru om”, rămâne unul dintre cele mai cunoscute dictoane din tradiţia teoriei politice.1 Specialiştii folosesc această expresie – preluată iniţial de la Plaut şi apoi reluată de Hobbes în Epistola-dedicaţie De cive – cu scopul de a arăta condiţia anarhică, primitivă [brutish] a omului aflat în stare naturală. Înţelegerea acestui dicton folosit de Hobbes ca formă de ilustrare a războiului tuturor împotriva tuturor poate fi potrivită, dar în acelaşi timp poate ascunde evidenţa. Contrar înţelepciunii convenţionale, eu consider că „omul este un lup pentru om” ne îndreaptă atenţia către două întrebări fundamentale pentru politica şi cultura din Anglia secolului al XVII-lea: melancolia [melancholy] şi distincţia uman/animal. Prin indicarea, dar şi prin punerea la îndoială a acestei distincţii, opera lui Hobbes constituie o resursă valoroasă pentru o viziune non-umanistă cu privire la fundamentele autorităţii politice.

Teoria politică a lui Hobbes a fost interpretată printr-o grilă umanistă care ignoră o concepţie – bizară, dar substanţială din perspectivă teoretică – specifică vremii lui Hobbes despre melancolie şi animalitate: licantropia. Licantropia a fost un fel aparte de sindrom melancolic pe care contemporanii lui Hobbes (la fel ca psihiatrii de azi) îl descriau ca experienţa iluzorie a unui om de a se transforma în animal – adeseori, dar nu exclusiv, într-un lup. Contemporanii lui Hobbes aveau tendința să conceptualizeze dezordinea politică şi religioasă care avea să ducă la Războiul Civil Englez prin intermediul licantropiei.2 Spre exemplu, istoricul, scriitorul şi pamfletarul James Howell a descris Războiul Civil Englez în aceşti termeni, fiind profund ofensat de „calamităţile vremii şi de situaţia disperată a acestei naţiuni care pare să fi renunţat cu totul la facultatea gândirii şi să fie posedată de o licantropie pură, de o dorinţă lupească a oamenilor de a se sfâşia unul pe celălalt. [...] Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei / Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.”3 Robert Burton, în cartea sa The Anatomy of Melancholy (publicată iniţial în 1621 şi republicată de opt ori în timpul vieţii lui Hobbes), susţine că melancolicul „urlă ca un lup” şi „latră ca un câine”, sugerând chiar că „regatele şi provinciile sunt melancolice”4. Anumiţi cercetători scot în evidenţă valenţa politică a The Anatomy, sugerând că „Burke, prin modul său de a descrie melancolia (depresiunea) statului, îl anticipează pe Hobbes, mai exact utilizarea unei terminologii umorale cu scopul de a descrie o ţară ca şi cum ar fi un corp uman”5. Dacă, aşa cum susţine Howell, „oamenii se prefac toţi în lupi”, un teoretician politic precum Hobbes, la curent cu problemele vremii, va încerca să afle cum pot fi ajutaţi oamenii să-şi recapete liniştea şi să se transforme la loc în fiinţe umane.

Acest articol nu se va întreba dacă Hobbes, ca individ, a fost afectat de melancolie.6 În schimb, îmi propun să arăt că teoria politică a lui Hobbes poate fi interpretată în mod productiv ca o formă de terapie pentru licantropia melancolică [melancholic lycanthropy]. În Leviathan, Hobbes trece de la analiza „fricii fără motiv” a melancolicului la nebunia mulţimii care „se luptă cu şi îi distruge exact pe aceia care, până atunci, îi protejaseră şi îi feriseră de nedreptăţi” (L 55). Renunţarea la raţiune, alimentată de „comportamentul superstiţios” şi de „opinia că ai fi inspirat” îl predispune pe om la rebeliune şi îl determină să ia parte la „răzvrătirea veselă a unei naţiuni chinuite” (L 54-55). „Pasiunile fără orizont” (L 55), prostia [folly] şi melancolia, instabilitatea mentală şi indispoziţia spirituală sunt preocupările lui Hobbes. Astfel, dacă Howell şi Burton descriu dezordinea politică şi religioasă a epocii iacobine (şi postiacobine) în termenii licantropiei, Hobbes devine conştient de aceste umori lupeşti şi încearcă să găsească o soluţie politică pentru ele.7 Pentru a parafraza o carte despre melancolia contemporană lui Burton, Hobbes aduce plăcerile suverane la conştiinţele chinuite.8

Dar să arăţi că licantropia este relevantă pentru teoria politică nu este o sarcină uşoară. Chiar dacă în Renaşterea târzie şi în modernitatea timpurie licantropia le-a atras atenţia, printre alţii, lui Jean Bodin, James I, Thomas Adams şi Burton, până în secolul XXI, o combinaţie puternică de mitologie, povestiri populare, cultură pop, imaginaţie literară şi cinematografică gotică a trecut licantropul pe tărâmul fantasticului – alături de vampiri, unicorni, centauri şi alte creaturi neobişnuite. Cu toate acestea, în timpul anilor de formare ai lui Hobbes, definirea licantropiei a trecut dintr-o zonă teologică într-una fiziologică, aceasta devenind un produs al unui sindrom melancolic acut.9 Teoria politică a suferit o transformare asemănătoare în perioadă, trecând de la fundamentele hotărâte în mod divin ale autorităţii politice la o înţelegere ştiinţifică şi fiziologică a statului (federal) [commonwealth], care începe să fie văzut ca un corp politic.10 Cum am putea să găsim asemănări structurale între aceste tipuri de schimbări de la teologic la fiziologic?

Walter Benjamin poate fi de folos aici, cu teoria lui despre modernitate unde teoretizează, prin intermediul melancoliei, nu doar această schimbare de la teologic la fiziologic, ci şi schimbarea configuraţiei ca atare. După Benjamin, cei care excelează în melancolie pot deveni bestii.11 Prinţul din piesele de teatru triste baroce, susţine Benjamin, este melancolic pentru că a încetat să reprezinte autoritatea lui Dumnezeu pe Pământ, şi toate formele de viaţă jelesc alături de el. Această melancolie are o cauză religioasă, este rezultatul retragerii lui Dumnezeu din istoria umană, dar şi una fiziologică: literal, ea afectează bolnavul printr-o supraabundenţă de fiere neagră specifică pentru câinele turbat.12 Benjamin este interesat de starea melancolică a prinţului şi a supuşilor săi din piesele de teatru triste, dar şi de diversitatea simbolurilor şi a întrupărilor melancoliei din perioada Renaşterii şi a modernităţii timpurii, precum câinii, câinii turbaţi şi Saturn, printre alţii.13 Am preluat acest inventar al fiinţelor saturniene ca ghid pentru simptomele melancoliei din teoria politică a lui Hobbes. Perspectiva lui Benjamin este oarecum asemănătoare cu cea a lui Derrida: amândoi se folosesc de un materialism subtil, care nu doar că aduce fiinţele melancolice neverosimile pe tărâmul cercetării, ci şi priveşte cu un ochi critic distincţia logocentrică dintre uman şi non-uman.14 Împreună, teoriile celor doi ne ajută să înţelegem importanţa pe care o are licantropul în teoria politică.

În continuare, voi proceda după cum urmează: în prima secţiune mă voi ocupa de viziunea lui Hobbes cu privire la animalizarea fiinţei umane, aşa cum a fost văzută ea de contemporanii acestuia. Afirm că Hobbes aderă la ideea tendinţei licantropice a vremii sale atunci când afirmă că starea naturală [the state of nature] este una în care omul este lup pentru om. În a doua secţiune voi arăta că teoria politică a lui Hobbes funcţionează terapeutic: reacţionează la problema caracterului lupesc al omului prin construirea unei linii de demarcaţie între animal şi om, primul fiind considerat non-politic, iar al doilea politic. Totodată, evidenţiez ambiguităţile create de acest proiect al umanizării politice. În a treia secţiune mă voi referi la ceea ce eu numesc consensul umanist, adică la un mod de a interpreta teoria politică a lui Hobbes care nu presupune o atitudine critică faţă de proiectul de reumanizare a politicului şi nu este atent la patologiile pe care acesta le generează. În a patra secţiune voi identifica anumite forme de manifestare ale licantropiei din teoria politică a lui Hobbes, precum foamea de lup [wolfish voracity], câinii, câinii turbaţi şi omul melancolic, printre altele. Prin analizarea acestor forme de manifestare voi trece la suveranitate, scopul pe care îl urmăresc constant, chiar dacă zadarnic, lupul şi omul. Secţiunea a cincea va încheia articolul cu o privire asupra unor noi variante de teorie politică sugerate de omul-lup al lui Hobbes.

I. Animalizarea omului: Provocatorul Hobbes

Contemporanii lui Hobbes au fost indignaţi de descrierea vieţii umane în starea naturală pe care o făcea acesta. Comentatori precum Helen Thornton şi Pat Moloney arată în mod convingător cum contemporanii lui Hobbes au considerat că acesta se desparte radical de viziunea biblică a Genezei pentru a plasa creaturile abandonate de Dumnezeu într-o existenţă brutală şi animalică.15 Totuşi, aceşti cercetători nu sunt interesaţi de tema comună care leagă diferitele critici la adresa lui Hobbes. În ciuda multiplelor diferenţe dintre ei, scolasticii aristotelieni, platoniştii de la Cambridge, oamenii de stat regalişti, clericii şi teoreticienii politici, printre alţii, împărtăşesc cu toţii aceeaşi animozitate cu privire la animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes.

