Tag Archives: filosofie

Judith Butler – „Conștiința ne face pe toți subiecți”*. Subiectivarea la Althusser

 

Traducere de Sînziana Cotoară

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Conscience Doth Make Subjects of Us All”, în Yale French Studies, nr. 88, „Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading”, New Haven, Yale University Press, 1995, pp. 6-26. Versiunea de faţă este o variantă revizuită, publicată cu titlul „Conscience Doth Make Subjects of Us All: Althusser’s Subjection” în Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997.

© 1995, 1997 by Judith Butler. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Doctrina interpelării formulată de Althusser continuă să structureze dezbaterea contemporană pe tema formării subiectului, oferind o modalitate de reprezentare a subiectului care apare ca o consecinţă a limbajului, dar întotdeauna în termenii acestuia. Teoria interpelării pare a regiza o scenă socială în care subiectul este strigat şi se întoarce, acceptând astfel condiţiile în care a fost strigat. Aceasta este, fără îndoială, o scenă deopotrivă represivă şi simplificată, pentru că cel care strigă este un reprezentant al „Legii”, un poliţist, iar acest poliţist apare ca singular şi vorbitor. Fără îndoială că putem obiecta că „strigarea” are loc diferit după caz şi în moduri implicite şi nerostite, că scena nu este niciodată atât de diadică cum susţine Althusser, însă aceste obiecţii au fost repetate în numeroase rânduri, iar „interpelarea” ca doctrină a supravieţuit criticilor care i s-au adus. Dacă admitem că scena este exemplară şi alegorică, nu e nevoie ca ea să aibă loc pentru a-i accepta validitatea. Într-adevăr, în cazul în care este alegorică în sensul lui Benjamin, atunci procesul pe care alegoria îl literalizează este tocmai ceea ce rezistă naraţiunii, ceea ce scapă narabilităţii[narrativizability] evenimentelor.1Văzută astfel, interpelarea nu este un eveniment, ci o anumită modalitate de a regiza strigarea, în vreme ce strigarea, aşa cum este ea regizată, se deliteralizează în cursul expunerii sau darstellung-ului său. Strigarea însăşi este, totodată, reprezentată ca un ordin de a trece de partea legii, ca o întoarcere (pentru a privi în faţă legea, pentru a găsi o faţă a legii?) şi o pătrundere în limbajul autodenunţării – „Iată-mă” – prin asumarea vinei. De ce formarea subiectului pare să aibă loc numai după acceptarea vinei, astfel încât nu există un „eu” care să-şi poată asigura un loc al său, care să poată fi semnalat în vorbire, fără o asumare preliminară vinei, adică înaintea supunerii faţă de lege şi acceptarea pretenţiei acesteia de a i te conforma? Cel care se întoarce ca reacţie la strigare nu răspunde la ordinul de a se întoarce. Întoarcerea este un act, să spunem, condiţionat atât de „vocea” legii, cât şi de capacitatea de a răspunde a celui pe care legea îl strigă. „Întoarcerea” este un fel bizar de compromis, de întâlnire la mijlocul terenului (care are loc, poate, în cadrul unui tip bizar de întâlnire la „mijlocul vocilor”?)2, care este determinată atât de lege, cât şi de cel căruia i se adresează ea, însă de niciunul unilateral sau exhaustiv. Deşi nu ar fi posibilă înaintea strigării, întoarcerea nu ar fi posibilă nici în absenţa disponibilităţii subiectului de a se întoarce. Dar unde şi când anume impune strigarea numelui întoarcerea subiectului, acea mişcare care anticipează identitatea?Cum anume şi de ce se întoarce subiectul, anticipând atribuirea identităţii prin faptul că îşi asumă vina? Ce tip de relaţie se află între acestea, dacă subiectul ştie să se întoarcă, ştie că are ceva de câştigat dacă o face? Cum am putea concepe această „întoarcere” ca anterioară formării subiectului, ca o complicitate anterioară cu legea fără de care subiectul nu poate apărea? Întoarcerea către lege este, astfel, o întoarcere împotriva sinelui, o întoarcere de la sine care constituie activitatea conştiinţei. Dar cum anume paralizează reflexul conştiinţei interogarea critică a legii, reprezentând, în acelaşi timp, relaţia lipsită de orice spirit critic a subiectului cu legea ca o condiţie a subiectivării? Cel strigat este obligat să se întoarcă către lege înainte să aibă posibilitatea de a pune o serie de întrebări critice: Cine vorbeşte? De ce ar trebui să mă întorc? De ce ar trebui să accept condiţiile în care sunt strigat?

Asta înseamnă că, înaintea oricărei posibilităţi de a înţelege critic legea, există o deschidere către sau o vulnerabilitate faţă de lege, exemplificată prin întoarcerea către lege, în aşteptarea alegerii unei identităţi prin identificarea cu cel care a încălcat legea. Într-adevăr, legea a fost încălcată înaintea oricărei posibilităţi de a avea acces la lege şi, astfel, „vina” este anterioară cunoaşterii legii şi, în sensul acesta, este mereu ciudat de inocentă. Posibilitatea de a judeca critic legea este, aşadar, limitată de ceea ce am putea înţelege ca o aspiraţie anterioară către lege, o complicitate pasională cu legea, fără de care niciun subiect nu poate exista. Pentru a da curs propriei critici, „eul” trebuie să înţeleagă, mai întâi, că el însuşi depinde de propria aspiraţie complice către lege pentru a-şi face posibilă existenţa. O evaluare critică a legii nu va distruge, prin urmare, forţa conştiinţei decât dacă cel/cea care face acea critică este dispus, să spunem, să fie distrus/ă el/ea însuşi/însăşi de critica pe care o face.

Este important de reţinut că întoarcerea către lege nu este reclamată de strigare; ea este irezistibilă, într-un mod prea puţin logic, pentru că promite identitatea. Dacă legea vorbeşte în numele unui subiect identic cu sine (Althusser citează declaraţia Dumnezeului iudaic: „Eu sunt cel ce sunt”), cum ar putea furniza sau restitui conştiinţa o individualitate a unităţii sale cu sine, pentru a postula o identitate de sine care devine precondiţia întăririi lingvistice „Iată-mă”?

Şi, cu toate astea, cum am putea identifica vulnerabilitatea subiectivării tocmai în acea întoarcere (către lege, împotriva sinelui), care precede şi anticipează acceptarea vinei, întoarcere care eludează subiectivarea, chiar dacă o condiţionează? Cum anume indică această „întoarcere” o conştiinţă care ar putea fi reprezentată ca mai puţin conştientă decât ar reprezenta-o Althusser? şi cum anume face sanctificarea althusseriană a scenei interpelării ca posibilitatea de a deveni un subiect „rău” să devină mai îndepărtată şi mai puţin provocatoare decât ar putea ea să fie oricum?

Doctrina interpelării pare a presupune o doctrină anterioară şi simplistă a conştiinţei, o întoarcere împotriva sinelui în sensul descris de Nietzsche în Genealogia moralei.3 Această disponibilitate de a lăsa vina să dobândească influenţă asupra identităţii este legată de un scenariu foarte religios al unei strigări pe nume care vine de la Dumnezeu şi care creează subiectul făcând apel la nevoia de a avea o lege, la o vină originară pe care legea promite să o absolve prin atribuirea identităţii. Cum înăbuşă, de la bun început, această reprezentare religioasă a interpelării orice posibilitate de intervenţie critică în mecanismele legii, orice anulare a subiectului fără de care legea nu poate funcţiona?

Faptul că Althusser se referă la conştiinţă în „Idéologie et appareils idéologiques d’État”4 s-a bucurat de puţină atenţie critică, chiar dacă termenul, asociat cu exemplul autorităţii religioase pentru a ilustra forţa ideologiei, sugerează că teoria ideologiei este susţinută de o serie complexă de metafore teologice. Deşi Althusser introduce explicit „Biserica” doar ca exemplu de interpelare ideologică, este limpede că ideologia, în termenii săi, nu poate fi concepută decât prin metaforaautorităţii religioase. Ultima secţiune din „Idéologie…” se intitulează „Un exemple: l’idéologie religieuse chrétienne” [„Un exemplu: ideologia religioasă creştină”] şi arată explicit locul exemplar pe care l-au ocupat instituţiile religioase în partea anterioară a eseului. Printre aceste exemple se numără:presupusa „veşnicie” a ideologiei; analogia explicită între „evidenţa ideologiei” şi concepţia despre „Logos” a Sfântului Pavel întru care se spune că „trăim şi ne mişcăm şi suntem”*; rugăciunea lui Pascal ca exemplu de ritual prin care alegerea de a sta în genunchi dă naştere, în timp, credinţei; credinţa însăşi ca o condiţie reprodusă instituţional a ideologiei;scrierea cu majuscule care deifică conceptele de Familie”, „Biserică”, „şcoală” şi „Stat”.

Deşi ultima secţiune a eseului încearcă să explice şi să demaşte exemplul autorităţii religioase, acestei demascări îi lipseşte puterea de a dezamorsa forţa ideologiei. Chiar propria scriitură, conchide Althusser, instituie invariabil ceea ce problematizează* şi, astfel, nu poate promite nicio ieşire iluminată din ideologie prin scrierea lui. Pentru a ilustra puterea ideologiei de a crea subiecţi, Althusser recurge la exemplul vocii divine care numeşte şi care, numind, face ca subiecţii să fie. Susţinând că ideologia socială funcţionează similar, Althusser pune hazardat semnul egalităţii între interpelarea socială şi performativul divin. Exemplul ideologiei îşi asumă, astfel, statutul de paradigmă deoarece concepe ideologia ca atare, în vreme ce structurile inevitabile ale ideologiei sunt atestate textual prin metafora religioasă: autoritatea „vocii” ideologiei, „vocea” interpelării, este concepută ca o voce aproape imposibil de ignorat. La Althusser, forţa interpelării este derivată din exemplele prin care este doar aparent este ilustrată, cu precădere vocea lui Dumnezeu numindu-l pe Petru (şi pe Moise) şi secularizarea acesteia în vocea postulată a reprezentantului autorităţii statului: vocea poliţistului care strigă la trecătorul neobedient „Hei, tu!”.

Cu alte cuvinte, puterea divină a numirii structurează teoria interpelării care stă la baza constituirii ideologice a subiectului. Botezul exemplifică mijloacele lingvistice prin care subiectul este constrâns să devină o fiinţă socială. Dumnezeu îl numeşte pe „Petru”, iar această adresare îl instituie pe Dumnezeu ca origine a lui Petru5; numele rămâne lipit de Petru permanent datorită prezenţei implicite şi continue în numele său a celui care îl numeşte. Cu toate astea, în termenii exemplelor lui Althusser, această numire nu poate fi realizată fără o anume disponibilitate sau dorinţă anterioară din partea celui căruia i se adresează. În măsura în care numirea este o adresare, există un adresant anterior adresării; însă, având în vedere că adresarea este un nume care creează ceea ce numeşte, pare că în absenţa numelui „Petru” nu există niciun Petru.

Într-adevăr, „Petru” nu există în absenţa numelui care oferă garanţia lingvistică a existenţei. În acest sens, ca o condiţie anterioară şi esenţială a formării subiectului, există o anume disponibilitate de a fi constrâns de interpelarea autorităţii, o disponibilitate care sugerează că avem, să zicem, o relaţie anterioară cu vocea respectivă, încă înainte de a-i răspunde, că suntem deja implicaţi în termenii falsei recunoaşteri [misrecognition*]care ne impulsionează, ai falsei recunoaşteri de către o autoritate căreia îi cedăm în cele din urmă. Sau poate că i-am cedat deja înainte să ne întoarcem, iar această întoarcere este pur şi simplu un semn al supunerii inevitabile prin care suntem instituiţi ca subiecţi poziţionaţi în limbaj ca posibili adresanţi. În acest sens, scena cu poliţia este o scenă tardivă şi amplificată, o scenă care face explicită o supunere fondatoare pentru care nicio astfel de scenă nu s-ar dovedi adecvată. Dacă acea supunere face subiectul să fie, atunci naraţiunea care încearcă să spună povestea acelei supuneri nu se poate desfăşura decât exploatând gramatica pentru efectele sale ficţionale. Naraţiunea care încearcă să justifice modul în care ia naştere subiectul presupune că „subiectul” gramatical este anterior acestei justificări a propriei geneze. Şi totuşi, această supunere fondatoare care nu s-a transformat încă în subiect ar fi tocmai preistoria non-narabilă a subiectului, un paradox care pune la îndoială tocmai naraţiunea formării subiectului. Dacă subiectul nu există decât ca o consecinţă a acestei subiectivări, naraţiunea care să poată explica acest lucru ar necesita ca temporalitatea să nu fie adevărată, căci gramatica acelei naraţiuni presupune că nu există subiectivare în absenţa unui subiect asupra căruia să se producă.