Clericul anglican Samuel Parker considera că dacă ar fi să dăm credit teoriei lui Hobbes despre condiţia naturală, atunci

prin neîncrederea şi gelozia pe care le-am avea unul faţă de celălalt, nu ar putea apărea conștiinţa societăţii şi ne-am retrage ca alte animale de pradă în ascunzişuri şi locuri secrete, unde am trăi mizerabil şi solitar ca liliecii şi cucuvelele, şi am subzista ca paraziţii prin jefuirea şi prădarea reciprocă.16

Robert Filmer consideră şi el că n-ar trebui să se creadă că „Dumnezeu ar fi putut să-l creeze pe om într-o stare mai rea decât cea a unui animal sălbatic” şi se îngrijorează că o asemenea stare ar putea să-l facă pe om „mai rău decât canibalii”17. Arhiepiscopul John Bramhall afirmă că „natura hobbesiană a omului este mai rea decât natura urşilor sau a lupilor sau a celor mai sălbatice fiare18, şi susţine că „dacă Dumnezeu ar fi vrut sa oamenii să fie asemănători fiarelor sălbatice, precum leii, urşii sau tigrii, i-ar fi înzestrat cu gheare sau coarne sau colţi sau ţepi”19. Un alt cleric, William Lucy, notează că starea naturală a lui Hobbes îi transformă pe „oameni în fiare sălbatice sau, dacă au mai multă înţelepciune decât bestiile, li se permite să fie mai feroce şi mai fioroşi decât fiarele sălbatice însele”20. Edward Hyde, om politic, istoric şi conte de Clarendon susţinea că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa şi i-a dat puterea de a domni peste toate lucrurile create şi, prin urmare,

a-l reduce la o asemenea condiţie josnică şi infamă precum natura sa [...], îl transformă pe om [...] într-o fiară mai mare decât cele pe care a fost numit să le guverneze, iar aceasta este o putere pe care Dumnezeu nu i-a dat-o niciodată diavolului; şi nici n-a pretins cineva asta până dl. Hobbes a pretins-o pentru sine.21

Platonicianul de la Cambridge Ralph Cudworth susţinea ceva asemănător: „Cel care nu vede un nivel mai mare de perfecţiune într-un om decât într-o stridie [...] nu are în el nici ştiinţa nici capacitatea de a înţelege un om.”22 John Vesey, biograful lui Bramhall, e mai puţin preocupat de probleme teologice şi îl etichetează pe Hobbes drept un „mijlocitor al bestialităţii”23.

Animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes i-a supărat pe mulţi. Dar a fost necesară această animalizare, până la urmă? Probabil că da, în contextul în care lupta politică şi religioasă l-a determinat pe Hobbes să renunţe la perspectiva metafizică a dignitas umană în favoarea unei viziuni care readuce în prim plan politica umanului, cu ajutorul unor termeni mai realişti, mai animalici [animalistic]. Chiar dacă umaniştii creştini erau nerăbdători să pună la îndoială caracteristicile animalice ale fiinţelor umane dintr-o perspectivă morală, ei nu au reuşit să vadă că Hobbes insista pe faptul că instabilitatea naturii umane exista încă dinaintea retragerii favorului divin din starea postlapsariană. De fapt, teoria lui politică a slăbit opoziţia uman/animal, în sensul că probabil a anticipat şi a pus bazele pentru animalizarea fiinţei umane operate de Charles Darwin. Astfel, după intervenţia lui Hobbes, argumentele scolastice care întemeiau demnitatea umană pe suflet, raţiune şi libertate vor deveni din ce în ce mai fragile, mai ales atunci când au fost confruntate cu spectacolul regicidului şi cu războiul civil.

Atunci când Hobbes caracterizează viaţa din afara comunităţii politice ca „brutală” (L 89) şi „sălbatică” (DC 40) şi include scene cu bărbaţi sălbatici care se pradă unii pe alţii pe frontispiciul lucrării sale De cive, mulţi dintre contemporanii lui au înţeles ideea şi au detestat-o. Dar animalizarea fiinţei umane vine, în viziunea lui Hobbes, cu nişte precizări cruciale. Teoria sa politică temperează sau îmblânzeşte această retrogradare a omului în animal prin retrasarea liniei de demarcaţie dintre cele două concepte şi, în acelaşi timp, prin faptul că atrage atenţia la contrastul dintre caracterul gregar, non-politic al animalelor non-umane şi caracterul politic specific asocierilor umane.

II. De-animalizarea politicului: Renunţarea la lup?

Chiar şi atunci când animalizează omul, Hobbes separă omul de animal prin diferenţierea între sociabilitatea specifică regatului animal şi organizarea politică specifică oamenilor. Spre deosebire de mai larga perspectivă zoologică a noţiunii de animal politic prezentată de Aristotel în Istoria animalelor, Hobbes consideră că „reunirea” câtorva animale „nu poate fi numită politică”24 (DC 168). Totodată, împotriva lui Aristotel din Politica, opinează că oamenii nu se îndreaptă către o comunitate politică prin natură, ci prin artificiu [artifice] (DC 169).25 După Hobbes, animalele umane depind de artificialitatea comunităţii statale [commonwealth] pentru a fi ceea ce sunt; dacă se plasează în afara ei, nu doar că ies din interiorul ordinii politice, ci îşi pierd umanitatea ca atare – şi se întorc la existenţa brutală specifică „libertăţii fiarelor sălbatice”26. Norberto Bobbio a înţeles această idee atunci când a afirmat că „omul-lup este inuman pentru că este mai puţin decât uman”27.

În The Elements of Law, De Cive şi Leviathan Hobbes prezintă o argumentaţie despre animalul uman care se bazează în general pe trei afirmaţii: 1) oamenii sunt animale; 2) animalele nu sunt fiinţe politice şi 3) animalele umane pot fi fiinţe politice prin folosirea cuvintelor, adică, altfel spus, a fi uman este un proces: rezultatul accidental şi instabil al umanizării prin folosirea limbajului şi a rațiunii. 1) Afirmaţia că oamenii sunt animale este refuzul lui Hobbes cu privire la excepţionalismul uman: el privează animalele umane de orice facultate excepţională (spirit, raţiune şi liber-arbitru) care le-ar putea distinge de animalele non-umane. Animalele umane se pot distinge pe ele însele de „toate celelalte creaturi vii” doar prin „vorbire şi organizare” (L 23), adică prin folosirea cuvintelor şi prin reglementarea discursului mental. 2) Împotriva argumentaţiei lui Aristotel din Istoria animalelor, şi mai ales împotriva interpretărilor abuzive din secolul al XVII-lea, care erau fascinate de organizarea politică a albinelor, Hobbes susţine că spiritul gregar [gregariousness] al animalelor este diferit de spiritul politic [politicality] al oamenilor.28 El insistă că furnicile şi albinele, la fel ca celelalte animale, nu ar trebui să fie considerate fiinţe politice, pentru că „forma lor de conducere este doar un consimţământ, sau mai multe voinţe care coincid într-o privinţă, şi nu (aşa cum este necesar într-o guvernare civilă) o singură voinţă”29 (DC 168; L 119). Mai mult, din moment ce nu pot fi semnate contracte cu fiarele sălbatice, animalele non-umane nu se pot bucura de singura cale pe care Hobbes o vede spre existenţa politică (DC 128; L 97). 3) Astfel, animalele umane pot fi politice prin folosirea limbajului, pentru că ele folosesc cuvinte pentru a judeca raţional [ratiocinate], pentru a personifica [personate] şi pentru a încorpora [incorporate].30

Hobbes consideră că fără vorbire şi metodă oamenii nu pot intra în contact şi, prin urmare, sunt lăsaţi la mila instinctului lor gregar natural – având o existenţă brutală de prădători. Nativii americani sunt exemplul recurent al lui Hobbes pentru condiţia naturală a cărei sălbăticie îl va determina pe Carl Schmitt, trei secole mai târziu, să o numească „domeniul vârcolacilor”(L 232, 459).31 Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii lupeşti cu folosirea corectă a cuvintelor este parte din tratamentul terapeutic al lui Hobbes: nu ne putem devora unii pe alţii în timp ce vorbim, sau cel puţin aşa speră el. Iată de ce Hobbes începe prin a pune vorbe în gura noastră, literal vorbind, sub forma unei declaraţii prin care fiecare va spune: „Îl autorizez pe acest om sau această adunare de oameni şi renunţ la dreptul de a mă guverna eu însumi, în aceste condiţii, ca şi tu, în mod asemănător, să-i oferi drepturile tale şi să autorizezi toate acţiunile lui” (L 120). Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii vulpeşti cu practicile umanizatoare ale limbajului şi ale organizării ar putea să fie dificilă. După cum vom vedea, printre produsele opoziţiei optimiste pe care Hobbes a impus-o între verbalizare şi voracitate se aflăoamenii lacomi şi lupii vorbitori.

Cei mai mulţi dintre cititorii lui Hobbes de azi neglijează, totuşi, politica lui complexă de umanizare, şi astfel pierd din vedere ceea ce eu consider a fi dovada efectelor secundare ale acestei politici. Acest lucru se întâmplă pentru că ei consideră că omul este un temei, un punct de reper stabil în diferenţierea lui de animal. Aici ar fi mai bine să-i ascultăm pe contemporanii lui Hobbes, care au văzut în opera acestuia o animalizare a omului care pe ei i-a stimulat. De ce nu ne mai stimulează și pe noi?

 

 

III. Consensul umanist şi dincolo de el

Chiar dacă autorii pe care i-am discutat mai sus au avut o contribuţie importantă în receptarea teoriei politice a lui Hobbes în ultimele decenii, argumentele lor se bazează pe o distincţie uman/animal considerată naturală şi fixă, şi nu o realizare filosofică şi istorică ce poate fi pusă la îndoială. În mod evident, viziunile cu privire la Hobbes ale lui Michael Oakeshott, Philip Pettit şi Quentin Skinner au în comun acest consens umanist. După cum vom vedea, chiar şi cei care încearcă să vorbească despre limitele distincţiei uman/animal la Hobbes, precum Anat Biletzki, sunt atraşi de premisele umaniste.

Pentru Oakeshott, „conduita morală se referă la relaţiile dintre fiinţele umane şi la puterea pe care sunt capabile să o exercite una asupra alteia. Acest lucru îşi pune amprenta, fără îndoială, asupra altor relaţii – cele cu animalele, spre exemplu [...] – dar sensul moral al acestor [relaţii] poate fi găsit doar în modul în care reflectă atitudinea oamenilor unul faţă de celălalt.”32 Această argumentaţie cu privire la moralitate sună familiar: omul este în centrul unei moralităţi care poate include animalele ca obiecte ale sale.33 Dar această familiaritate este ea însăşi produsul unei presupoziţii contestabile care poate să-i inducă în eroare pe criticii lui Hobbes cu privire la instabilitatea distincţiei uman/animal din opera acestuia. Oakeshott preia această distincţie atunci când îl citeşte pe Hobbes literal şi afirmă că: „Un animal, spre exemplu, poate simţi plăcere sau durere, dar acţiunile lui vitale sunt afectate doar de mediu [...] foamea lui este foamea de moment. Dar fiinţele umane au o altă înzestrare, care măreşte intervalul apetitului şi al aversiunii lor.”34

Chiar dacă nu este incorectă, această reconstituire a argumentului lui Hobbes este incompletă. Hobbes depăşeşte adesea deosebirea dintre foamea animală şi umană atunci când face referire la tropul voracităţii lupeşti pentru a descrie chestiunile politice specifice oamenilor, precum tensiunile dintre popor şi monarhi (DC 89; B 158), politica internaţională (DC 89), relaţiile dintre creştini şi necredincioşi (L 346), precum şi atitudinea umanităţii cu privire la viitor (OM 40). Totodată, Hobbes descrie mintea umană în termeni metaforici drept un spaniel rătăcitor[ranging spaniel] (EL 11; L 22).35 Dacă, aşa cum susţine Oakeshott, complexitatea umană dă naştere unui apetit a cărui anvergură este străină animalelor, atunci de ce Hobbes se foloseşte de figurile lupilor vorace şi a câinilor de vânătoare pentru a pune în lumină tocmai această anvergură?

Mai recent, distincția uman/animal a lui Hobbes este discutată și în cartea impresionantă a lui Philip Pettit. Acesta consideră că Hobbes separă „mintea naturală, animală”, care este „particulară și pasivă”, de o minte umană activă, care este capabilă să raționeze grație folosirii limbajului (p. 25). Conform lui Pettit, Hobbes susține că „limba sau vorbirea este un/o invenție istorică, și asta este ceea ce face posibilă „forma activă a gândirii de care noi, oamenii, dispunem” (p. 25). Pettit sugerează că Hobbes îmbrățișează o „explicație naturalistă” cu privire la originea limbajului, prin care oamenii devin capabili să „depășească limitările unei minți naturale, animale”. Acest lucru produce „posibilitatea rațiunii și face loc dorinței de a găsi ceva asemănător, dar necunoscut, și în alte specii” (pp. 26, 25, 13).

În legătură cu această dispută cu privire la originea și importanța limbajului la Hobbes, Pettit are o poziție problematică și fără precedent. El adaugă o etapă intermediară între condiția naturală a omului și organizarea statală [commonwealth]. Pettit consideră că, pentru Hobbes, sunt trei moduri ale existenței umane: „Starea naturii primare, când oamenii sunt ca celelalte animale; starea naturii secundare, când aceștia părăsesc comunitățile de fiare sălbatice ca rezultat al dezvoltării limbajului; și starea civilă, în care se unesc sub un suveran” (p. 99).

Felul în care regândește Pettit condiția naturală a lui Hobbes în două momente distincte este legat evident de încercarea de a da un sens ambiguităților din teoria lui Hobbes, care ar putea să pună în dificultate distincția strictă între om și animal pe care se bazează Pettit. Dar stabilirea unei distincții analitice între o lume care vorbește [worded]și o lume care nu vorbește [nonworded] creează alte probleme. Spre exemplu: de ce ar trebui să credem că dobândirea limbajului implică faptul că animalele-om renunță la comuniunea lor cu fiarele sălbatice. Actul de limbaj în sine extrage, pur și simplu, umanul din animal?

Pettit se folosește de afirmația lui Hobbes conform căreia „omul renunță la orice comuniune cu fiarele sălbatice prin actul de a impune nume” (EL 35). Dar în The Elements aflăm că inventarea numelor este un produs al curiozității (p. 35), pe care Hobbes îl consideră un „apetit”, mai exact o atenție pentru cunoașterea intereselor împărtășite atât de oameni, cât și de animale.36 În timp ce curiozitatea animală este limitată la pasiunile simple (foame, sete, dorință sexuală) care tind să „îndepărteze grija pentru interesele cunoscute” (L 42), curiozitatea umană este diferită datorită „perseverenței delectării în ceea ce privește producerea unei cunoașteri neobosite și continue” (pp. 21, 41). Acesta este unul dintre motivele pentru care Oakeshott va pune accent pe rezistență ca trăsătura umană specifică, chiar dacă Hobbes încearcă să arate că și animalele posedă o caracteristică de felul acesta.

Chiar dacă atât oamenii cât și animalele sunt curioși, acest apetit al oamenilor devine o „dorință sexuală a minții (p. 42)”, o foame de nestăpânit sau „un apetit pentru cunoaștere” (p. 35). Este important de remarcat că diferențierea analitică a lui Pettit între o stare naturală vorbită și una ne-vorbită obscurează această posibilitate: dar, pentru Hobbes, oamenii nu încetează niciodată să fie ei înșiși animale curioase incredibil de vorace, chiar dacă (sau mai degrabă atunci când) dobândesc limbajul și, prin urmare, ei nu părăsesc niciodată „comuniunea” cu animalele sălbatice.

Reconstruirea teoriei lui Hobbes de către Biletzki este mai primitoare cu animalitatea umană. Cu toate acestea, la fel ca Pettit, atunci când este pus față în față cu limitele umanului în viziunea lui Hobbes, ea se întoarce la premisele umaniste. Atunci când Hobbes afirmă în De Homine că „anumite animale sălbatice învață din practică și înțeleg ce ne dorim și le cerem să facă prin cuvinte, ele înțeleg asta nu prin vorbe ca vorbe, ci ca semne” (OM 37), Biletzki întreabă dacă, după Hobbes, animalele sunt la fel de comunicative ca oamenii; și dacă și ele folosesc semne pentru a exprima ceva.37 Pentru că acest pasaj aduce animalele în interiorul funcției semnificante a limbajului, răspunsul lui Biletzki este da, dar ea observă o problemă – apare o lipsă de diferențiere între om și animal – și, prin urmare, ea afirmă imediat că „limbajul uman trebuie să implice mai mult decât o semnificație comunicativă dacă vrem să păstrăm o graniță viabilă între uman și animal, sub auspiciile limbajului” (p. 181, s.a.). Astfel, Biletzki sprijină premisele umaniste prin afirmarea faptului că animalele „nu au limbaj […], ele au ceva care este diferit în mod fundamental de limbajul uman” (p. 181). Dar care este această diferență fundamentală?

Biletzki înțelege concepția lui Hobbes despre limbaj din perspectiva pragmaticii și distinge între limbajul uman și semnificația animală: din moment ce oamenii oferă limbajului o multitudine de utilizări, acesta devine mai degrabă „o născocire a oamenilor decât o producție naturală” (p. 181).

Chiar dacă animalele se bucură de anumite forme de sociabilitate și de semnificare, acestea nu sunt „utilizări” pentru Biletzki, ci caracteristici naturale care trebuie considerate „a-sociale… a-politice” și „a-lingvistice” (p. 182). Datorită faptului că limba este o „creație umană”, Biletzki consideră că ea este cea care „lasă loc pentru alegere și pentru structura socială, pentru acțiunea morală și pentru sensibilitatea politică” (p. 186). Cu toate acestea, Biletzki nu demonstrează de ce aceste utilizări variate pe care oamenii le acordă limbajului nu ar putea însemna pur și simplu că limbajul uman însuși este un produs natural. Trebuie să știm mai multe despre distincția între limbaj animal/limbaj natural și cea între limbaj uman/limbaj artificial, pentru că, după cum susține Biletzki, dacă vom gândi limba în mod pragmatic, putem „rezolva trecerea de la natural […] la socio-politic […] prin recunoașterea socialului care subzistă în mod inerent în natural” (p. 134). Dar de ce ar trebui să tratăm această trecere socializând naturalul – umanizând lupul – în loc să naturalizăm socialul – animalizând umanul? Biletzki consideră că înțelegerea teoriei limbajului a lui Hobbes dintr-o perspectivă pragmatică ne va ajuta să „diminuăm distanța dintre Aristotel și Hobbes prin indicarea faptului că omul pentru om este lup vorbitor – și, prin urmare, nu este deloc lup” (p. 135, s.a.). Dar de ce un lup vorbitor nu este deloc un lup?

Pe scurt, Pettit și Biletzki încearcă să rezolve ambiguitățile din teoria lui Hobbes prin distingerea între creaturi lingvistice și creaturi non-lingvistice. Pe de altă parte, prin impunerea unui lup vorbitor care nu mai este lup deloc, așa cum procedează Biletzki, sau prin închiderea animalității omului într-o stare naturală, primară, ne-vorbită, așa cum face Pettit, sunt lăsate pe dinafară atât (ne)deosebirea potențial productivă între om și animal din teoria politică a lui Hobbes, cât și invitația acestuia la contestarea proiectului umanist.

Skinner adoptă o poziție diferită, chiar dacă tot umanistă, prin care repune filosofia politică a lui Hobbes în relație cu umanismul renascentist.38 Contextualismul lui Skinner se desparte de marile narațiuni istorice și oferă o importantă revizuire pentru acele sedimentări în istorie ca lucruri naturale a unor perspective contestabile încă cu privire la libertate.39 Dar din moment ce Școala de la Cambridge privilegiază actele de vorbire și intenționalitatea auctorială, anumite sedimentări istorice persistă: non-animalitatea umană este asumată pentru ea însăși, iar animalizarea omului, atât de provocatoare la Hobbes, este lăsată complet pe dinafară, ca să nu mai vorbim de centralitatea ei în contextul în care a apărut, dacă nu și în al nostru.