Este oare această supunere fondatoare un fel de cedare anterioară oricărei chestiuni de motivaţie psihologică? Cum să înţelegem dispoziţia psihică a trecătorului în momentul în care acesta răspunde legii? Ce anume condiţionează şi influenţează acest răspuns? De ce ar răspunde persoana de pe stradă la „Hei, tu!” întorcându-se? Care este semnificaţia de a te întoarce pentru a da ochii cu legea care te strigă din urmă? Această întoarcere către vocea legii este semnul unei anumite dorinţe de a fi privit şi poate şi de a privi chipul autorităţii, o reprezentare vizuală a unei scene auditive – un stadiu al oglinzii sau, mai bine poate, al unei „oglinzi acustice”** – care permite falsa recunoaştere fără de care socialitatea subiectului nu poate fi atinsă. Această subiectivare este, după Althusser, o falsă recunoaştere, o totalizare falsă şi temporară; ce anume provoacă această aspiraţie către lege, această tentaţie a falsei recunoaşteri oferite prin acea mustrare care stabileşte subordonarea vine cu preţul subiectivării? Această descriere pare a spune că existenţa socială, existenţa ca subiect, poate fi obţinută numai printr-o îmbrăţişare vinovată a legii, în timp ce vina garantează intervenţia legii şi, prin urmare, continuarea existenţei subiectului. Dacă subiectul nu îşi poate asigura existenţa decât în termenii legii, iar legea necesită supunerea [subjection]la subiectivare [subjectivation], atuncitrebuie să cedăm (mereu dinainte), în mod pervers, în faţa legii pentru a continua să ne asigurăm existenţa. Cedarea în faţa legii ar putea fi, astfel, interpretată ca o consecinţă forţată a devotamentului narcisist faţă de continuarea propriei existenţe.

Althusser se referă la vină explicit în relatarea, de altfel creditabilă, a uciderii soţiei sale, Hélène, unde povesteşte, printr-o răsturnare elocventă a scenei cu poliţia din „Idéologie…”, cum a ieşit repede în stradă să cheme poliţia pentru a se preda legii.6 Această chemare a poliţiei este o inversare stranie a strigării pe care „Idéologie…” o presupune fără să o tematizeze explicit. Fără să exploatez aspectul biografic, aş vrea să analizez importanţa teoretică a acestei răsturnări a scenei cu poliţia, în care omul de pe stradă cheamă poliţia în loc să răspundă la chemarea acesteia. În „Idéologie…”, vinovăţia şi conştiinţa se află într-o relaţie implicită cu o anume comandă ideologică, cu o mustrare care impulsionează, în ceea ce priveşte formarea subiectului. Capitolul de faţă îşi propune să reviziteze acel eseu pentru a înţelege modul în care interpelarea este reprezentată, în esenţă, prin exemplul religiei. Statutul exemplar al autorităţii religioase subliniază caracterul paradoxal al modului în care însăşi posibilitatea formării subiectului depinde de căutarea pasională a unei recunoaşteri care, în termenii exemplului religiei, este indisolubil legată de o pedeapsă.

O altă modalitate de a pune această problemă ar fi să ne întrebăm: Cum anume este implicat textul lui Althusser în „conştiinţa” pe care încearcă să o explice? În ce măsură este persistenţa modelului teologicun simptom, un simptom care impune o lectură simptomatică? În eseul său introductiv la Lire le Capital, Althusser susţine că fiecare text trebuie citit pentru „invizibilul” care apare în lumea pe care teoria o face vizibilă.7 Într-o discuţie recentă despre conceptul de „lectură simptomatică” [lecture symptomale – n.t.] al lui Althusser, Jean-Marie Vincent observă că

un text nu este interesant doar pentru că este organizat logic, datorită modului aparent riguros în care îşi dezvoltă argumentele, ci şi datorită aspectelor care îi dezorganizează ordinea, tuturor lucrurilor care îl şubrezesc.8

Nici Althusser, nici Vincent nu iau în consideraţie posibilitatea ca statutul exemplar al anumitor metafore să ofere prilejul unei lecturi simptomatice care să „şubrezească” argumentaţia riguroasă. Cu toate acestea, chiar în textul lui Althusser, reconsiderarea figurilor de stil religioase aflate în centrul vocii legii şi conştiinţei ne permite să ne gândim la ceea ce a devenit, în studiile literare recente, tensiunea superfluă între modul în care este citită metafora şi modul în care este citită ideologia. În măsura în care sunt înţelese ca pur ilustrative, analogiile religioase ale lui Althusser sunt rupte de argumentaţia riguroasă a textului în sine, cea oferită într-o parafrază pedagogică. Totuşi, forţa performativă a vocii autorităţii religioase devine exemplară pentru teoria interpelării, extinzând astfel, prin exemplu, presupusa forţă a numirii divine la autorităţile sociale prin intermediul cărora subiectul este strigat şi transformat, astfel, în fiinţă socială. Nu vreau să spun că „adevărul” textului lui Althusser poate fi descoperit în modul în care figurativul distruge conceptualizarea „riguroasă”. O asemenea abordare exagerează figurativul şi îl face să pară esenţialmente distrugător, dar figurile pot construi şi intensifica foarte bine afirmaţiile conceptuale. Problema care se pune aici are un scop textual mai specific, şi anume să arate modul în care figurile – exemplele şi analogiile – influenţează şi extind conceptualizările, implicând textul într-o sanctificare ideologică a autorităţii religioase pe care acesta o poate demasca numai reconstituind respectiva autoritate.

Pentru Althusser, eficacitatea ideologiei constă, în parte, în formarea conştiinţei, unde conceptul de „conştiinţă” impune,se înţelege, restricţii asupra a ceea ce poate fi rostit sau, mai general, reprezentat. Conştiinţa nu poate fi concepută ca o autorestricţionare, dacă acea relaţie este construită ca o reflexivitate pre-dată, ca o întoarcere împotriva sinelui performată de un subiect deja constituit. În schimb, ea desemnează un fel de întoarcere – o reflexivitate – care constituie condiţia posibilităţii pentru subiectul care se formează. Reflexivitatea este constituită pe parcursul acestui moment al conştiinţei, prin această întoarcere împotriva sinelui, care este simultană cu o întoarcere către lege. Această autorestricţionare nu internalizează o lege exterioară: modelul internalizării nu pune preţ pe faptul că un „interior” şi un „exterior” au fost deja formate. În schimb, această autorestricţionare este anterioară subiectului. Ea constituie întoarcerea reflexivăa subiectului de la început, care are loc în anticiparea legii şi este, astfel, determinată de aceasta, având cunoştinţă de ea dinainte, ca o prejudecată. Conştiinţa este fundamentală pentru producerea şi reglementarea subiectului-cetăţean, întrucât ea îl întoarce pe individ, îl face disponibil mustrării care îl subiectivează. Cu toate acestea, legea întăreşte mustrarea: întoarcerea înapoi este o întoarcere către. Cum ar putea fi gândite aceste întoarceri împreună, fără a o reduce pe una la cealaltă?

Înainte ca autorităţile poliţiei sau ale bisericii să ajungă pe scena althusseriană, există o referinţă la interdicţie care este legată, în linie lacaniană, chiar de posibilitatea vorbirii. Althusser leagă apariţia conştientizării – şi a conştiinţei („la conscience civique et professionelle”) – de problema vorbirii adecvate (bienparler).9 „Vorbirea adecvată” pare a fi o formă a acţiunii ideologice de dobândire a abilităţilor, proces central în cadrul formării subiectului. „Diversele abilităţi” ale forţei de muncă trebuie reproduse, iar această reproducere are loc tot mai mult „în afara firmei” şi în şcoală, adică în afara producţiei şi în instituţiile educaţionale. Abilităţile care trebuie învăţate sunt, mai presus de toate, abilităţile de vorbire. Prima menţiune a „conştiinţei”, care se va dovedi esenţială în succesul sau eficacitatea interpelării, este legată de perfecţionarea acestei deprinderi, de a învăţa cum „să vorbeşti adecvat”. Reproducerea subiectului are loc prin intermediul reproducerii abilităţilor lingvistice, care constituie, cum s-ar spune, regulile şi atitudinile urmate „de fiecare agent în cadrul diviziunii muncii”. În acest sens, regulile adecvate de vorbire sunt, totodată, regulile prin care se conferă sau nu respectul. Muncitorii sunt învăţaţi să vorbească adecvat, iar patronii învaţă să le vorbească muncitorilor „aşa cum trebuie [Hencommander]” (pp. 131-132/72).

Despre abilităţile de limbaj se spune că sunt stăpânite şi că pot fi stăpânite, şi totuşi această stăpânire este descrisă de Althusser destul de clar ca un fel de supunere: „reproducerea forţei de muncă necesită nu numai o reproducere a abilităţilor (muncitorului), ci şi o reproducere a supunerii sale faţă de regulile ordinii în vigoare [soumission à l’idéologie dominante]” (132/72). Această supunere faţă de regulile ideologiei dominante conduce, în paragraful următor, la problematica subiectivării, care are un sens dublu: a fi supus faţă de aceste reguli şi a deveni constituit în cadrul socialităţii pe baza acestei supuneri.

Althusser scrie că „şcoala […] ne învaţă «know-how» [abilităţi; des savoir-faires] […] sub forme care să asigure supunerea faţă de ideologia dominantă [l’assujetissement à l’idéologie dominante] sau [ou] stăpânirea «practicilor» acesteia” (p. 133/73). Să ne gândim la efectul logic al acestui „sau” disjunctiv din această formulare: „supunerea faţă de ideologia dominantă sau” – în termeni diferiţi, dar echivalenţi – „stăpânirea «practicilor» acesteia” (subl. mea*). Cu cât o practică este mai bine stăpânită, cu atât mai bine se realizează subiectivarea. Supunerea şi stăpânirea practicilor au loc simultan, iar această simultaneitate paradoxală constituie ambivalenţa subiectivării. Deşi ne-am putea aştepta ca supunerea să constea în cedarea în faţa unei ordini dominante impuse din exterior şi să fie caracterizată de o pierdere a controlului şi a puterii*, ea însăşi este, paradoxal, caracterizată de putere. Opoziţia binară stăpânire/supunere este anulată de Althusser atunci când transformă supunerea, paradoxal, tocmai într-o formă de stăpânire. Din această perspectivă, nici supunerea, nici stăpânirea nu mai sunt performate de subiect; simultaneitatea vie a supunerii ca stăpânire şi a stăpânirii ca supunere este condiţia posibilităţii apariţiei subiectului.

Problema conceptuală de aici este accentuată de una gramaticală, în care nu poate exista un subiect înaintea unei supuneri, şi totuşi este indusă, gramatical, o „nevoie de a şti” cine este expus acestei supuneri pentru a deveni subiect. Althusser introduce în loc termenul „individ” pentru a satisface provizoriu această nevoie gramaticală, însă la această necesitate gramaticală nu se va putea răspunde, în cele din urmă, cu un subiect gramatical stabil. Gramatica subiectului apare numai ca o consecinţă a procesului pe care încercăm să-l descriem. Pentru că suntem, într-un fel, captivi în timpul gramatical al subiectului (spre exemplu, „încercăm să descriem”, „suntem captivi”), este aproape imposibil să ne punem întrebări asupra genealogiei construcţiei sale fără să presupunem respectiva construcţie atunci când punem întrebarea.

Ce anume, anterior subiectului, justifică formarea lui? Althusser începe „Idéologie et appareils idéologiques d’État” referindu-se la reproducerea relaţiilor sociale ca la o reproducere a abilităţilor sociale. El face apoi distincţia între abilităţile reproduse într-o firmă şi cele reproduse în educaţie. Subiectul este format în raport cu cele din urmă. Într-un anume sens, această reproducere a relaţiilor este anterioară subiectului care se formează pe parcursul ei. Cu toate astea, cele două nu pot fi tratate separat, strict vorbind.

Reproducerea relaţiilor sociale, reproducerea abilităţilor, este reproducerea subiectivării. Însă nu reproducerea muncii este principală aici – principala reproducere este una proprie subiectului şi are loc în relaţie cu limbajul şi cu formarea conştiinţei. Pentru Althusser, să îndeplineşti sarcinile „conştiincios” înseamnă să le îndeplineşti, într-un fel, iar şi iar, să reproduci respectivele abilităţi şi, reproducându-le, să ajungi să le stăpâneşti. Althusser pune „conştiincios” între ghilimele („pour s’acquitter «consciencieusement» de leur tache”, p. 73), reliefând astfel modul în care munca este valorizată moral. Sensul moral al verbului s’acquitterse pierde prin traducerea lui ca „a îndeplini”*: dacă stăpânirea unui set de abilităţi se construieşte ca o autoachitare, atunci această stăpânire a lui savoir-faire apără individul de o acuzaţie; literalmente chiar, ea este declaraţia de nevinovăţie a acuzatului. A te achita „conştiincios” înseamnă, aşadar, a construi munca sub forma unei mărturisiri a nevinovăţiei, a probării nevinovăţiei în faţa necesităţii unei confesiuni impuse de o acuzaţie imperioasă.

Supunerea” faţă de regulile ideologiei dominante ar putea fi înţeleasă, astfel, ca o supunere faţă de necesitatea de a-ţi demonstra nevinovăţia în faţa unei acuzaţii, o supunere faţă de necesitatea unei dovezi, punerea în practică a acelei dovezi şi dobândirea statutului de subiect în şi prin conformitate cu termenii legii care aşteaptă un răspuns. A deveni „subiect” înseamnă a fi fost presupus vinovat, după care judecat şi declarat nevinovat. Întrucât această declaraţie nu este un act singular, ci un statut reprodus fără încetare, a deveni „subiect” înseamnă a fi permanent în curs de achitare de o acuzaţie de vinovăţie. Înseamnă a fi devenit o emblemă a legalităţii, un cetăţean cu o reputaţie bună, dar pentru care acest statut este fragil, într-adevăr, care a aflat – cumva, undeva – cum este să nu ai această reputaţie şi să fii, astfel, exclus ca vinovat. Tocmai pentru că determină subiectul, această vinovăţie constituie preistoria supunerii faţă de legea prin care este el produs. Aici am putea foarte bine presupunem că motivul pentru care sunt atât de puţine referiri la „subiecţi răi” în opera lui Althusser este faptul că sintagma tinde să devină oximoronică. A fi „rău” înseamnă a nu fi subiect încă, a nu te fi achitat de acuzaţia de vinovăţie.*****

Această performare nu este, pur şi simplu, în concordanţă cu aceste abilităţi pentru că subiectul nu există înaintea performării acestora; performarea cu efort a abilităţilor ajută subiectul să dobândească statutul de fiinţă socială. Există vina, apoi o practică repetitivă prin care sunt dobândite abilităţile, iar după aceea, şi numai după aceea, o asumare a locului gramatical în cadrul socialului ca subiect.

Dacă spui că subiectul performează potrivit unui set de abilităţi înseamnă, într-un fel, că nu puila îndoială gramatica: există un subiect care se loveşte de un set de abilităţi pe care trebuie să le înveţe, le învaţă sau nu şi abia apoi, şi numai apoi, se poate spune dacă le stăpâneşte sau nu. A stăpâni un set de abilităţi nu înseamnă a le accepta, pur şi simplu, ci a le reproduce în cadrul şi sub forma propriei activităţi. Nu înseamnă a acţiona, pur şi simplu, conform unui set de reguli, ci a încorpora [embody] reguli în cursul acţiunii şi a le reproduce prin ritualuri încorporate ale acţiunii.10

Ce anume conduce la această reproducere? Cu siguranţă nu este doar o apropriere mecanică a normelor, dar nici una voluntară. Nu este nici simplu behaviorism, nici un proiect deliberat. În măsura în care precede formarea subiectului, nu este încă de ordinul conştiinţei, şi totuşi această nevoie involuntară nu este un efect indus mecanic. Conceptul de ritual arată că este performat şi că prin repetarea acestei performări se naşte o credinţă, care este apoi încorporată în performare în desfăşurările sale ulterioare. Dar inerentă oricărei performări este nevoia de „a se achita” şi, astfel, anterioare oricărei performări sunt o anxietate şi o conştientizare care devin articulate şi impulsionează numai cu ocazia mustrării.

Se poate oare separa dimensiunea psihică a acestei repetiţii ritualice de „actele” prin care este ea animată şi reanimată? Însuşi conceptul de ritual are menirea de a face credinţa şi practica inseparabile. Totuşi, criticul sloven Mladen Dolar arată că Althusser nu reuşeşte să explice psihicul [psyche] ca dimensiune separată. Dolar recomandă să ne întoarcem la Lacan, în acelaşi fel în care SlavojŽižek arată că există o complementaritate necesară între Althusser şi Lacan.11 A insista asupra posibilităţii de a separa psihicul de practica socială înseamnă a intensifica metafora religioasă la Althusser, adică a concepe psihicul ca idealitate pură, exact ca idealitatea sufletului. Mă voi ocupa, aşadar, de lectura pe care Dolar o face lui Althusser pentru a discuta despre tensiunea dintre presupusa idealitate a subiectivităţii şi ideea că ideologia, inclusiv realitatea psihică, face parte din domeniul extins al materialităţii în sensalthusserian.

Articolul lui Mladen Dolar „Beyond Interpellation”12 arată că, deşi foloseşte ocazional teoria imaginarului a lui Lacan, Althusser nu reuşeşte să-şi dea seama de potenţialul subversiv al psihanalizei, în special al conceptului de Real care desemnează ceea ce nu cade niciodată pradă subiectivării. Dolar notează:

Ca să simplificăm, există o parte a individului care nu poate fi integrată cu succes în subiect, un element al unei materia prima „preideologice” şi „presubiective” care ajunge să bântuie subiectivitatea odată ce este constituită ca atare. (p. 75)

Faptul că Dolar foloseşte aici „materia prima” este semnificativ, pentru că prin intermediul acestei sintagme contestă explicit justificarea socială a materialităţii pe care o oferă Althusser. De fapt, această „materia prima” nu se materializează niciodată în sens althusserian, nu apare niciodată ca practică, ritual sau relaţie socială; din punctul de vedere al socialului, „materia prima” este profund imaterială. Dolar îl critică, astfel, pe Althusser pentru că eludează acea dimensiune a subiectivităţii care rămâne profund imaterială, care nu poate apărea în materialitate. Potrivit lui Dolar, interpelarea nu poate explica formarea subiectului decât parţial:

Pentru Althusser, subiectul determină ca ideologia să funcţioneze; pentru psihanaliză, subiectul apare acolo unde ideologia eşuează. […] Restul [The remainder] pe care o produce subiectivarea este şi ea invizibilă din punctul de vedere al interpelării.

Interpelarea”, scrie el, „este o modalitate de a evita [acel rest]” (p. 76). Pentru Dolar, miza este nevoia de a întări distincţia dintre domeniul simbolicului, înţeles ca discurs transmisibil şi relaţii sociale, şi cel al psihicului, care este ontologic diferit de social şi este definit ca un rest pe care conceptul de social nu îl poate lua în consideraţie. Dolar distinge între materialitate şi interioritate, după care plasează în sens larg această distincţie în concordanţă cu împărţirea althusseriană între materialitatea aparatului de stat şi presupusa idealitate a subiectivităţii. Printr-o formulare cu puternice ecouri carteziene, Dolar defineşte subiectivitatea prin conceptul de interioritate şi consideră că domeniul exteriorităţii (adică cel exterior subiectului) este material. El presupune că subiectivitatea constă în interioritate şi idealitate deopotrivă, în vreme ce materialitatea ţine de contrarul acesteia, de lumea exterioară care i se opune.

Această modalitate de a distinge interiorul de exterior ar putea foarte bine să pară ciudată dacă o considerăm o caracterizare sau o extrapolare a poziţiei lui Althusser. Contribuţia inovatoare a lui Althusser tinde, la urma urmei, să submineze dualismul ontologic presupus de distincţia marxistă convenţională între o bază materială şi o suprastructură ideală sau ideologică. În acest scop, Althusser subliniază materialitatea ideologicului: „în orice aparat şi în practica sau practicile sale există întotdeauna o ideologie. Această existenţă este materială.”13

Constituirea subiectului este materială în măsura în care această constituire are loc prin ritualuri, iar aceste ritualuri materializează „ideile subiectului” (p. 169). Ceea ce numim „subiectivitate”, în sensul experienţei trăite şi imaginate a subiectului, este în sine derivat din ritualurile materiale prin care sunt constituiţi subiecţii. Credinciosul lui Pascal îngenunchează nu o dată, ci repetă cu necesitate gestul prin care este invocată credinţa. A înţelege, în sens mai larg, „ritualurile recunoaşterii ideologice” (p. 173) prin care este constituit subiectul este o chestiune centrală pentru conceptul de ideologie însuşi. Dar dacă credinţa este determinată de postura celui care se roagă, dacă această postură o condiţionează şi o reiterează, cum am putea despărţi sfera ideatică de practicile ritualice prin care ea este reinstituită permanent?

Deşi problema subiectului nu este aceeaşi cu problema subiectivităţii, articolul lui Dolar nu ne lămureşte cum anume pot fi gândite împreună aceste două concepte. Conceptul de „subiectivitate” nu are un rol major la Althusser, cu excepţia poate a criticii subiectivismului, şi nu e limpede cum ar putea fi acest termen suprapus peste termenii pe care îi foloseşte el. Acesta ar putea fi aspectul pe care Dolar îl critică, faptul că în textul lui Althusser subiectivitatea nu îşi găseşte locul. Principala lui obiecţie este că Althusser nu poate lua în consideraţie pe deplin „restul” produs de subiectivare, non-fenomenalul „sâmbure al interiorităţii”14. De fapt, Dolar va arăta că distincţia între interior şi exterior este produsă prin „introiecţia obiectului” (p. 79). Prin urmare, un obiect primar este introiectat, iar această introiectare devine condiţia posibilităţii subiectului. Irecuperabilitatea respectivului obiect este, astfel, nu numai condiţia de sprijin a subiectului, ci chiar o ameninţare permanentă la adresa propriei coerenţe. Conceptul lacanian de Real este stabilit ca primul act de introiecţie, dar şi limita fundamentală a subiectului.

La Dolar, idealitatea acestui sâmbure al interiorităţii stabileşte atât limita materializării, cât şi pe cea a subiectivării deopotrivă; ea constituie lipsa constitutivă sau Realul non-simbolizabil. Fie că e respins sau introiectat, obiectul primar este pierdut şi idealizat în acelaşi timp; idealitatea pe care o dobândeşte prin introiecţie acest obiect constituie idealitatea fondatoare a subiectivităţii. Aceasta este ideea care pare să-i scapelui Althusser, şi totuşi Dolar pare să-i atribuie acestuia chiar şi distincţia între materialitate şi idealitate, care este insuficient reprezentată în teoria Althusser:

Există o etapă în apariţia atât a subiectului, cât şi în a Celuilalt pe care Althusser nu o ia în consideraţie şi care ar putea fi cel mai bine ilustrată chiar de exemplul lui Althusser. Pentru a elucida tranziţia dintre materialitatea exterioară a aparatelor de stat (instituţii, practici, ritualuri etc.) şi interioritatea subiectivităţii ideologice, Althusser împrumută o recomandare celebră a lui Pascal, mai exact sfatul său scandalos că cel mai bun mod de a deveni credincios este îndeplinirea ritualurilor religioase (p. 88).