Interpretarea umanistă a lui Hobbes făcută de Skinner se află în strânsă legătură cu o dezbatere a istoricilor despre periodizare: problema dacă Hobbes este un reprezentant al umanismului renascentist târziu sau al unui „scientism” modern timpuriu.40 Această împărțire știință vs. studia humanitatis îl determină pe Skinner să reducă importanța antiumanismului puternic al lui Hobbes la un dialog critic cu virtuțile clasice ale umanismului precum elocvența și prudența.41 Pentru Skinner, Hobbes este un critic al virtuții umaniste din interior, nu un apărător al politicilor non-umaniste – unul care răstoarnă virtutea (virtue) într-o fostă virtute (weretue).42

În opoziție cu istoricii republicani care acționează în interiorul consensului umanist, Erica Fudge cercetează posibilitatea existenței unui non-umanism renascentist.43 Ea se axează pe instabilitatea diviziunii uman-animal prezente în anii de formare a lui Hobbes din Anglia elisabetană și iacobină.44 Fudge arată că în Anglia de la sfârșitul secolului al XVI-lea și începutul secolului al XVII-lea, „multe vicii – beția excesivă, lăcomia, desfrâul […] – erau reprezentate ca având puterea de a transforma oamenii în animale sălbatice”45. Prin intermediul acestor descrieri, Fudge găsește o „logică în care oamenii pot să devină animale prin acțiunile lor”46. Ea trimite la Burton pentru a arăta cum eșecul de a controla stări afective precum deprimarea (dar și altele ca bucuria, frica sau reacțiile corporale precum râsul) erau considerate capabile de a neliniști sfera umană în totalitatea ei: în cuvintele lui Burton, era important de stabilit „prin ce diferă un om de un câine”47. Fudge ne oferă posibilitatea de a vedea că în Renașterea târzie, precum și în modernitatea timpurie din Anglia, noțiuni precum „râs de câine”48, „melancholia canina”49 și „insania lupina”50 erau folosite pentru a descrie ceea ce era considerat drept iruperea necontenită a animalului în eu, producătoare a unui domeniu obscur capabil să pună la îndoială presupusul caracter natural al superiorității umane nu doar în relație cu alte creaturi, ci și în relația omului cu propria animalitate. Această zonă-limită deschide, după cum urmează să arăt, noi moduri de a interpreta studiile lui Hobbes.

IV. O interpretare simptomatică a lui Hobbes

În loc să concepem licantropia ca o simplă afecțiune psihiatrică fără interes pentru teoria politică, o putem înțelege ca un simptom care provine din politicile de animalizare și reumanizare ale lui Hobbes. După cum am arătat deja, Hobbes animalizează omul în starea naturală, dar în același timp mobilizează animalitatea (a furnicilor, a albinelor, dar și pe cea a americanilor nativi) pentru a marca limitele politicului. Din moment ce singura modalitate de a intra în jocul politic este un acord care necesită vorbire articulată și înțelegere, animalele și animalitatea ființelor umane sunt lăsate în afara ordinii politice. Cu toate acestea, eu doresc să arăt că animalitatea se întoarce prin simptomele licantropiei.

După Derrida, animalul este atât ceea ce suntem, cât și cel după care suntem, cu dublul sens pe care îl are a fi după ceva: de a-l vâna și de a-l hăitui, dar și în sensul de a ajunge „după” animal, în sensul biblic al creației și în concepția darwinistă asupra evoluției. În cazul teoriei politice a lui Hobbes, animalul este în mod clar ceea ce suntem și cel după care venim, cu dublul sens pe care îl are a veni după: de a-l vâna și de a-l hăitui în afara sferei politicului, dar și în sensul de a ajunge „după” animal în starea naturală. După cum vom vedea, paradoxul de a fi atât lup cât și ce vine după lup generează o logică alternativă și o genealogie. O licologie, după cum o numește Derrida, nu este logica și genealogia unei auto-clarități suverane care să facă cercuri complete prin vorbirea articulată și prin conștiința de sine, ci un cerc vicios în care sinele suveran este pe cale de a se transforma în ceva diferit de el însuși: un animal.51

a) Flămând ca un lup

Un simptom specific al licantropiei în teoria politică a lui Hobbes este figura recurentă a voracității lupești. Atunci când Hobbes laudă posibilitățile deschise înaintea omului odată cu apariția vorbirii, el își arată preferința pentru verbozitate în dauna voracității. După el, vorbirea îi ajută pe oameni să depășească cu mult „condiția altor animale” (OM 39). Fără vorbire, spune Hobbes, „nu ar exista societate, nici pace și, prin urmare, nici disciplină; ci, dimpotrivă, mai întâi sclavie, apoi singurătate și, ca locuințe, peșteri” (OM 40). Limbajul îi permite omului să facă acorduri și legi, și asta este ceea ce îl deosebește de existența animalică: „înainte ca acordurile și legile să fie întocmite, nici binele, nici răul public nu au fost considerate naturale printre oameni mai mult decât erau printre animale” (DC 43).

Frontispiciul de la De Cive exemplifică ceea ce Richard Ashcraft numește „politicile omului sălbatic” la Hobbes.52 Cadranul din dreapta jos reprezintă imaginea libertății naturale îmbrăcate sumar cu frunze, înarmate cu arc și săgeată. Skinner afirmă că figura seamănă cu acuarela lui John White care portretizează viața americanilor nativi, folosită pentru a ilustra raportul lui Thomas Hariot despre locuitorii originari din Virginia.53 În fundal, un grup de sălbatici îl vânează pe unul de-al lor cu bâte și săgeți. Și mai în spate, în dreapta, două figuri umane stau aplecate deasupra a ceea ce pare să fie un membru uman pe un postament, probabil preparându-l pentru a fi mâncat. În completare, o felină prădătoare este inclusă în spatele scenei, în spatele gardului care înconjoară satul, exprimând ideea că, în starea naturală a omului, singura lege este a mânca sau a fi mâncat.54

Probabil ca răspuns la regula devorării de pe frontispiciul de la De cive, ilustrația care deschide Leviathan înfățișează un corp politic, cu trăsături umane ușor de recunoscut, care a reușit încorporarea completă a subiecților săi, într-o cuprinzătoare și puternică „singură persoană” sau „om artificial”, cu viața și membrele intacte (L 144, 149, s.a.). Totuși, după cum afirmă Norman Jacobson, gigantica și maiestuoasa figură umană care se înalță deasupra orașului, ținând o sabie și un sceptru, poate fi interpretată și ca o imagine șocantă a devorării: „Suveranul și-a devorat subiecții, i-a încorporat în propria ființă, în timp ce ei, privind la devorator, sunt încremeniți de groază.”55 Pentru Jacobson, ceea ce pare a fi un contrast între devorant și vocal este mai mult o complementaritate. Dacă Leviathan și-a înfulecat [wolfed down] supușii, diferența crucială între devorare și folosirea vocii este aceea că, în timp ce în starea naturală indivizii sunt tot timpul pregătiți să fie vânați, în corpul politic ei sunt tot timpul deja devorați, dar intacți. Dar este adevărat acest lucru? Reușește Leviathan să-și încorporeze supușii fără să-i dezintegreze? Și, până la urmă, cine (sau ce) este Leviathan?

Leviathan este reprezentat pe frontispiciu cu trăsături umane recognoscibile, dar o simplă genealogie a acestei creaturi mitice sugerează o descendență mult mai animalică. Cercetătorii din științele umaniste și comentatorii lui Hobbes au reușit să arate semnificațiile variate pe care Leviathan le-a avut de-a lungul secolelor, de la monstrul marin din Cartea lui Iov, și șarpele lui Isaia 27:1, până la asocierile cu un crocodil sau cu o balenă din secolul al XVII-lea.56 Nu voi adăuga mai multe imagini pentru acest simbol deja proteic. Toate acestea sunt suficiente pentru a arăta că frontispiciul cărții lui Hobbes dă o formă umană unei imagini care a stat mult timp ca simbol pentru animalitate. Din moment ce devorarea Leviathanului este o soluție pentru o stare naturală animalică și vorace, Hobbes pare să fie prins într-un cerc vicios care adoptă ideea unui om eliberat complet de creaturalitate [creatureliness] (după cumar pune problema Skinner, Pettit și Biletzki).

Dar discuția lui Hobbes despre voracitatea Leviathanului este importantă și într-o altă direcție: foamea acestuia amenință să submineze stabilitatea și integritatea omului în propria teorie politică. În capitolul 29 din Leviathan, Hobbes folosește câmpul semantic al mâncatului și al tulburărilor digestive pentru a caracteriza câteva dintre greutățile întâmpinate în procesul de transformare a comunității politice în ceva închegat și puternic: un corp politic. Spre exemplu, Hobbes înțelege problema limitei expansiunii imperiale prin semnalarea unui „apetit insațiabil sau bulimie pentru lărgirea stăpânirii” (L 230). Mai mult, el nu pune „dezordinea intestinală” (p. 221) doar pe seama erorilor făcute de om pentru a institui o comunitate [commonwealth], ci, mai mult, compară multele societăți dintr-o comunitate cu „mai puțin comuna bogăție din măruntaiele unui mai mare, cum ar fi viermii în măruntaiele unui om al naturii” (p. 230). În același sens, Hobbes îi compară pe cei care, „animați de false doctrine”, îndrăznesc să pună la îndoială puterea absolută, cu „mici viermi” sau paraziți intestinali pe care, Hobbes ține să clarifice tehnic, „medicii îi numesc ascaride” (p. 230). Astfel, chiar și atunci când Hobbes pune vorbe în gura noastră pentru ca astfel să putem intra în comunitatea politică, deci ca oameni, instituiți ei înșiși astfel prin spunere – „Eu însumi autorizez și renunț la drepturile mele în favoarea guvernării” –, patologia ființei încorporate într-un stat suveran este încă vizibilă ca simptom al unui corp politic care devorează sau este devorat. Cum poate fi garantată integritatea ființei umane – a vieții și a membrelor sale, dar și a umanității sale – în mijlocul unei asemenea voracități înconjurătoare?