Dolar numeşte asta un „ritual fără noimă”, după care întoarce pe dos argumentaţia althusseriană pentru a arăta că ritualul şi credinţa sunt efectele unei „supoziţii”, că ritualul decurge din credinţă, dar nu este condiţia apariţiei ei. Dolar subliniază incapacitatea teoriei despre practica ritualică a lui Althusser de a justifica motivaţia rugăciunii: „Ce anume l-a făcut să îndeplinească ritualul? De ce a acceptat el/ea să repete o serie de gesturi fără noimă?” (p. 89).

Problemele pe care le ridică Dolar sunt imposibil de lămurit în termenii lui Althusser, dar premisele înseşi ale acestor probleme pot fi contracarate cu o explicaţie althusseriană. Faptul că Dolar porneşte de la premisa unui subiect care consimte, anterior îndeplinirii ritualului, arată că porneşte de la premisa că trebuie să existe deja un subiect voliţional pentru a justifica motivaţia. Însă cum ajunge să apară acest subiect care consimte? Acest presupus subiect pare să preceadă şi să condiţioneze „pătrunderea” în simbolic şi, astfel, devenirea subiectului. Circularitatea este evidentă, dar cum trebuie ea înţeleasă? Să fie oare eşecul lui Althusser de a prevedea subiectul dinaintea formării subiectului, sau nu cumva acest „eşec” indică tocmai că cerinţele gramaticale ale naraţiunii împiedică descrierea formării subiectului pe care naraţiunea încearcă să o ofere? A literaliza sau a atribui un statut ontologic nevoii gramaticale de „subiect” înseamnă a porni de la premisa unei relaţii mimetice între gramatică şi ontologie, ceea ce nu ia în consideraţie ideea – atât althusseriană, cât şi lacaniană – că prevederile gramaticii sunt instaurate întotdeauna şi exclusiv retroactiv. Gramatica ce guvernează nararea formării subiectului porneşte de la premisa că locul gramatical al subiectului a fost deja stabilit. Aşadar, într-un anume sens – important, de altfel –, gramatica pe careo necesită naraţiunea rezultă din naraţiunea însăşi. Descrierea formării subiectului este, astfel, o ficţiune dublă cu scopuri opuse, care simptomatizează în repetate rânduri ceea ce scapă naraţiunii.

Wittgenstein observa că „vorbim, rostim cuvinte şi abia mai târziu ne dăm seama de viaţa lor”. Anticiparea acestei înţelegeri a sensului guvernează ritualul „zadarnic” care este vorbirea şi îi asigură repetabilitatea. În acest sens, aşadar, nu trebuie nici să credem înainte de a îngenunchea, nici să cunoaştem sensul cuvintelor înainte de a vorbi. Dimpotrivă, ambele procese sunt îndeplinite „cu credinţa” că sensul va apărea în timpul şi prin intermediul articulării – anticipaţie care nu stă, astfel, sub semnul garanţiei unei satisfacţii noematice. Dacă presupunerea şi consimţirea sunt de neconceput în afara limbajului presupunerii şi consimţirii, iar acest limbaj este el însuşi o sedimentare de forme ritualice – ritualurile cartezianismului –, atunci actul prin care am putea „consimţi” să îngenunchem nu este nici mai mult, nici mai puţin ritualic decât îngenuncherea în sine.

Dolar face ca obiecţia sa să devină teologică în mod explicit, sugerând că Althusser reformuleazăprea general conceptul de materialitate cu scopul de a cuprinde domeniul ideologiei, că nu lasă loc unei idealităţi non-materializabile, obiectului pierdut şi introiectat care iniţiază formarea subiectului. Rămâne neclar, cu toate astea, tocmai modul în care Dolar înţelege „materialitatea” la care se referă Althusser şi dacă dimensiunea ritualică şi, astfel, temporală a acestei materialităţi este eliminată pentru a reduce materialitatea la un dat empiric sau social:

Acesta este, de asemenea, motivul pentru care insistenţa stăruitoare a lui Althusser asupra materialităţii este insuficientă: acel Celălalt care apare aici, un Celălalt de ordin simbolic, nu este material, iar Althusser ascunde această non-materialitate discutând despre materialitatea instituţiilor şi practicilor. Dacă subiectivitatea poate apărea prin îndeplinirea materială a anumitor ritualuri, acest lucru este posibil numai atâta timp cât respectivele ritualuri funcţionează ca un automatism simbolic, adică atât timp cât stau sub semnul unei logici „imateriale” susţinute de Celălalt. Acest Celălalt nu poate fi descoperit examinând materialitatea […] ceea ce contează este, la urma urmei, nu faptul că sunt materiale, ci că sunt guvernate de un cod şi de o repetiţie (p. 89).

Această din urmă observaţie fixează o opoziţie între materialitate şi repetiţie care pare a se afla într-o relaţie tensionată cu propria argumentare a lui Althusser. Dacă ideologia este materială în măsura în care constă într-o serie de practici, iar practicile sunt guvernate de ritualuri, înseamnă că materialitatea este definită în aceeaşi măsură de ritual şi de repetiţie ca şi de concepţiile mai restrâns empiriste. Mai mult, ritualurile ideologiei sunt materiale în măsura în care dobândesc o capacitate productivă şi, în textul lui Althusser, ritualurile produc subiecţi.

Dolar arată că ritualurile produc nu subiecţi, ci subiectivitate, şi numai în măsura în care ele însele sunt guvernate de o logică simbolică sau reiterativă, o logică care este imaterială. Pentru Dolar, subiectivitatea se spune că „apare prin îndeplinirea materială a anumitor ritualuri”, unde „apariţia” nu este ea însăşi materială, dar unde conceptul de „îndeplinire” a unui ritual are, în schimb, o dimensiune materială. Subiectivitatea ia naştere imaterial, printr-o îndeplinire materială a ritualului, însă aceasta se poate întâmpla numai cu condiţia ca o anumită logică să preceadă şi să susţină această îndeplinire a ritualului, o logică imaterială, care încifrează şi reconstituie efectele idealizante ale introiecţiei. Însă cum putem face diferenţa între repetiţia specifică ritualului şi repetiţia specifică „automatismului simbolic”?

Să ne gândim la inseparabilitatea celor două repetiţii din descrierea pe care o face Althusser materialităţii ideilor şi idealului din ideologie:

Ideile au dispărut ca atare (în măsura în care sunt înzestrate cu o existenţă ideală sau spirituală), până într-atât încât a ieşit la iveală că existenţa lor este înscrisă în acţiunile practicilor guvernate de ritualuri definite, în ultimul exemplu, de un aparat ideologic. Se pare, prin urmare, că subiectul acţionează în măsura în care este acţionat de următorul sistem (descris în ordinea determinării sale reale): ideologia existentă într-un aparat ideologic material, care prescrie practici materiale guvernate de un ritual material, practici care există în acţiunile materiale ale unui subiect care acţionează perfect conştient potrivit credinţei sale.15

Ideile există „înscrise” în acte care sunt practici reglementate de ritualuri. Pot ele apărea altfel şi pot ele avea o „existenţă” în afara ritualului? Ce ar însemna să regândim materialul nu doar ca o repetiţie reglementată, ci ca o repetiţie care produce un subiect care acţionează perfect conştient potrivit credinţei sale? Credinţa subiectului nu e cu nimic diferită de cea a lui Pascal; ambele sunt rezultatul actului repetat al invocării pe care Althusser îl numeşte „materialitate”.

Dolar susţine că Althusser nu ia în consideraţie distincţia dintre materialitate şi simbolic, dar unde anume putemplasa „interpelarea” pe această hartă a graniţei dintre ele? Să fie vorba despre vocea simbolicului, să fie vorba despre vocea ritualizată a statului, sau au devenit ambele indisolubile? În termenii lui Dolar, dacă simbolicul îşi dobândeşte „existenţa” numai prin ritual, ce anume stabileşte atunci idealitatea acelui domeniu simbolic în afară de diversele moduri în care apare şi se reiterează? Ritualul are loc prin repetiţie, iar repetiţia presupune discontinuitatea materialului, a ireductibilităţii sau a materialităţii până la fenomenalitate. Intervalul în care are loc orice repetiţie nu apare propriu-zis; el este, într-un fel, absenţa prin care este articulat fenomenalul. Însă această non-apariţie sau absenţă nu este, din acest motiv, o „idealitate”, pentru că este legată de articulare ca necesitate constitutivă sau absentă a ei.

Rezistenţa teologică la materialism este ilustrată prin faptul că Dolar apără explicit moştenirea carteziană a lui Lacan16, accentul pe care îl pune pe idealitatea pură a sufletului, şi totuşi impulsul teologic structurează şi opera lui Althusser prin figura legii punitive. Dolar sugerează că, deşi reuşeşte să îşi reglementeze subiecţii, legea nu poate atinge un anumit registru interior al iubirii: „există un rest implicat în mecanismul interpelării, ceea ce rămâne în urma tăieturii fine, iar […] acest rest poate fi găsit în experienţa iubirii” (p. 85). Puţin mai târziu, acesta se întreabă: „Am putea spune oare că iubirea este ceea ce descoperim dincolo de interpelare?”

Aici iubirea este, în termenii lui Dolar, „o alegere forţată”, ceea ce sugerează că de la conceptul de subiect care „consimte” să îngenuncheze şi să se roage se aşteaptă la dovada unui „consimţământ forţat” în orice fel. Iubirea se află dincolo de interpelare tocmai pentru că este înţeleasă ca fiind constrânsă de o lege imaterială – simbolicul – dincolo de legile ritualice care guvernează diferitele practici ale iubirii: „Acel Celălalt care apare aici, un Celălalt de ordin simbolic, nu este material, iar Althusser ascunde această non-materialitate discutând despre materialitatea instituţiilor şi practicilor” (p. 89). Acel Celălalt pierdut, introiectat, despre care se spune că devine condiţia imaterială a subiectului, inaugurează repetiţia specifică simbolicului, fantezia întreruptă a unei reîntoarceri care nu are loc sau nu poate fi completă niciodată.

Să acceptăm deocamdată această explicaţie psihanalitică a formării subiectului, să conchidem că subiectul nu se poate forma decât printr-o relaţie obstrucţionată [barred] cu Celălalt şi chiar să considerăm că acest Celălalt obstrucţionat reapare ca o condiţie introiectată a formării subiectului, dezintegrând subiectul din momentul în care acesta apare. Chiar şi aşa, există oare alte forme de a-l „rata” pe Celălalt care nu ţin de introiecţie, există oare diferite moduri de a-l introiecta pe acel Celălalt? Nu sunt oare aceşti termeni cu adevărat elaboraţi cultural, ritualizaţi, într-o asemenea măsură încât nicio meta-organizare care ţine de logica simbolică nu se poate sustrage hermeneuticii descrierii sociale?

De remarcat este faptul că, deşi Dolar ne spune despre interpelările sociale că „nu reuşesc” pe deplin să constituie subiecţi, nicio astfel de „nereuşită” nu pare a apărea în cadrul caracterului constrângător al iubirii. În măsura în care introiecţia primară este un act de iubire, ea este, aş spune, nu un act performat o singură dată, ci o chestiune reiterată şi chiar ritualică. Dar ce ne-ar putea împiedica să conchidem, prin analogie, că ne îndrăgostim cam în acelaşi fel în care îngenunchem şi ne rugăm sau că am putea face foarte bine unul dintre aceste lucruri gândindu-ne că îl facem pe celălalt?

Cu toate astea, ideea lui Dolar că iubirea ar fi „dincolo de” interpelare este importantă. Althusser ar fi avut de câştigat dacă ar fi înţeles mai bine modul în care legea devine obiectul unui ataşament pasional, o scenă stranie de iubire. Căci conştiinţa care forţează trecătorul să se întoarcă la auzul strigării poliţistului sau care îl determină pe criminal să iasă în stradă în căutarea poliţiei pare a fi însufleţită de o iubire faţă de lege care nu poate fi satisfăcută decât printr-o pedeapsă ritualică. În măsura în care pare că se îndreaptă spre această interpretare, Althusser începe să explice cum anume se formează subiectul prin căutarea înflăcărată a recunoaşterii mustrătoare a statului. Faptul că subiectul se întoarce sau se grăbeşte să găsească legea arată că acesta trăieşte în aşteptarea pasională a legii. O astfel de iubire nu se plasează dincolo de interpelare, ci mai degrabă schiţează cercul pasional în care subiectul ajunge prins în capcana propriului statut.

Eşecul interpelării trebuie, fără îndoială, luat în seamă, însă conceperea acestui eşec în termeni care reabilitează o structură a iubirii în afara socialului riscă să reifice anumite forme sociale de iubire ca aspecte psihice universale. Totodată, acest lucrunu explică pasiunea care precede şi formează conştiinţa, care precede şi formează posibilitatea iubirii, posibilitate care justifică tocmai eşecul interpelării de a constitui subiectul pe care îl numeşte. Interpelarea este „privată” [barred] de succes nu de către o formă structural permanentă de interdicţie (sau excludere), ci de propria incapacitate de a determina câmpul constitutiv al umanului. Dacă conştiinţa este una dintre formele pe care le ia ataşamentul pasional faţă de existenţă, atunci eşecul interpelării va fi găsit tocmai în ataşamentul pasional care îi permite şi să funcţioneze. După logica conştiinţei, care îl constrânge total pe Althusser, existenţa subiectului nu poate fi garantată lingvistic fără un ataşament pasional faţă de lege. Această complicitate condiţionează şi limitează, în acelaşi timp, viabilitatea unei analize critice a legii. Nu putem critica prea mult termenii prin care ne e asigurată existenţa.

Dar dacă posibilităţile discursive ale existenţei ar depăşi mustrarea pe care o articulează legea, nu ar reduce asta nevoia de a-ţi confirma vinovăţia şi de a o lua pe calea corectitudinii ca modalitate de a-ţi consolida identitatea?Care sunt condiţiile în care instinctul nostru de supravieţuire lingvistică depinde de disponibilitatea de a ne întoarce spatele nouă înşine, adică în care dobândirea recunoaşterii ca fiinţă necesită negarea de sine, necesită să existăm ca o fiinţă care se neagă pe sine pentru a dobândi şi a-şi păstra doar un statut de „a fi”?

În linie nietzscheană, o astfel de moralitate de sclav ar putea fi încurajată pornind de la premisa că e mai bine „să fii” sclav în felul ăsta decât „să nu fii” deloc. Însă termenii care limitează opţiunile la „a fi” versus „a nu fi” „necesită” un alt tip de răspuns. În ce condiţii pune legea un monopolatât de profund pe termenii existenţei? Sau este doar o fantezie teologică a legii? Există oare posibilitatea de a fi în altă parte sau în alt fel, fără a ne nega complicitatea cu legea căreia ne opunem? O asemenea posibilitate ar necesita un alt tip de întoarcere, o întoarcere care, determinată de lege, se îndepărtează de aceasta, rezistând tentaţiei identităţii pe care o oferă ea, a agenţiei care depăşeşte şi contracarează condiţiile apariţiei sale. O asemenea întoarcere necesită disponibilitatea de a nu fi – o desubiectivare critică – cu scopul de a demasca legea ca mai puţin puternică decât pare. Ce forme ar putea lua oare supravieţuirea lingvistică în acest domeniu desubiectivat? Cum ne-am putea cunoaşte existenţa? Prin ce termeni ar putea fi ea recunoscută şi recognoscibilă? La asemenea întrebări nu se poate răspunde aici, însă ele arată o direcţie a gândirii poate anterioare problemei conştiinţei, şi anume problema pe care au încercat s-o rezolve Spinoza, Nietzsche şi, mai recent, Giorgio Agamben: Cum am putea înţelege dorinţa de a fi ca dorinţă constitutivă? Resituând conştiinţa şi interpelarea într-un asemenea context, am putea adăuga o altă întrebare: Cum se face că o astfel de dorinţă este exploatată nu numai de o lege, la singular, ci de diverse legi, astfel încât cedăm şi ne supunem pentru a ne păstra sentimentul că suntem „fiinţe” sociale?

În concluzie, Agamben ne oferă o direcţie pentru a regândi etica în funcţie de coordonatele dorinţei de a fi, aşadar, la distanţăde orice formare specifică a conştiinţei:

dacă oamenii ar fi sau ar trebui să fie cutare sau cutare substanţă, cutare sau cutare destin, nicio experienţă etică nu ar fi posibilă. […] Asta nu înseamnă însă că oamenii nu sunt – şi nu trebuie să fie – ceva, că sunt condamnaţi la nimicnicie şi, astfel, pot decide liber dacă să fie sau nu, dacă să îmbrăţişeze sau nu cutare sau cutare destin (nihilismul şi decizionismul coincid în acest punct). Există, în realitate, ceva ce oamenii sunt şi trebuie să fie, dar asta nu este o esenţă sau un lucru propriu-zis: este simplul fapt al propriei existenţe ca posibilitate sau potenţialitate.17

Se poate înţelege de aiciAgamben pretinde că această posibilitate trebuie să se concretizeze în ceva, dar nu-şi poate anula statutul de posibilitate printr-o asemenea concretizare. Sau mai degrabă am putea reconcepe „fiinţa” ca însăşi potenţialitatea care nu este epuizată de nicio interpelare anume. Un asemenea eşec al interpelării poate foarte bine submina capacitatea subiectului de „a fi” în sensul de identic cu sine, dar poate totodată deschide calea spre un tip de fiinţă mai deschisă, chiar mai etică, o fiinţă a viitorului sau pentru viitor.

* „Trimitere la William Shakespeare, Hamlet, actul III, scena 1: „Thus conscience does make cowards of us all”.

 

1 Vezi Walter Benjamin, On the Origins of German Tragic Drama [Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1928], trad. de Peter Osborne, Cambridge, MIT Press, 1987.

2 Îi mulţumesc lui Hayden White pentru această idee.

3 În Genealogia moralei, Nietzsche face distincţia între conştiinţă şi conştiinţă încărcată, legând-o pe prima de capacitatea de a promite, iar pe a doua de problema internalizării şi a datoriei. Distincţia pare a nu se susţine, dovedindu-se că fiinţa care promite nu-şi poate asigura un viitor decât conformându-se mai întâi, adică internalizând legea sau, mai precis, „transformând-o în voinţă”. Internalizarea, introdusă în a doua disertaţie, secţiunea 16, presupune întoarcerea voinţei (sau a instinctelor) împotriva sinelui. În secţiunea 15, Nietzsche consideră că libertatea este ceea ce se întoarce împotriva sinelui în cadrul formării conştiinţei încărcate: „Acest instinct al libertăţii făcut să devină latent în mod forţat […] acest instinct al libertăţii împiedicat şi reprimat, încătuşat în interior şi capabil, în cele din urmă, să se elibereze şi să se reverse numai asupra sa: asta, şi numai asta este conştiinţa încărcată la început” (Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals [Zur Genealogie der Moral, 1887], trad. de Walter Kaufmann şi R. J. Hollingdale, New York, Random House, 1967, p. 87).

4 Louis Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation)”, Lenin and Philosophy and Other Essays, trad. de Ben Brewster, New York, Monthly Review Press, 1971,pp. 127-88; „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, Positions, Paris, Éditions Sociales, 1976, pp. 67-126.

***Faptele Sfinţilor Apostoli, 17:28 (n. t.).

* Althusser îşi integrează propria scriitură în versiunea interpelării ideologice pe care o explică: „este esenţial să ne dăm seama că şi cel care scrie aceste rânduri, şi cititorul care le parcurge sunt ei înşişi subiecţi şi, prin urmare, subiecţi ideologici (o propoziţie tautologică, adică şi autorul, şi cititorul acestor rânduri îşi duc existenţa «spontan» sau «natural» întru ideologie” (ibid., p. 171; p. 110). Cu această observaţie, Althusser porneşte de la premisa capacităţilor autoritare ale vocii şi subliniază că scriitura sa, în măsura în care este ideologică, se adresează ca o voce cititorului ei.

5Ibid., p. 177.

**** Fr. méconnaissance – la Althusser, procesul prin care individul interpelat se recunoaşte pe sine ca subiect al interpelării şi răspunde. Althusser consideră că această recunoaştere este o „falsă recunoaştere” deoarece ea are loc, întotdeauna, retroactiv, individul fiind un subiect ideologic înaintea interpelării, înainte chiar de a se naşte (n.t.).

** Vezi Kaja Silverman, The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema, Bloomington, Indiana University Press, 1988. Silverman observă dimensiunea „teologică” a „vocii de fundal” din filme, al cărei posesor scapă întotdeauna privirii spectatorului (p. 49). Silverman explică, totodată, că vocea pe care o recunoaştem în prezentarea cinematografică a vocii nu este numai vocea maternă, ci şi o dimensiune repudiată a vocii subiectului masculin (pp. 80-81). Analiza lui Silverman scoate la lumină „vocea” ideologiei în măsura în care subiectul care se întoarce cunoaşte deja vocea căreia îi răspunde, sugerând o ambiguitate ireductibilă între „vocea” conştiinţei şi „vocea” legii.

6 Vezi secţiunea I din Louis Althusser, L’avenir dure longtemps, suivi les faits, Paris, Éditions STOCK/IMEC, 1992.

7 Louis Althusser & Étienne Balibar, Reading Capital, trad. de Ben Brewster, London, Verso, 1970, p. 26; Lire le Capital, Paris, François Maspero, 1968.

8Jean-Marie Vincent, „La lecture symptomale chez Althusser”, în Jean-Marie Vincent(ed.), Futur Antérieur, Sur Althusser: Passages, Paris, Éditions L’Harmattan, 1993, p. 97.

9 Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, p. 132; „Idéologie et appareilsi déologiques d’État”, p. 72.

***** „the mastery of its «practice»” (în orig.) (n. t.).

****** „mastery” (în orig.) – înseamnă atât „stăpânire” (a unei deprinderi), cât şi „putere”. Butler foloseşte acest concept cu ambele sensuri (n.t.).

*******Pentru fidelitatea traducerii, am ales varianta „a îndeplini” în loc de „a se achita (de)”, care ar fi fost mai adecvată, dar care ar fi impus excluderea acestei explicaţii (n.t.).

***** În această problemă, am putea bine compara Etica protestantă a lui Max Weber cu Althusser. În ambele, munca este garantată efectiv printr-o etică creştină, deşi la Althusser flexiunea religioasă pare mai mult catolică decât protestantă.

10 Pierre Bourdieu formulează conceptul de habitus în The Logic of Practice [Le sens pratique, 1980], Stanford, Stanford University Press, 1990, pp. 66-79, în care analizează ritualurile încorporate ale cotidianului prin care o cultură dată îşi produce şi îşi susţine credinţa în propria „evidenţă”. Bourdieu subliniază locul pe care îl ocupă corpul, gesturile lui, stilistica lui, „cunoştinţa” lui inconştientă ca loc al reconstituirii unui simţ practic fără de care realitatea socială nu s-ar putea constitui. La Bourdieu, conceptul de habitus ar putea fi foarte bine înţeles ca o reformulare a conceptului de ideologie al lui Althusser. În vreme ce Althusser scrie că ideologia constituie „evidenţa” subiectului, dar că această evidenţă este rezultatul unui dispositif, acelaşi termen reapare la Bourdieu pentru a descrie modul în care habitusul generează anumite credinţe. Pentru Bourdieu, înclinaţiile sunt generatoare şi interschimbabile. De remarcat că Althusser, în „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, pune bazele acestei din urmă reaproprieri: „Individul crede în Dumnezeu, sau în Datorie, sau în Justiţie etc. Această credinţă derivă (pentru toată lumea, adică pentru toţi cei care îşi duc existenţa într-o reprezentare ideologică a ideologiei, ceea ce reduce ideologia la idei înzestrate, prin definiţie, cu o existenţă spirituală) din ideile respectivului individ, adică din el ca subiect a cărui conştiinţă conţine ideile credinţei sale. În acest mod, adică prin intermediul aparatului [dispositif] «conceptual» cu totul ideologic care este determinat astfel (un subiect înzestrat cu o conştiinţă în care îşi formează liber sau recunoaşte liber idei în care crede), atitudinea (materială) a respectivului subiect vine de la sine” (p. 167).