Totodată, tropul voracității apare în relație cu temporalitatea prelungită, considerată de Oakeshott o caracteristică a singularității umane; de altfel, acesta afirmă că, pentru Hobbes, foamea animală este foamea momentului. După Hobbes, oamenii sunt diferiți prin dorința lor de a cunoaște sau, cel puțin, prin capacitatea lor de a anticipa lucrurile, de a ști ce sa va întâmpla cu ei în timpul care va să vină; ei nu sunt mulțumiți de bunăstarea prezentă. Acest lucru produce curiozitate, dar și dorință, după cum am văzut mai devreme. Hobbes susține în De Homine că „omul depășește în rapacitate și cruzime lupii, urșii și șerpii, care nu sunt rapace decât dacă sunt înfometați și nu sunt cruzi decât dacă sunt provocați, în timp ce omul este hămesit chiar și de foamea din viitor” (OM 40). Dar de ce folosește Hobbes figura voracității lupești tocmai pentru a descrie acea temporalitate prelungită pe care Oakeshott o atribuie în exclusivitatea oamenilor? În ciuda a ceea ce afirmă Oakeshott, Hobbes pare să arate că preocuparea omului pentru viitor îl face și mai animalic.

b) Persoana melancolică

Preocuparea pentru viitor ca însușire a omului este, pentru Hobbes, în strânsă relație cu melancolia, o perspectivă despre care nu vorbesc mulți comentatori. Hobbes nu se referă la melancolic de mai mult de trei ori în opera sa (EL 40; L 58, 59), și, de aceea, ocolirea acestui subiect este de înțeles. Cu toate acestea, o înțelegere literală a termenului poate fi nepotrivită. După cum am arătat în introducere, în Europa modernității timpurii melancolia era o noțiune nestatornică, plină de sensuri, și un subiect dezbătut asiduu în Anglia.57 Chiar dacă fac referire la un sens mai restrâns al melancoliei (care nu include licantropia), cercetătorii italieni Gianfranco Borrelli și Mauro Simonazzi sunt primii care descriu implicațiile discuției lui Hobbes despre melancolie în înțelegerea teoriei politice a acestuia. Voi schița aici cercetările lor, pentru că pun în lumină un aspect important cu privire la argumentul meu despre licantropie: recurența acesteia în încercarea terapeutică a lui Hobbes de a reduce melancolia.

Borrelli înțelege melancolia lui Hobbes ca un obstacol în calea supunerii și a rațiunii politic. Teoria politică a lui Hobbes, afirmă el, încearcă să restrângă și să reducă „dinamica distructivă”, la fel ca „frica de o moarte violentă, de suferință mentală sau de maladie spirituală”58. Dimensiunea terapeutică a teoriei politice hobbesiene este astfel demascată, în sensul că instabilitatea mentală și spirituală pot fi traduse ca instabilitate a corpului politic. O instanțiere a acestei preocupării terapeutice apare în bine-cunoscuta discuție cu privire la Prometeu, omul prevăzător care „privind mult prea înaintea lui, cu grija viitorului, are inima roasă în continuu de frica morții […]; iar anxietatea lui nu are nici odihnă, nici pauză, decât în somn” (L 76). Deși Hobbes menționează că maladia-cheie a omului prevăzător este anxietatea, Borrelli consideră, legându-l pe Hobbes de Burton, că există și o legătură cu melancolia aici.

Burton se referă și el la Prometeu în The Anatomy: „Un om melancolic […] legat de Caucaz.”59 Borrelli susține că omul prevăzător poate fi considerat melancolic, și consideră că această maladie este datorată eșecului „politicii transcendenței” încercate de puterile ecleziastice, care nu au reușit să „lege scopurile pe termen lung, în special securitatea vieții și salvarea spirituală, cu scopurile aflate aproape de interesele individuale” (p. 92). Această melancolie religioasă poate avea implicații „antipolitice” pentru proiectul lui Hobbes, afirmă Borrelli, așa cum individul melancolic rezistă ordinii consacrate a lui recta ratio, cea care îi scoate pe indivizi din starea naturală și îi așază în commonwealth. Borrelli merge până acolo încât accentuează „valoarea politică” a „tratamentului nebuniei și al melancoliei”, considerate ca având „efecte sfâșietoare pentru unitatea politică a Statului”, și consideră că acolo există „o componentă internă a fiecărui subiect, care nu va putea fi guvernată niciodată pe de-a-ntregul” (pp. 95-96).

Simonazzi găsește și el legături între Burton și Hobbes. Acolo unde Burton practică introspecția, disecându-și propriile tendințe melancolice, încrezător că „printr-un sentiment comun” îi poate ajuta pe alții, Hobbes celebrează introspecția pentru că aceasta este o cheie a artei de a guverna, din moment ce conducătorul „trebuie să vadă în el însuși, nu un om anume sau altul, ci om-menirea [Man-kind]”60 (L 11). Simonazzi se axează pe trăsătura particulară a psihologiei umane hobbesiene, punctată de asemenea de Borrelli: proiecția în viitor. În interpretarea sa asupra lui Hobbes, Simonazzi afirmă că „omul, ca opus al animalului, are o scară a timpului dilatată, nu trăiește doar în prezent și doar pentru imediat, ci cunoaște dimensiunile trecutului și ale viitorului” (p. 46). În timp ce animalele sunt captive în clipa prezentă, în satisfacerea dorințelor corporale imediate (foamea sau poftele sexuale), ființa umană reclamă „dimensiunea viitorului […] pentru satisfacerea plăcerilor minții (p. 46). În mod paradoxal, Simonazzi consideră că melancolia produsă de această „scară temporară dilatată” este tocmai ceea ce separă oamenii de animale, și conchide că melancolia este „o boală proprie și exclusivă a omului” (p. 40).

Borrelli și Simonazzi sunt îndreptățiți să descopere o dimensiune terapeutică a teoriei politice hobbesiene. Cu toate acestea, mă despart de diagnosticul lor, pentru că ascunde legătura dintre melancolie și animalitate, și preface melancolia în ceva specific oamenilor. În felul acesta, Simonazzi reîntărește consensul umanist: el transformă ceea ce eu cred că este un simptom al indistincției uman-animal într-o marcă a umanului însuși. Este ironic să găsești temeiul distincției dintre uman și animal într-o scară temporară dilatată care, pentru Hobbes, nu doar că separă oamenii de animale, dar, în primul rând, preschimbă oamenii în creaturi mai vorace decât lupii (OM 40). Mai mult, nici Borrelli, nici Simonazzi nu încearcă să găsească alte legături intertextuale între Hobbes și Burton. Burton îi descrie pe licantropi ca pe niște persoane care „aleargă noaptea obsedați de morminte și câmpuri, și nu pot fi convinși prin asta că sunt lupi sau alte animale”, și vorbește despre cazul unui bărbat olandez „obsedat de morminte și care se ținea în cimitire”61. Când Hobbes descrie el însuși persoana melancolică, spune că el sau ea este caracterizat(ă) de „obsesia singurătății și a mormintelor” (L 54).

Pe scurt, imaginea hobbesiană a melancolicului indică un lup în haine de om. Terapia hobbesiană pentru această creatură melancolică se află în limitele alinării suveranității care, până la urmă, nu face altceva decât să reproducă ea însăși simptomele de licantropie pe care încearcă să le atenueze. Chiar dacă Borrelli și Simonazzi observă melancolicul, ei neglijează participarea acestuia la circularitatea vicioasă a îndolierii creaturale [creaturely mournfulness]. O trimitere la Saturn, regele mitic al Epocii de Aur, ne va ajuta să legăm această circularitate vicioasă de problema suveranității.

c) Saturn și câinele turbat

Hobbes face trimitere la mitul lui Saturn în contextul unei discuții despre doctrinele care justifică faptul „că un rege-tiran poate, în mod drept, să fie condamnat la moarte” (DC 96-96). Hobbes contestă interpretarea timpurie modernă, antimonarhistă, a textelor antice și amintește că „ei [anticii] venerau puterea supremă […]. Prin urmare, aceștia nu obișnuiau, așa cum se întâmplă în zilele noastre, să se asocieze cu spirite ambițioase și infernale la ruinarea totală a statului” (p. 97). Imaginea lui Saturn este introdusă în acest context ca un exemplu al felului în care anticii „au ales să împacheteze știința justiției în povestiri cu tâlc” (p. 97). După cum spune Hobbes: „De aceea a fost pace și o epocă de aur, care nu s-au încheiat înainte ca Saturn să fie expulzat, înainte de a fi considerat drept să ridici armele împotriva regilor” (p. 97).

Dar pledoaria lui Hobbes pentru o supunere pașnică față de autoritatea monarhică, în concordanță cu exemplul „anticilor”, spune doar jumătate din mitul lui Saturn. Cealaltă jumătate este acoperită de Benjamin: mitul lui Saturn este în același timp mitul saturnian al refuzului suveranității. Benjamin îl descrie pe prințul saturnian ca pe „cineva care a fost mușcat de un câine turbat, care a avut coșmaruri terifiante și este înspăimântat fără niciun motiv”62. Conform mitului comentat de Benjamin, Cronos-Saturn, fiul Geei și al lui Uranus, a condus o rebeliune a titanilor împotriva tatălui său. Ca urmare, Uranus a fost detronat și emasculat de Cronos. Apoi, marcat de o profeție care spunea că el însuși va fi detronat de unul dintre copiii săi, Cronos își devora copiii de îndată ce se nășteau.63 Astfel, comentariul lui Benjamin asupra „conceptului Cronos” unește dispoziția fricoasă a melancolicului cu voracitatea lupului.64

Dar, după Hobbes, câinele turbat nu se găsește în conducător, ca la Benjamin, ci în acei supuși care se opun monarhului în numele libertății anticilor. Hobbes consideră că anumiți gânditori, influențați de scriitori greci și latini, răspândesc opinia că „supușii dintr-un stat popular [Popular Common-wealth] se bucură de libertate; dar cei din monarhie sunt cu toții sclavi” (L 226).Aceștia sugerează că este drept să omori un rege, chiar dacă „ei nu spun regicid, adică uciderea unui rege, ci tiranicid, adică uciderea unui tiran” (p. 226). Hobbes gândește ca un terapeut și compară efectele pernicioase ale „scriitorilor democrați” (p. 226) cu „veninul” transmis prin „mușcătura unui câine turbat”, venin ale cărui efecte afectează omul ca și când „s-ar chinui să-l transforme în câine” (p. 226). La fel ca Howell, care nota că Anglia din vremea războiului civil ar putea fi numită „Insula câinilor”, și la fel ca Burton, care era preocupat de imperativul de a distinge între om și câine, Hobbes vede în „câinii turbați” democratici o amenințare (probabil și o alternativă) la adresa efortului său de a umaniza sfera politică. Dacă oamenii sunt câini turbați pentru alți oameni, gândește Hobbes, este posibil ca voracitatea lupească atotcuprinzătoare să devină mult prea presantă. Lăsate neatinse de umanizarea lui Hobbes, anarhia și voracitatea lupească ar domni fără rival.