11 Vezi Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London, Verso, 1989, pp. 1-2.

12Mladen Dolar, „Beyond Interpellation”, în Qui Parle 6, nr. 2 (primăvară-vară 1993), pp. 73-96. Versiunea engleză este o variantă revizuită a originalului „Jenseits der Anrufung”, în SlavojŽižek (ed.), Gestalten der Autorität, Vienna, Hora Verlag, 1991.

13 Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, p. 166.

14 Dolar, „Beyond Interpellation”, p. 76.

15 Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, pp. 169-70; „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, p. 109.

16 Dolar, „Beyond Interpellation”, p. 78.

17 Giorgio Agamben, The Coming Community [La comunità che viene, 1990], trad. de Michael Hardt, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 43. 

Karen Barad – Performativitatea postumană. Către o înţelegere a modului în care materia ajunge să conteze

 Traducere de Daniel Clinci

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”, în Signs. Journal of Women in Culture and Society, vol. 28, nr. 3, „Gender and Science: New Issues”, primăvara 2003, pp. 801-831.

© 2003 by Karen Barad. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

De unde am obţinut strania idee că natura – ca opusă culturii – este anistorică şi eternă?

Suntem prea impresionaţi de isteţimea şi conştiinţa noastră de sine…

Trebuie să încetăm să ne spunem nouă înşine aceleaşi vechi poveşti antropocentrice de adormit copiii.

Steve Shaviro, 1997

Limbajul a fost învestit cu prea multă putere. Cotitura lingvistică, cotitura semiotică, cotitura interpretativă, cotitura culturală: se pare că, la fiecare cotitură, fiecare „lucru” – chiar şi materialitatea este transformată în chestiune lingvistică sau altă formă de reprezentare culturală. Jocurile de limbaj ubicue legate de „materie” nu marchează o regândire a conceptelor (materialitate şi semnificare) şi a relaţiei dintre ele. Mai degrabă, par simptomatice pentru nivelul la care materia „empirică” (dacă putem spune aşa) a fost înlocuită de materia semnificării (fără ghilimele insinuante). Limbajul contează. Discursul contează. Cultura contează. Într-un sens important, singura care pare să nu mai conteze este materia.

Ce anume ne obligă să credem că avem un acces direct la reprezentările culturale şi la conţinutul lor care ne lipseşte în cazul lucrurilor reprezentate? Cum a ajuns limbajul mai demn de încredere decât materia? De ce limbajul şi cultura primesc agentivitate şi istoricitate, în vreme ce materia este înţeleasă drept pasivă şi imutabilă sau, în cel mai bun caz, moşteneşte un potenţial de schimbare derivat din limbaj şi cultură? Cum poate cineva interoga condiţiile materiale care au dus la răsturnarea brutală a credinţelor naturaliste când materialitatea însăşi este deja gândită într-un domeniu lingvistic drept condiţia posibilităţii sale?

Faptul că puterea limbajului a fost substanţială este greu de negat. S-ar putea argumenta că a fost prea substanţială sau, mai precis, prea substanţializatoare. Nici credinţa exagerată în puterea limbajului, nici temerea că limbajului îi este oferită prea multă putere nu sunt idei specifice secolului XXI timpuriu. De exemplu, în secolul al XIX-lea, Nietzsche avertiza împotriva tendinţei eronate de a lua gramatica prea în serios: a permite structurilor lingvistice să determine sau să formuleze înţelegerea lumii, a considera că structura lingvistică cu subiect şi predicat reflectă o realitate ontologică a priori a substanţei şi atributelor. Credinţa conform căreia categoriile gramaticale reflectă structura subiacentă a lumii este un obicei seducător al minţii, care merită pus sub semnul întrebării. Într-adevăr, credinţa reprezentaţionistă în puterea cuvintelor de a oglindi fenomene preexistente este substratul metafizic care susţine atât credinţele sociale constructiviste, cât şi pe cele tradiţionale realiste. În chip semnificativ, constructivismul social a fost obiectul chestionării atât din partea feminismului, cât şi din partea studiilor ştiinţifice, producând reacţii de insatisfacţie erudită.1

O înţelegere performativă a practicilor discursive este o provocare la adresa credinţei reprezentaţioniste în puterea cuvintelor de a reprezenta lucruri preexistente. Performativitatea, construită corect, nu este o invitaţie de a transforma totul (chiar şi corpurile materiale) în cuvinte; dimpotrivă, performativitatea este chiar o contestare a puterii excesive acordate limbajului, puterea de a determina ce este real. De aici, în contrast ironic cu opinia eronată care echivalează performativitatea cu o formă de monism lingvistic care spune că limbajul este țesătura realităţii, performativitatea este, de fapt, o contestare a obiceiurilor neexaminate ale minţii care oferă limbajului şi altor forme de reprezentare mai multă putere de a determina ontologii decât merită.2

Mişcarea în direcţia alternativelor performative la reprezentaţionism schimbă focalizarea de la problemele corespondenţei între descrieri şi realitate (de exemplu, dacă acestea oglindesc natura sau cultura) la practici/realizări/acţiuni. Aş afirma că aceste abordări aduc în prim-plan întrebări importante ale ontologiei, materialităţii şi agentivităţii, în vreme ce abordările social-constructiviste rămân prinse în optica geometrică a reflexiei în care, la fel ca în jocul infinit de imagini dintre două oglinzi aşezate faţă în faţă, epistemologicul este împins înainte şi înapoi, dar nimic altceva nu rămâne de văzut. Evitând capcanele reprezentaţioniste ale opticii geometrice, schimbăm focalizarea asupra opticii fizice, la întrebări ale difracţiei, mai degrabă decât cele ale reflexiei. A citi difracţionar teoriile feministe şi queer şi abordările studiilor ştiinţei unele prin altele presupune a gândi „socialul” şi „ştiinţificul” împreună, într-un mod iluminant. Ceea ce ne pare a fi entităţi separate (şi seturi de probleme separate) cu delimitări clare nu presupune o relaţie de absolută exterioritate. Ca şi tiparele de difracţie care iluminează natura nedefinită a graniţelor – indicând umbre în regiuni „luminoase” şi puncte de strălucire în regiuni „întunecate” – relaţia dintre social şi ştiinţific este o relaţie a „exteriorităţii dinăuntru”. Aceasta nu este o relaţionare statică, ci o facere – realizare a graniţelor – care presupune întotdeauna excluderi constitutive şi, deci, întrebări legate de responsabilitate.3 Scopul meu este să contribui la eforturile de a ascuţi unealta teoretică a performativităţii în cazul studiilor ştiinţei şi în cazul teoriilor feministe şi queer deopotrivă şi să promovez considerarea lor mutuală. În acest articol, ofer o elaborare a conceptului performativităţii – o elaborare materialistă, naturalistă şi postumană – care permite materiei să fie un participant activ în devenirea lumii, în „intractivitatea”4 sa continuă. Este de o importanţă vitală să înţelegem cum materia contează [how matter matters].

De la reprezentanţionism la performativitate

Oamenii reprezintă. Asta e parte din a fi o persoană…

Nu homo faber, spun eu, ci homo depictor.

Ian Hacking, 1983, pp. 144, 132

Teoriile sociale liberale şi teoriile cunoaşterii știinţifice deopotrivă datorează mult ideii că lumea este compusă din indivizi – despre care se presupune că există dinaintea legii sau a descoperirii legii – care așteaptă/invită reprezentarea. Ideea că fiinţele există ca indivizi cu atribute inerente, anterioare reprezentării lor, este o presupoziţie metafizică ce subliniază credinţa în formele politice, lingvistice şi epistemologice de reprezentaţionism. Sau, dacă gândim invers, reprezentaţionismul este credinţa în distincţia ontologică dintre reprezentări şi ceea ce ele pretind a reprezenta; în particular, ceea ce este reprezentat este independent de practicile de reprezentare. Adică, se consideră că sunt două feluri de entităţi distincte şi independente – reprezentările şi entităţile reprezentate. Sistemul reprezentării este uneori în chip explicit teoretizat în termenii unui aranjament tripartit. De exemplu, pe lângă cunoaştere (adică reprezentări), pe de o parte, şi cunoscutul (adică ceea ce este reprezentat), pe altă parte, este, uneori, presupusă în mod explicit existenţa unui cunoscător (adică cineva care realizează reprezentarea). Acest vid ontologic luat ca atare generează întrebări legate de acurateţea reprezentărilor. De exemplu, cunoaşterea ştiinţifică reprezintă cu acurateţe o realitate care există independent? Limbajul reprezintă cu acurateţe un referent? Un reprezentant politic, un fragment de lege sau o parte de legislaţie reprezintă cu acurateţe interesele oamenilor pe care se presupune că îi reprezintă?

Reprezentaţionismul a primit critici importante din partea feminismului, poststructuralismului, studiilor postcolonialiste şi teoreticienilor queer. Numele lui Michel Foucault şi Judith Butler sunt frecvent asociate cu asemenea problematizări. Butler rezumă problemele reprezentaţionismului politic după cum urmează:

Foucault indică faptul că sistemele juridice de putere produc subiecţii pe care, după aceea, îi reprezintă. Noţiunile juridice ale puterii par a regla viaţa politică în termeni pur negativi.

[…] Dar subiecţii guvernaţi de asemenea structuri, datorită faptului că sunt supuşi de ele, sunt formaţi, definiţi şi reproduşi conform cerinţelor acelor structuri. Dacă această analiză este corectă, atunci formarea juridică a limbajului şi a politicii care le reprezintă pe femei drept „subiect al feminismului constituie o formaţiune discursivă şi un efect al unei versiuni date de reprezentaţionism politic. Iar subiectul feminist ajunge să fie constituit discursiv de acelaşi sistem politic care ar trebui să-i faciliteze emanciparea. (1990, p. 2)

În încercarea de a remedia această dificultate, teoreticienii criticii sociale se luptă să formuleze înţelegeri ale posibilităţilor de intervenţie politică ce merg dincolo de cadrul reprezentaţionismului.

Faptul că reprezentaţionismul este obiectul suspiciunii în domeniul studiilor ştiinţei este mai puţin cunoscut, dar nu de mai puțină importanță. Examinarea critică a reprezentaţionismului nu a apărut până când studiul ştiinţei nu şi-a schimbat atenţia de la natura şi producţia de cunoaştere ştiinţifică la studiul dinamicii detaliate a practicii ştiinţei. Această modificare semnificativă este o cale de a caracteriza grosso modo diferenţa de importanţă dintre studiile multidisciplinare ale ştiinţei (de exemplu, istoria ştiinţei, filosofia ştiinţei, sociologia ştiinţei) şi studiile despre știință [science studies]. Asta nu înseamnă că toate abordările studiilor ştiinţifice sunt critice la adresa reprezentaţionismului; multe dintre aceste studii acceptă fără rezerve reprezentaţionismul. De exemplu, există nenumărate studii despre natura reprezentărilor ştiinţifice (inclusiv despre cum le produc oamenii de ştiinţă, cum le interpretează şi cum le utilizează) care nu chestionează punctul de vedere filosofic subiacent – anume, reprezentaţionismul. Pe de altă parte, a existat un efort concertat din partea unor cercetători din câmpul studiilor ştiinţifice de a depăşi reprezentaţionismul.

Volumul lui Ian Hacking, Representing and Intervening (1983), a adus în prim plan întrebarea legată de limitările gândirii reprezentaţioniste asupra naturii ştiinţei. Critica cea mai susţinută şi completă a reprezentaţionismului în filosofia ştiinţei şi în studiile despre știință se găseşte în opera filosofului ştiinţei Joseph Rouse. Rouse şi-a asumat sarcina de a interoga constrângerile pe care locurile comune ale gândirii reprezentaţioniste le exercită asupra teoretizărilor naturii practicilor ştiinţifice.5 De exemplu, când dezbaterea plată între realismul ştiinţific şi constructivismul ştiinţific s-a deplasat dinspre filosofia ştiinţei către studiile despre știință, Rouse (1996) a indicat faptul că aceste poziţii adverse au mai multe în comun decât sunt dispuşi să accepte preopinenţii lor. Într-adevăr, ambele împărtăşesc credinţele reprezentaţioniste care generează asemenea dezbateri infinite: atât realiştii ştiinţifici, cât şi constructiviştii sociali consideră cunoaşterea ştiinţifică (în multiplele sale forme de reprezentare, cum ar fi concepte teoretice, grafice, urme ale particulelor, imagini fotografice) ca mediator al accesului nostru la lumea materială; ei sunt în dezacord în ceea ce priveşte referentul, dacă cunoaşterea ştiinţifică reprezintă lucrurile din lume aşa cum sunt ele în realitate (adică, „Natură”) sau ca „obiecte” care sunt produse ale activităţilor sociale (mai exact, „Cultură”), dar ambele grupuri subscriu la reprezentaţionism.

Reprezentaţionismul este atât de bine integrat în cultura occidentală încât a devenit parte a simţului comun. Pare inevitabil, dacă nu chiar natural. Dar reprezentaţionismul (ca „natura însăşi”, nu doar reprezentările noastre despre ea!) are o istorie. Hacking identifică problema filosofică a reprezentărilor în visul democritian al atomilor şi vidului. Potrivit istoriei antropologice a lui Hacking, reprezentările nu erau problematice înainte de Democrit: „cuvântul «real» însemna, la început, doar asemănare” (p. 142). Odată cu teoria atomistă a lui Democrit se deschide posibilitatea unui hiatus între reprezentare şi reprezentat – „aparenţa” îşi face prima apariţie. Masa este un obiect solid făcut din lemn sau un agregat de entităţi discrete care se mișcă în vid? Atomismul pune întrebarea care dintre reprezentări este cea reală. Problema realismului în filosofie este un produs al unei perspective atomiste.

Rouse consideră reprezentaţionismul un derivat cartezian – o consecinţă a diviziunii carteziene dintre „intern” şi „extern” care se trasează pe linia subiectului cunoscător. Rouse scoate la lumină credinţa asimetrică în cuvânt, în detrimentul lumii, care subliniază natura îndoielii carteziene:

Vreau să încurajez îndoiala cu privire la prezumţia că reprezentările (adică semnificaţia sau contextul lor) ne sunt mai accesibile decât lucrurile pe care se presupune că le reprezintă. Dacă nu există niciun limbaj magic prin care să putem, fără greș, să avem acces direct la referenţii săi, de ce am crede că există un limbaj care ne permite, în mod magic, să avem acces la sensul sau conţinutul său reprezentaţional? Prezumţia că ştim ceea ce vrem să spunem sau că ştim ce spun aserţiunile noastre verbale mai ușor decât putem cunoaşte obiectele despre care vorbim, este o moştenire carteziană, o variaţie lingvistică a insistenţei lui Descartes că avem un acces direct şi privilegiat la conţinuturile gândurilor noastre, un acces care ne lipseşte în ceea ce priveşte lumea „exterioară”. (1996, p. 209)

Cu alte cuvinte, credinţa asimetrică în accesul nostru la reprezentări înaintea lucrurilor este un fapt contingent al istoriei şi nu o necesitate logică; mai exact, nu este decât un obicei cartezian al minţii. Este nevoie de un scepticism sănătos aplicat îndoielii carteziene pentru a putea vedea o alternativă.6

Într-adevăr, este posibil să dezvoltăm poziţii filosofice coerente care să nege faptul că există reprezentări, pe de-o parte, şi entităţi separate ontologic aşteptându-şi reprezentarea, pe de altă parte. O înţelegere performativă, care schimbă atenţia de la reprezentările lingvistice la practicile discursive, este una dintre alternative. În particular, căutarea de alternative la constructivismul social a generat abordări performative în studiile feministe şi queer, dar şi în studiile despre știință. Numele lui Judith Butler a fost cel mai adesea asociat cu termenul performativitate în cercurile teoriilor feministe şi queer. Şi, în vreme ce Andrew Pickering a fost unul dintre puţinii cercetători ai studiilor despre știință care şi-a apropriat termenul, există, desigur, un sens în care teoreticieni ai studiilor despre știință, cum ar fi Donna Haraway, Bruno Latour şi Joseph Rouse, propun interpretări performative ale naturii practicilor ştiinţifice.7 Într-adevăr, performativitatea a devenit un termen ubicuu în studiile literare, studiile teatrului şi în zona interdisciplinară care se naşte acum a performance studies, generând întrebarea dacă toate performările sunt performative.8 În acest articol, propun un înțeles al performativității specific postumanismului – unul care încorporează factori materiali şi discursivi, sociali şi ştiinţifici, umani şi non-umani, naturali şi culturali. O abordare postumanistă interoghează „datul” categoriilor „uman” şi „non-uman”, examinând practicile prin care aceste graniţe diferenţiate se stabilizează şi se destabilizează.9 Lucrarea academică a Donnei Haraway – de la primate la cyborgi la specii partenere – este un exemplu perfect al acesteia.

Dacă performativitatea este legată nu doar de formarea subiectului, ci şi de producţia materiei/importanței [matter] corpurilor, după cum sugerează teoria „materializării” a lui Butler şi noţiunea de „reconfigurare materializată” a lui Haraway, atunci este cu atât mai important să înţelegem natura acestei producţii.10 Analitica puterii a lui Foucault leagă practicile discursive de materialitatea corpului. Cu toate acestea, teoria sa este afectată de câţiva factori importanţi, care limitează sever potenţialul analizei sale şi elaborarea performativă a acesteia realizată de Butler, împiedicând astfel înţelegerea exactă a modului cum produc practicile discursive corpuri materiale.

Dacă Foucault, în încercarea de a-l face pe Marx queer, plasează corpul ca locus al forţelor productive, locul în care organizarea pe scară largă a puterii se leagă de practicile locale, atunci se pare că orice teorie robustă a materializării corpurilor trebuie să ia, în mod necesar, în considerare cum materialitatea corpului – de exemplu, anatomia şi fiziologia sa – şi alte forţe materiale contează în procesul materializării. Într-adevăr, după cum clarifică Foucault în ultimul capitol din Istoria sexualităţii (vol. 1), el nu neagă relevanţa corpului fizic ci, dimpotrivă, încearcă să

arate cum manifestările puterii sunt direct conectate la corp – la corpuri, funcţii, procese fiziologice, senzaţii şi plăceri; corpul este departe de a fi eliminat în mod necesar, trebuie să devină vizibil printr-o analiză în care biologicul şi istoricul nu sunt consecutive unul altuia, […] dar sunt legate împreună într-o manieră din ce în ce mai complexă în acord cu dezvoltarea tehnologiilor moderne ale puterii care fac din viaţă obiectivul lor. Deci, eu nu întrevăd o „istorie a mentalităţilor” care să ia în vedere corpurile numai în modul în care au fost ele percepute şi li s-a dat semnificaţie şi valoare, ci o „istorie a corpurilor” şi un mod în care acestea au fost învestite cu ceea ce este mai material şi mai vital în ele. (1980a, pp. 151-152)

Pe de altă parte, Foucault nu ne spune în ce fel biologicul şi istoricul sunt „legate unul de celălalt” astfel încât unul să nu fie consecutiv celuilalt. Ce anume face ca materialitatea corpurilor să fie susceptibilă de legiferarea simultană a forţelor biologice şi istorice? În ce grad posedă materia corpurilor o istorie proprie? Forţele sociale sunt singurele susceptibile de schimbare? Nu sunt şi forțele biologice, într-un anume sens, deja istorice? Poate exista o anumită interpretare prin care forţele istorice să fie considerate biologice dintotdeauna? Ce înseamnă și numai să punem o asemenea întrebare, dat fiind puternicul curent social-constructivist din anumite cercuri interdisciplinare de la începutul secolului XXI? Chiar dacă Foucault accentuează anatomia politică a puterii de disciplinare, el nu reuşeşte să ofere o descriere a istoricităţii corpului în care propria sa materialitate să joace un rol activ în funcţionarea puterii. Această reînscriere implicită a pasivităţii materiei este un semn al elementelor reprezentaţioniste care încă bântuie abordarea sa, în mare măsură postreprezentaţionistă.11 Această deficienţă se leagă de eşecul său în teoretizarea relaţiei dintre practicile „discursive” şi cele „non-discursive”. După cum insistă teoreticianul feminismului materialist, Rosemary Hennessey, în critica sa asupra lui Foucault, „o riguroasă teorie materialistă a corpului nu se poate opri la afirmaţia că orice corp este întotdeauna construit discursiv. Trebuie, de asemenea, să explice cum se raportează construcţia discursivă a corpului la practicile non-discursive, în moduri care variază de la o formaţiune socială la alta” (1993, p. 46).

Pentru înţelegerea funcţionării puterii este crucial să înţelegem natura puterii în integritatea materialităţii sale. Dacă restricționezi productivitatea puterii la domeniul limitat al „socialului”, de exemplu, sau dacă prezinți materia numai ca produs finit, mai degrabă decât ca factor activ în materializări ulterioare, înseamnă să-i răpești materiei ceva din capacitatea ei integrală. Cum am putea înţelege modul în care contururile corpului uman sunt constituite prin procese psihice, sau felul în care atomii care constituie corpul biologic devin materie sau, mai general, cum se face materia simţită? Este dificil de imaginat cum anume forţele psihice şi socio-istorice pot fi singurele responsabile pentru producţia de materie. Cu siguranţă că trebuie să existe – chiar şi când atenţia este restricţionată la materialitatea corpurilor „umane” – şi forţe „naturale”, nu numai „sociale”, care să conteze [matter]. Într-adevăr, există o multitudine de forţe material-discursive – inclusiv cele care sunt etichetate ca „sociale”, „culturale”, „psihice”, „economice”, „naturale”, „fizice”, „biologice”, „geopolitice” şi „geologice” – care sunt importante în procesele particulare ale materializării. Dacă urmăm obiceiurile disciplinare de a găsi cauze definibile disciplinar pentru efecte definibile disciplinar, atunci vom pierde din vedere intra-acţiunile cruciale între aceste forţe care se află în afara oricărui set de probleme specifice unei discipline.12

Este nevoie de o abordare robustă a materializării tuturor corpurilor – „umane” şi „non-umane” – şi a practicilor material-discursive prin care sunt marcate constituţiile lor diferenţiate. Va fi nevoie de o înţelegere a naturii relaţiei între practicile discursive şi fenomenele materiale, de o abordare atât a agentivităţii „umane”, cât şi a celei „non-umane”, şi de o înţelegere a naturii cauzale a practicilor productive care să țină cont de integritatea implicării materiei în propria sa istoricitate. Contribuţia mea la dezvoltarea unei astfel de interpretări se bazează pe abordarea filosofică pe care am numit-o „realism agenţial”. Realismul agenţial este o viziune specifică practicilor tehno-ştiinţifice, dar şi a altora, care ia în serios studiile feministe, antirasiste, poststructuraliste, queer, marxiste, studiile despre știință şi perspectivele ştiinţifice în general, dezvoltându-se pe baza teoriilor lui Niels Bohr, Judith Butler, Michel Foucault, Donna Haraway, Vicki Kirby, Joseph Rouse şi alţii.13 Evident, nu este posibil să explicăm pe larg aceste idei aici. Obiectivul meu limitat în acest articol este să utilizez noţiunea de performativitate ca difracţie pentru a interpreta intuițiile importante ale studiilor feministe, queer și despre știință unele prin celelalte şi, în același timp, să propun o reconsiderare materialistă şi postumanistă a noţiunii de performativitate. Aceasta presupune o reconsiderare a noţiunilor familiare de practici discursive, materializare, agentivitate şi cauzalitate, printre altele.

Încep prin a lansa o provocare directă către fundamentele metafizice ale reprezentaţionismului, propunând o ontologie agenţială realistă ca alternativă. În secţiunea următoare, ofer o reformulare din perspectiva performativităţii postumaniste a noţiunilor de practici discursive şi materialitate şi teoretizez relaţia cauzală specifică dintre ele. În secţiunea finală, discut acele concepţii agențialo-realiste ale cauzalităţii şi agentivităţii care sunt vitale pentru înțelegerea naturii productive a practicilor material-discursive, inclusiv a celor tehno-ştiinţifice.

Către o metafizică performativă

Atât timp cât ne rezumăm la cuvinte şi lucruri putem crede că vorbim despre ceea ce vede, că vedem ceea ce vorbim şi că cele două sunt conectate.