Scurta incursiune a lui Hobbes în politicile rabiei poate fi legată din nou de discuția lui Burton despre aceeași boală. Burton examinează simptomele rabiei sau ale hidrofobiei imediat după ce termină cu licantropia. Hidrofobia, spune Burton, poate produce efecte licantropice, din moment ce sindromul include lătratul și urlatul: oamenii afectați de rabie se comportă de parcă s-ar fi transformat în câini sau în lupi.65 În acest punct, convulsiile metamorfice ale creaturii care ia viață sub argumentația lui Hobbes sunt destul de greu de deslușit și de urmărit. Dar, dincolo de această dificultate, putem observa teoria politică a lui Hobbes în ambiguitatea fascinantă a intervenției ei terapeutice: este în același timp atât antidot, cât și otravă; luptă împotriva simptomelor licantropiei, dar le și reînvie; se străduiește să umanizeze politicul, dar începe prin animalizarea ființei umane.

În lumea hobbesiană a melancolicilor fricoși, politicul este despre fobii, și astfel Hobbes trece de la hidrofobie la tiranofobie: „Așa că atunci când monarhia este din nou mușcată violent de acei scriitori democrați care mârâie la această stare, nu se vrea nimic altceva decât un monarh puternic – lucru provenit dintr-o anumită tiranofobie sau frică de a fi guvernat cu fermitate – pe care, atunci când îl au, îl detestă” (L 226). De fapt, acestor câini turbați în haine de om, acestor vârcolaci le este teamă să nu fie luați sclavi de monarhie. După Hobbes, un supus al monarhiei nu este sclav pentru că „nu este împiedicat să facă ceea ce are voință să facă” (L 146): supușii monarhiei nu sunt ținuți în lanțuri. În orice caz, din cauza fricii de a ajunge sclavi, oamenii se poartă de parcă ar fi câini turbați, urlând la și mușcând un tiran care, după Hobbes, nici măcar nu există. Hobbes însuși folosește conceptul „frică nemotivată” în legătură cu melancolia (p. 54). Dacă melancolia creează o teamă care nu are nicio cauză, atunci aceasta este imună în fața formelor de cauzalitate înregimentate de Hobbes în numele păcii: „teama continuă de, și pericolul unei morți violente” (p. 89). După Hobbes, scriitorii care, în loc să ofere un confort al suveranității, amestecă „temerile nemotivate” ale melancoliei, distrug puterea cauzalității și pregătesc terenul pentru mușcătura, mârâitul și urletul care contestă proiectul hobbesian de umanizare politică.

 

 

V. Concluzii

 

Am arătat că opera lui Hobbes poate fi interpretată ca un fel de terapie pentru licantropia melancolică, cea care este atât împrejurarea (Războiul Civil din Anglia) cât și efectul teoriei sale: el animalizează ființa umană în starea ei naturală, definește această formă de existență animală (la fel ca cea a animalelor non-umane) ca non-politică și permite accesul la politic doar prin aparatele umane ale vorbirii și ale raționalității – pe care continuă să le privească în termenii unor entități create.66 În acest fel, încercarea sa de a exclude ca nepolitic nu doar formele animale de viață, ci și câteva comportamente și afecte umane legate de animalitate, pare să nu reușească.

În ciuda a ceea ce susțin cercetătorii umaniști, am arătat, cu ajutorul lui Burton și Howell, dar și prin intermediul lucrării contemporane a lui Fudge, că umorile lupești ale licantropiei oferă posibilitatea de a conceptualiza maladia politică și spirituală a Angliei modernității timpurii. Am demonstrat că teoria politică a lui Hobbes este afectată atunci când încearcă să ne ajute să ne regăsim liniștea: ea alungă animalitatea din sfera politică, dar îi pune în scenă întoarcerea sub forma unei boli prin care un licantrop hălăduiește prin cimitire, probabil (după cum am sugerat) pentru a boci moartea animalității în politică. Această sugestie nu este doar a mea. Ea apare și la Benjamin sau la Derrida, și este mărturisită de un contemporan al lui Hobbes, Margaret Cavendish, autor politic, filosof și poet care l-a cunoscut pe Hobbes. Ea a înțeles aceste simptome ale licantropiei și implicațiile lor atunci când și-a imaginat cum ar arăta o lume hobbesiană: „Atunci când toate părțile acestei lumi s-ar aduna la un loc și s-ar urmări unele pe altele, ar arăta ca o haită de lupi care sperie o oaie sau ca atât de mulți câini care hăituiesc iepuri.”67 Ea a văzut consecința ironică a faptului că Hobbes retrasează opoziția uman/animal doar pentru a ontologiza ca om exact acele creaturi pe care întâi le-a animalizat.

După cum am văzut, acest proces de ontologizare a omului a fost accentuat și extins de Pettit, care a încercat să-l întărească teoretic printr-un proces în doi pași, în care limbajul de-animalizează omul chiar dinainte ca acesta să părăsească starea naturală.68 Eforturile sale au fost dublate de cele ale lui Giorgio Agamben care, în linia republicanismului umanist al lui Pettit și Skinner, este preocupat și el de animalitatea omului în starea naturală hobbesiană. În Homo Sacer, Agamben consideră că animalizarea omului în condiția naturală nu este atât un argument al „vieții naturale”, ci un mod de a introduce o stare de excepție care este întotdeauna deja ascunsă în oraș.69 După Agamben, această excepție creează o zonă de nediferențiere între lup și om care nu poate duce decât la o viață goală, de care te poți lipsi.70 Dar Agamben greșește când consideră că omul-lup este o excepție la Hobbes. Dimpotrivă, omul-lup este exemplar și arată că, dincolo de ce cred Pettit și Agamben, Hobbes nu este sigur dacă ființele umane au sau nu au ceva distinctiv până la urmă. Acolo unde Agamben vede o zonă periculoasă de nediferențiere între lup și om, care are potențialul de a fi dezumanizantă, eu am arătat că ar trebui să privim proiectul de umanizare politică contingentă al lui Hobbes ca fiind afectat de auto-deconstrucție (un cerc vicios), din cauza simptomelor licantropiei melancolice.

Această auto-deconstrucție a proiectului lui Hobbes devine evidentă atunci când acesta conceptualizează rezistența la integrarea în commonwealth ca o dovadă a sălbăticiei, a ceva care nu poate fi îmblânzit. Într-o dezbatere despre cele trei modalități posibile de a părăsi commonwealth-ul și de a te reîntoarce la condiția naturală (respingere sau abdicare, un om renunță la commonwealth după apariția contractului social; statul se destramă sub puterea inamicilor; nu există un succesor), Hobbes scrie: „Și prin aceste trei modalități toți supușii trec de la supunerea civică la acea libertate în care toți oamenii au toate lucrurile; cu alte cuvinte, naturală și sălbatică; pentru că starea naturală are cu civilul [the civil] (adică libertatea de a te supune)același raport pe care pasiunea îl are cu rațiunea, sau un animal cu un om” (DC 204). Acest pasaj conține patru opoziții: stare naturală vs. stat civil, libertate vs. supunere, pasiune vs. rațiune și animal vs. om. Din perspectiva acestui articol, importantă în acest fragment nu este atât simpla relație de proporționalitate desemnată de cele patru seturi de opoziții, cât implicațiile faptului că noțiunile pe care le cuprind sunt comparabile. Astfel, aceste patru perechi nu încearcă doar să stabilească o conexiune alegorică între animal și starea naturală, respectiv între om și statul civil. Ele subliniază totodată următoarea chestiune: orice izbucnire necontrolată a animalului în om provoacă reapariția condiției naturale în statul civil, a libertății în supunere și a pasiunilor în rațiune.

Înțeles astfel, licantropul melancolic este o dovadă a faptului că izbucnirea bestialității în om tulbură o umanitate care nu este niciodată pe deplin consolidată. Dacă atât rațiunea cât și umanitatea sunt vulnerabile la melancolie, nu ar fi prea departe de adevăr să presupunem că celelalte două noțiuni, supunerea și statul civil, pot fi și ele afectate de această condiție. În consecință, animalitatea ființei umane nu e doar dificil de guvernat; se poate dovedi neguvernabilă ca atare – cel puțin în termenii statului descris cu migală de Hobbes. Poate că Borrelli face aluzie la această bestie atunci când vorbește despre „o parte internă a fiecărui subiect care nu va putea fi niciodată guvernată pe de-a-ntregul”71. Aceeași idee pare să o aibă și Yves-Charles Zarka, care îl descrie pe melancolicul hobbesian drept antipolitic.72

Dar ar trebui să nu ne oprim aici, fiindcă licantropul melancolic al lui Hobbes poate fi considerat antipolitic doar dacă acceptăm să gândim umanitatea și politicul în termenii propuși de interpretările umaniste ale lui Hobbes. Prin complicarea și fragmentarea logicii din Leviathan, problema licantropului subminează și logosează [logos] instituția rațiunii politice moderne. Ea ne amintește că încorporarea prin mijloacele logosului sacrifică alte modalități de încorporare care, atunci când sunt negate, revin mereu să bântuie limitele politicității [politicality] umane. În ciuda eforturilor lui Hobbes, urletul și voracitatea se întorc mereu, ca o amintire și ca o rămășiță a unei forme alternative de politică, născocite sub egida unei dispoziții lupești.73 Hobbes nu a reușit să dezvolte el însuși acest repertoriu politic, dar încercarea lui de a animaliza omul în starea naturală ne invită pe noi să o facem.

Regândirea operei lui Hobbes în conformitate cu resursele textuale și contextuale neglijate ale epocii, este capabilă să arate relevanța pe care o are contestarea hobbesiană a excepționalismului și a primatului uman. Această încercare pune accentul și se bazează pe figura omului-lup, al cărui caracter liminal ne amintește de animalitatea ființei umane. E posibil ca homo homini lupus să însemne exact opusul a ceea ce receptarea anterioară a lui Hobbes ne-a făcut să credem: înseamnă că licantropul, devenind animal, inaugurează un nou tip de politică, una care încetează să fie umană, mult prea umană.

1 Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. de Richard Tuck & Michael Silverthorne, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998. Acolo unde nu am precizat altfel, m-am referit la următoarele versiuni ale textelor lui Hobbes: „The Citizen [De Cive]”, în Man and Citizen, ed. de Bernard Gert, Indianapolis, IN, Hackett, 1998, pp. 89-386 (citat în text ca DC); Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2005 (citat în text ca L); „On Man” [„De Homine”], în Man and Citizen, pp. 33-85 (citat în text ca OM); The Elements of Law, Natural and Politic, ed. de Ferdinand Tönnies, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1928 (citat în text ca EL); Behemoth or the Long Parliament, introd. de Stephen Holmes, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1990 (citat în text ca B).

2 Discuțiile despre licantropie în această perioadă îi includ pe: Jean Bodin [1580], On the Demon-mania of Witches, trans. Randy Scott, Toronto, CRRS Publications, 1995, în special cap. 6;Regele James I, Demonology [1597], Charleston, SC, Forgotten Books, 2008), pp. 32, 57; JohnWebster, The Duchess of Malfi[1613], ed. de Kathleen McLuskie & Jennifer Uglow, Bristol,Bristol Classical, 1989; Thomas Adams, „Lycanthropy; or The Wolf Worrying the Lambs” [1615], în The Works of Thomas Adams, Edinburgh, James Nichol, 1862, pp. 109–122; RobertBurton, The Anatomy of Melancholy[1621], introd. by William H. Gass, New York, NewYork Review of Books, 2001, pp. 141-142. Scrierile contemporane despre licantropia clinică în psihiatrie sunt: T. A. Fahy, „Lycanthropy: a Review”, în Journal of the Royal Society of Medicine, nr. 82 (ianuarie 1989), pp. 37-39; K. Koehler, H. Ebel și D. Vartzopoulos, „Lycanthropy and Demonomania: Some Psychopathological Issues”, în Psychological Medicine, nr.20, 1990, pp. 629-633.

3 James Howell, „Letter LVIII, December 1, 1644”, în Epistolœ Ho-Elianœ: The Familiar Letters of James Howell, introd. by Agnes Repplier, New York, Houghton, Mifflin, 1907, 2: 115. Într-o altă scrisoare din 1647, Howell face trimitere la licantropie pentru a justifica Războiul Civil Englez: „A bellowing kind of immanity never raged so among men, insomuch that the whole country might have taken its appellation from the smallest part thereof and be called the Isle of Dogs, for all humanity, common honesty, and that mansuetude, with other moral civilities which should distinguish the rational creature from other animals, have been lost here a good while. […] [A] kind of wolfish humour hath seized upon most of this people, a true lycanthropy, they so worry and seek to devour one another; so that the wild Arab and the fiercest Tartar may be called civil men in comparison of us”, p. 358.

4 Burton, Anatomy, pp. 407, 439.

5 Douglas Trevor, The Poetics of Melancholy in Early Modern England,Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2004, p. 127.

6 Câțiva biografi și comentatori se vor întreba dacă a fost: Oliver Lawson Dick, ed., Aubrey’s Brief Lives, Jaffrey, NH, Davide R. Godine, 1999, p. 153; Aloysius Martinich, Hobbes:A Biography, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1999, pp. 7, 23; Conal Condren, „The Persona of the Philosopher and the Rhetorics of Office in Early Modern England”, în The Philosopher in Early Modern Europe: The Nature of a Contested Identity, ed. Conal Condren etal., Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 84; Arnold W. Green, Hobbes and Human Nature, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1993, p. 26.

7 Unii comentatori consideră că Hobbes și Burton fac parte din câmpuri disciplinare diferite: primul aparține teoriei politice, iar cel de-al doilea aparține istoriei psihiatriei. Dar această ruptură disciplinară nu a fost tot timpul atât de evidentă. Există dovezi textuale care arată că Hobbes a fost conceput ca un precursor al studiilor psihiatrice moderne, iar Burton a fost studiat ca gânditor politic. Vezi: Richard Hunter și Ida Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry 1535-1860: A History Presented in Selected English Texts, London, Oxford Univ. Press, 1963 și J. W. Allen, English Political Thought: 1603-1660, London, Methuen, 1938.

8 Robert Yarrow, Soveraigne Comforts for a Troubled Conscience,London, G. Purslowe, 1619.

9 Pentru reconstruirea înțelegerii teologice a licantropiei (cu accent pe contextul francez), vezi: Nicole-Jacques Lefèvre, „«Such an Impure, Cruel and Savage Beast…»: Images of the Werewolf in Demonological Works”, în Werewolves, Witches and WanderingSpirits: Traditional Beliefs & Folklore in Early Modern Europe, ed. de A. Edwards, Kirksville, MO, Truman State Univ. Press, 2002, pp. 181-198. Pentru descrierea licantropiei ca boală psihică, vezi James, Demonology și Burton, Anatomy.

10 Pentru comentariile lui Hobbes despre folosirea analogiei organice, vezi: Gil Harris, ForeignBodies and the Body Politic: Discourse of Social pathology in Early Modern England, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998, pp. 141-143.

11 Benjamin îl citează pe Sancho Panza: „Mâhnirea nu a fost predestinată animalelor, ci oamenilor, dar dacă oamenii nu trec peste ea, devin animale” (p. 146). Walter Benjamin, The Originof the German Tragic Drama, trans. John Osborne, London, Verso, 2003.

12 Benjamin, Origin, pp. 144, 156.

13 Benjamin, Origin, pp. 144, 150, 152.

14 Pentru o interpretare a lui Benjamin care pune accentul pe felul în care tratează acesta formele de viaţă non-umane, vezi: Walter Benjamin’s Other History: Of Stones, Animals, Human Beings and Angels,Berkeley & Los Angeles, Univ. of California Press, 1998. În opera lui târzie, Derrida este preocupat adeseori de potenţialul deconstructiv al problematicii animalului. Vezi: TheAnimal that Therefore I am, ed. Marie-Louise Mallet, trans. David Wills, New York, Fordham Univ. Press, 2008 şi The Beast & the Sovereign, vol. I, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2009.

Am ales să traduc conceptul lui Hobbes „state of nature” cu „stare naturală” pentru a păstra deschisă comunicarea cu acele texte care, istoric, au preferat traducerea aceasta, și au inclus-o în tradiția discursului filosofic românesc. Trebuie să precizez aici, totuși, că o alternativă cel puțin la fel de potrivită (dacă nu mai potrivită) este „statul naturii”. De aceea, rog cititorul să aibă în minte și această variantă posibilă, măcar pentru faptul că ea reușește să evite ideea de anterioritate temporală a acestei forme de organizare pe care o presupune traducerea tradițională – mai ales după contactul ei cu opoziția binară natură/cultură –, dar care îi era străină lui Hobbes.

15 Vezi Helen Thornton, State of Nature or Eden? Thomas Hobbes and His Contemporaries on the Natural Condition of Human Beings, Rochester, NY, Univ. of Rochester Press, 2005,în special cap. 3, şi Pat Moloney, „Leaving the Garden of Eden: Linguistic and PoliticalAuthority in Thomas Hobbes”, în History of Political Thought vol. 18, nr. 2, 1997, pp. 242-266.

16 Samuel Parker, A Discourse of Ecclesiastical Politie, London, Martyn, 1670, pp. 126, 125.

17 Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Originall of Government, Upon Mr Hobs Leviathan”, în Patriarcha and Other Writings, ed. Johann Sommerville, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1991, p. 188.

18 John Bramhall, The Works of the Most Reverend Father in God, John Bramhall, Oxford, Parker, 1844, cap. 4, p. 551.

19 Bramhall, Works, cap. 4, p. 95.

20 William Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr. Hobbes His Leviathan, and His Other Bookes, London, John Grismond, 1663, p. 142.

21 Edward Hyde, Earl of Clarendon, „A Brief View and Survey of the Dangerous and pernicious Errors to Church and State in Mr Hobbes’s Book, Entitled Leviathan” [1676], în Leviathan: Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes, ed. G. A. Rogers, Bristol, Thoemmes Press, 1995, p. 195.

22 Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe [1678], New York, Gould & Newman, 1838, p. 310.

23 John Vesey, în Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes,Cambridge, Cambridge Univ. Press,1962, p. 57.

24 „Creaturile sociale [animalele politice] sunt considerate astfel pentru că au în vedere un obiect comun; această caracteristică nu este comună tuturor creaturilor gregare. Asemenea creaturi sociale sunt omul, albina, viespea, furnica și cocorul” (1.1.488a11-488a12). Vezi Aristotel, „History of Animals”, în The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Bollingen Series LXXI, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 1984, vol. 1, p. 776. Pentru o înțelegere zoologică a aristotelianului politikon zoon, vezi: David J. Depew, „Humans and Other Political Animals in Aristotle’s History of Animals”, în Phronesis, vol.40, nr. 2, 1995, pp. 156-181.

25 „Așadar, dacă formele timpurii de societate sunt naturale, atunci și statul este, pentru că el este finalitatea lor, iar natura unui lucru este finalitatea acestui lucru”, Aristotel, The Politics and the Constitution of Athens, ed. Stephen Everson, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2009, p. 13.

26 Hobbes, On the Citizen, p. 101.

27 Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1993, p. 100.

28 Keith Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800, London, Oxford Univ. Press, 1996, p. 62.

29 Contemporanii lui Hobbes tindeau să creadă că albinele sunt animale politice. Cartea Feminine Monarchie, de apicultorul Charles Butler, susținea că albinele au o formă de organizare politică asemănătoare cu monarhia, sub conducerea unei albine-regină. Cartea a fost foarte populară printre cititorii englezi, ajungând la trei ediții (1609, 1623 și 1634) în timpul vieții lui Hobbes. Vezi: Charles Butler, The Feminine Monarchie or a Treatise Concerning Bees and the Due Ordering of Them, Oxford, Ioseph Barnes,1609.

30 Mă refer aici la studiul lui Philip Pettit despre înțelegerea limbajului la Hobbes. Vezi Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 2008 (în continuare citat în text).

31 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, New York, Telos, 2003, p. 95.

32 Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, cuvânt înainte de Paul Franco, Indianapolis, IN, Liberty Fund, 1975, p. 75.

33 Această presupunere intuitivă despre un provincialism moral uman devine din ce în ce mai dificil de susținut. Într-un articol problematizant, Kennan Ferguson pune la îndoială prioritățile implicate în efectul de contagiune despre care vorbește Oakeshott și arată că afilierile noastre morale transgresează granițele dintre specii. Ferguson arată cu puși în fața alternativei de a cheltui bani și de a consuma timp pentru a vindeca boala câinelui familiei sau de a oferi aceeași cantitate de bani și a petrece același timp pentru o cauză umanitară (fondurile Crucii Roșii și ale ONU pentru ajutorarea celor în nevoie), mulți oameni ar alege bunăstarea câinelui. Vezi Kennan Ferguson, „I ♥ My Dog”, în Political Theory, vol. 32, nr. 3, 2004, pp. 373-395.

34 Oakeshott, Hobbes on Civil Association, ed. cit., p. 85.

35 Metafora spanielului a fost comună în perioadă. Vezi Karl Josef Höltgen, „Clever Dogs and Nimble Spaniels: On the Iconography of Logic, Invention, and Imagination”, în Explorations in Renaissance Culture, vol. 24, 1998, pp. 1-36. Pentru un studiu care se axează pe utilizările retorice ale „motivului lupului”, vezi „Cécile Voisset-Veysseyre, „The Wolf Motif in the Hobbesian Text”, în Hobbes Studies, vol. 23, nr. 2, 2010, pp. 124-138.

36 Hobbes descrie curiozitatea drept „un apetit pentru cunoaștere”, și afirmă că aceasta a contribuit nu doar la „inventarea numelor, ci și [la] presupunerea că toate lucrurile au o cauză”, Hobbes, The Elements, pp. 34, 35.

37 Anat Biletzki, Talking Wolves: Thomas Hobbes on the Language of Politics and the Politics of Language, Dordrecht, Kluwer, 1997, p. 181. (În continuare citat în text.)

38 Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1997.

39 Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998.

40 În acest caz, politicile periodizării istorice sunt o chestiune centrală. Newman arată că „barocul” este adeseori exclus de o narațiune a progresului care face trecerea între „Renașterea târzie” și „modernitatea timpurie.” Vezi: Jane O. Newman, „Periodization, Modernity, Nation: Benjamin between Renaissance and Baroque”, în Journal of the Northern Renaissance, vol. 1, nr. 1, 2009, pp. 19-34.

41 Skinner, Reason and Rhetoric, ed. cit., pp. 262, 292 și 293.

42 Pentru legătura etimologică dintre teutonicul „wer” și latinescul „vir”, vezi: Charlotte F. Otten, „Introduction”, în A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, ed. Charlotte F. Otten, Syracuse, NY, Syracuse Univ. Press, 1986, p. 5.

43 Termenul acesta este introdus de Kevin Curran în recenzia sa „Renaissance Nonhumanism: Plants, Animals, Machines, Matter”, în Renaissance Studies, vol. 24, nr. 2, 2010, pp. 314-322.

44 Erica Fudge et al. (eds.), At the Borders of the Human: Beasts, Bodies and Natural Philosophy in the Early Modern Period, New York, St. Martin’s, 1999; Erica Fudge (ed.), Renaissance Beasts: Of Animals, Humans, and Other Wonderful Creatures, Urbana, Univ. of Illinois Press, 2004; Erica Fudge, Perceiving Animals: Humans and Beasts in Early Modern English Culture, New York, St. Martin’s, 2000; Brutal Reasoning: Animals, Rationality, and Humanity in Early Modern England, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press, 2006.

45 Erica Fudge, „How a Man Differs from a Dog”, în History Today, 5 iunie, 2003, http://www.historytoday.com/Erica-fudge/how-man-differs-dog (7 aprilie, 2012).

46 Fudge, „How a Man Differs…”, loc. cit.

47 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 147.

48 Vezi Fudge, „How a Man Differs…” și „Learning to Laugh: Children and Being Human in Early Modern Thought”, în Textual Practice, vol. 17, nr. 2, 2003, pp. 277-294.

49 Vezi Lawrence Baab, The Elizabethan Malady: A Study of Melancholia in English Literature from 1580-1642 [1951], East Lansing, Michigan State Univ., 1965, p. 44; și Carol Falvo Hefferman, „That Dog Again: Melancholia Canina and Chaucer’s Book of the Duchess”, în Modern Philology, vol. 84, nr. 2, 1986, pp. 185-190. Benjamin vorbește și el despre câine în Albrecht Dürer’s Melencolia, vol. I. Vezi Benjamin, Origin, ed. cit., p. 152.

50 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

51 Derrida consideră că „suveranitatea este o circularitate, o sfericitate de-a binelea. Suveranitatea este rotundă; este o rotunjire […] care poate lua fie forma alternantă a învârtelii, a răsucirii sau a răsucirii simultane […], fie pe cea a identității între origine și concluzie”, Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 2005, p. 13.

52 Richard Ashcraft, „Leviathan Triumphant: Thomas Hobbes and the Politics of Wild Men”, în The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, ed. de Edward Dudley și Maximilian Novak, Pittsburgh, PA, Univ. of Pittsburgh Press, 1972, pp. 141-182.

53 Vezi Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2008, p. 101.

54 În contrast cu peisajul pictat în cadranul din partea dreaptă jos, care are la bază ideea „mănâncă sau vei fi mâncat”, cadranul din stânga jos al frontispiciului arată coexistența pașnică adusă de agricultura umană. După cum a arătat Pagden, agricultura a fost adeseori un subiect important în dezbaterea din secolul al XVII-lea referitoare la faptul dacă americanii nativi sunt sau nu oameni pe de-a-ntregul. Agricultura era o caracteristică definitorie a comunității „umane” civilizate, alături de credința în creștinism. Vezi Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1982, pp. 91, 142.

55 Norman Jacobson, „The Strange Case of the Hobbesian Man”, în Representations, vol. 63, vara 1998, p. 1.

56 Patricia Springborg, „Hobbes’s Biblical Beasts: Leviathan and Behemoth”, în Political Theory, vol. 23, nr. 2, 1995, pp. 353-375; Robert E. Stillman, „Leviathan: Monsters, Metaphors and Magic”, în ELH, vol. 62, nr. 4, 1995, pp. 791-819.

57 Vezi Baab, The Elizabethan Malady, and Angus Gowland, The Worlds of Renaissance Melancholy: Robert Burton in Context, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006.

58 Gianfranco Borrelli, „Prudence, Folly and Melancholy in the Thought of Thomas Hobbes”, în Hobbes Studies, vol. 9, 1996, pp. 89-97

59 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 434.

60 Burton, citat în Mauro Simonazzi, „Thomas Hobbes on Melancholy”, în Hobbes Studies, vol. 19, 2006, p. 37.

61 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

62 Benjamin, Origin, ed. cit., p. 144.

63 Pentru o povestire a mitului, vezi Apollodorus, The Library of Greek Mythology, trans. Robin Hard, Oxford, Oxford Univ. Press, 1999), pp. 27-29.

64 Panofsky și Saxl, citați de Benjamin, în Origin, ed. cit., p. 150.

65 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 142.

66 Thomas Dumm observă umanizarea inclusă în practica vorbirii: „Suntem pregătiți să fim oameni prin conversație […]. Conversația ne împiedică să cădem în patru labe și să începem să urlăm”, Thomas Dumm, „Wolf-Man and the Fate of Democratic Culture: Four Fragments”, în Law, Culture and the Humanities, vol. 1, nr. 2, 2005, p. 183.

67 Margaret Cavendish, „The Blazing World”, în Political Writings, ed. Susan James (Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 74.

68 Conștient de prejudecata umanistă din teoria sa, Pettit afirmă că „deși republicanismul este […] antropocentric în mod fundamental, ne oferă suficiente motivații pentru a fi preocupați și de alte specii”. Dar dacă omul este întotdeauna implicat în dominarea vieții create, atunci de ce ar trebui, pur și simplu, să fim preocupați de alte specii. Ar trebui – în termenii lui Pettit – să fim preocupați de faptul că dominația umană asupra animalelor poate afecta oameni a căror libertate depinde de o relație de non-dominație, așa cum spune Pettit de atâtea ori. Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford, Oxford Univ. Press, 2002, p. 137.

69 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 1998, p. 106.

70Ibid., p. 106.

71 Borrelli, „Prudence, Folly”, loc. cit., p. 96.

72 Yves-Charles Zarka, „The Political Subject”, în Leviathan after 350 Years, ed. de Tom Sorrell & Luc Foisneau, Oxford, Oxford Univ. Press, 2004, p. 171.

73 Posibilitățile deschise de această dispoziție lupească nu încetează să bântuie cultura noastră contemporană democratică, obsedată de valoarea exprimării libere. Pentru o privire contemporană asupra ambivalenței dintre lupul vorbitor și lupul vorbitor, vezi comentariul lui Sarah Hopkins despre filmul Howl, bazat pe faimosul poem al lui Allen Ginsberg: Sarah Hopkins, „Howling for Free Speech”, în The Harvard Crimson, 10 iunie 2010, http://www.thecrimson.com/article/2010/10/5/film-ginsbergs-work (19 octombrie 2010).