Gilles Deleuze, 1988, p. 65

Cuvintele şi lucrurile” este titlul în întregime serios al unei probleme.

Michel Foucault, 1972, p. 49

Reprezentaţionismul separă lumea în domeniile ontologic distincte ale cuvintelor şi lucrurilor, abandonând dilema legăturii dintre ele, în aşa fel încât cunoaşterea să fie posibilă. Dacă cuvintele nu sunt conectate la lumea materială, atunci cum obţin reprezentările un punct de sprijin? Dacă încetăm să credem că lumea este plină de asemănări inerente ale căror semnături sunt înscrise pe faţa lumii, lucruri deja marcate cu semne, cuvinte care aşteaptă ca pietricelele de pe nisipul unei plaje să fie descoperite, și considerăm că subiectul cunoscător este prins într-o reţea densă de reprezentări, în aşa fel încât mintea poate distinge calea către obiectele care sunt, pentru totdeauna, inaccesibile şi tot ceea ce se vede este problema captivităţii umanităţii în propriul limbaj, atunci devine evident că reprezentaţionismul este prizonierul metafizicii problematice pe care o postulează. Ca şi alergătorul din paradoxul lui Zenon, reprezentaţionismul pare că nu se apropie de rezolvarea problemei pe care o pune pentru că este prins în imposibilitatea de a părăsi punctul de plecare metafizic. Poate că ar fi mai bine să pornim dintr-un alt punct, o altă metafizică.14

Lucruificarea[Thingification] – transformarea relaţiilor în „lucruri”, „entităţi”, „relata” – infectează modul în care înţelegem lumea şi relaţia noastră cu aceasta.15 De ce considerăm că, pentru existenţa relaţiilor, avem nevoie de relata? Neîncrederea persistentă în natură, materialitate şi corp care invadează multe dintre teoriile contemporane şi o porţiune semnificativă din istoria gândirii occidentale se hrăneşte din această tendinţă culturală? În această secţiune, prezint o ontologie relaţională care respinge metafizica lui relatum, a „cuvintelor” şi „lucrurilor”. Dintr-o perspectivă a realismului agenţial, este din nou posibil să acceptăm natura, corpul şi materialitatea în integritatea devenirii lor fără a recurge la optica transparenţei sau a opacităţii, la geometriile exteriorităţii sau interiorităţii absolute şi la teoretizarea omului drept cauză pură sau efect pur, rămânând, în acelaşi timp, răspunzători pentru rolul pe care „noi” îl jucăm în practicile cunoaşterii şi ale devenirii.

Postularea entităţilor individual determinate, cu proprietăţi inerente, este marca metafizicii atomiste. Atomismul provine de la Democrit.16 Potrivit lui Democrit, proprietăţile tuturor lucrurilor derivă din proprietăţile celei mai mici unităţi – atomii („indivizibilul” sau „inseparabilul”). Teoriile sociale liberale şi teoriile știinţifice deopotrivă datorează multe ideii că lumea e compusă din indivizi care au proprietăţi care le pot fi atribuite separat. O reţea încâlcită de practici ştiinţifice, sociale, etice şi politice, precum şi înţelegerea acestor practici, depinde de variatele/diferitele instanţieri ale acestei presupoziţii. Multe lucruri se află în balanţă în încercarea de a contesta aparenta sa inevitabilitate.

Fizicianul Niels Bohr a câştigat premiul Nobel pentru modelul său cuantic al atomului, care marchează începutul contribuţiilor sale esenţiale în teoria cuantică.17 Filosofia-fizica lui Bohr (cele două erau, pentru el, inseparabile) aduce o provocare radicală nu numai fizicii newtoniene, ci şi epistemologiei carteziene şi structurii sale reprezentaţioniste triadice a cuvintelor, cunoscătorilor şi lucrurilor. În mod crucial, într-o răsturnare remarcabilă a schemei predecesorului său intelectual, Bohr respinge metafizica atomistă care preia „lucrurile” drept entităţi ontologice fundamentale. Pentru Bohr, lucrurile nu au graniţe sau proprietăţi determinate inerent, iar cuvintele nu au semnificaţii determinate inerent. Bohr pune sub semnul întrebării credinţa carteziană în distincţia inerentă dintre subiect şi obiect, dintre cunoscător şi cunoscut.

Se poate spune că liniile epistemologice pe care le dezvoltă Bohr resping atât transparenţa limbajului, cât şi transparenţa măsurătorii; totuşi, chiar mai important, acestea resping presupoziţia că limbajul şi măsurătorile îndeplinesc funcţii de mediere. Limbajul nu reprezintă o stare a lucrurilor, iar măsurătorile nu reprezintă stări ale fiinţei independente de măsurare. Bohr dezvoltă acest cadru epistemologic fără a ceda disperării nihilismului și fără să cadă în pânza alunecoasă a relativismului. Cu strălucire şi fineţe, Bohr descoperă o cale de a menţine posibilitatea cunoaşterii obiective, în vreme ce marile structuri ale fizicii newtoniene şi reprezentaţionismul încep să se prăbuşească.

Ruptura lui Bohr de Newton, Descartes şi Democrit nu se bazează pe „simpla reflecţie filosofică”, ci pe noi descoperiri empirice din domeniul fizicii atomice care au apărut în timpul primului sfert de secol XX. Efortul lui Bohr de a oferi un suport teoretic pentru aceste descoperiri s-a concentrat în propunerea lui radicală pentru necesitatea unui nou cadru epistemologic. Din nefericire, Bohr nu explorează dimensiunile ontologice esenţiale ale gândirii sale, ci se concentrează asupra importanţei epistemologice a acesteia. Am căutat în textele sale perspective ontologice implicite şi am elaborat câteva dintre acestea pentru dezvoltarea unei ontologii realist-agenţiale. În această secţiune, voi prezenta succint câteva dintre aspectele importante ale teoriei lui Bohr, după care voi realiza o explicaţie a ontologiei realist-agenţiale. Această ontologie relaţională este baza teoriei mele postumanist-performative a producţiei corpurilor materiale. Această teorie refuză fixarea reprezentaţionistă pe „cuvinte” şi „lucruri”, la fel cum nu este interesată de problemele relațiilor dintre ele, propunând, în schimb, o relaţie cauzală între practicile de excludere specifice încorporate în configuraţiile materiale specifice ale lumii (adică practici discursive/(con)figuraţii mai degrabă decât „cuvinte”) şi fenomenele materiale particulare (adică relaţii mai degrabă decât „lucruri”). Această relaţie cauzală dintre aparatele producţiei corporale şi fenomenele produse este una de „intra-acţiune agenţială”. Urmează detaliile.

Potrivit lui Bohr, conceptele teoretice (spre exemplu, „poziţia” şi „inerţia”) nu au un caracter ideatic, ci sunt aranjamente fizice specifice.18 De exemplu, „poziţia” nu poate fi un concept abstract bine definit, nici un atribut inerent, independent de obiectul existent. Mai degrabă, „poziţia” are o semnificaţie numai atunci când este utilizat un aparat rigid cu părţi fixe (de exemplu, o riglă bătută în cuie pe o masă fixă în laborator, care să stabilească astfel un cadru fix de referinţă pentru menţionarea „poziţiei”). Mai mult, nicio măsurare a „poziţiei” prin utilizarea unui asemenea aparat nu poate fi atribuită unui „obiect” abstract care există independent, ci constituie o proprietate a fenomenului – inseparabilitatea „obiectului observat” de „agenţii observaţiei”. Similar, „inerţia” are sens numai ca aranjament material care implică niște componente în mişcare. Deci, indeterminarea simultană a „poziţiei” şi „inerţiei” (ceea ce se numeşte, de obicei, principiul incertitudinii al lui Heisenberg) este o excludere materială a aranjamentelor „poziţiei” şi „inerţiei” (prima având nevoie de componente fixe, cealaltă de componente în mişcare).19

În consecinţă, potrivit lui Bohr, unitatea epistemologică primară nu este obiectul independent cu graniţe şi proprietăţi inerente, ci fenomenul. În teoria mea realist-agenţială, fenomenele nu marchează neapărat inseparabilitatea „observatorului” de „observat”; mai degrabă, fenomenele sunt inseparabilitatea ontologică a „componentelor” agenţial intra-active. Adică, fenomenele sunt relaţii ontologic primare – relaţii fără relata preexistente.20 Noţiunea de intra-acţiune (în contrast cu „interacţiunea” obişnuită, care presupune existenţa prealabilă a entităţilor independente/relata) reprezintă o modificare conceptuală profundă. Doar prin intra-acţiunile agenţiale particulare, limitele şi proprietăţile „componentelor” fenomenului devin determinate, iar conceptele particulare încorporate capătă sens. O intra-acţiune particulară (care implică o configuraţie materială particulară a „aparatului de observaţie”) pune în scenă un clivaj agenţial (în contrast cu clivajul cartezian – o distincţie inerentă – între subiect şi obiect) ce efectuează o separare între „subiect” şi „obiect”. Clivajul agenţial pune în scenă o decizie localăîn interiorul fenomenului, a nedeterminării ontologice inerente. Cu alte cuvinte, relata nu preexistă relaţiilor; mai degrabă, relata din fenomene apar prin intra-acţiuni specifice. Atunci, intra-acţiunile creează separabilitate agenţială – condiţia locală a exteriorităţii din fenomene. Noţiunea de separabilitate agenţială are o importanţă fundamentală deoarece, în absenţa condiţiei de exterioritate dintre observator şi observat a ontologiei clasice, ea oferă condiţia pentru posibilitatea obiectivităţii. Mai mult, clivajul agenţial produce o structură cauzală locală între „componentele” unui fenomen în procesul de marcare a „agenţilor măsurării” („efectul”) de către „obiectul măsurat” („cauza”). Astfel, noţiunea de intra-acţiune constituie o reconsiderare a noţiunii tradiţionale de cauzalitate.21

În continuarea dezvoltării acestei ontologii realist-agenţiale, argumentez că fenomenele nu sunt numai rezultatul exerciţiilor de laborator produse de subiecţii umani, și nici aparatele care produc fenomenele nu pot fi considerate dispozitive observaţionale sau simple ustensile de laborator. Deşi restricţiile de spaţiu nu permit o discuţie mai detaliată a interpretării naturii aparatelor, deoarece aparatele joacă un rol crucial, constitutiv, în producţia de fenomene, voi realiza o succintă prezentare a teoretizărilor realist-agenţiale în ceea ce priveşte aparatele înainte de a trece la întrebarea privind natura fenomenelor. Dezvoltarea propusă ne permite să explorăm implicaţiile ontologiei realist-agenţiale dincolo de cele legate, în particular, de natura practicilor ştiinţifice. De fapt, realismul agenţial poate explica natura practicilor material-discursive, precum cel al practicilor prin care se trasează diferite distincţii, inclusiv cele dintre „social” şi „ştiinţific”.22

Aparatele nu sunt dispozitive de înscriere, instrumente ştiinţifice care să funcționeze înainte de începerea acţiunii sau maşini care mediază dialectica dintre rezistenţă şi reconciliere. Nu sunt nici sonde neutre ale lumii naturale, nici structuri care determină un rezultat particular. În dezvoltarea tezelor lui Bohr, din punctul meu de vedere, aparatele nu sunt doar aranjamente statice în lume, aparatele sunt (re)configurări dinamice ale lumii, practici agenţiale particulare/intra-acţiuni/performări prin care limite de excludere specifice sunt puse în scenă. Aparatele nu au o graniţă „exterioară” inerentă. Această nedeterminare a graniţei „exterioare” reprezintă imposibilitatea închiderii – intra-activitatea în desfăşurare din reconfigurarea iterativă a aparatului producţiei corporale. Aparatele sunt practici deschise.

Mai important, aparatele sunt, ele însele, fenomene. De exemplu, după cum ştiu prea bine oamenii de ştiinţă, aparatele nu sunt obiecte interşanjabile predefinite care stau pe un raft aşteptând să servească unui scop specific. Aparatele sunt constituite prin practici specifice, perpetuu deschise către rearanjări, rearticulări şi alte reconsiderări. Aceasta este o parte din creativitatea şi dificultatea ştiinţei: a face instrumentele să funcţioneze într-un anume mod pentru un anume scop (care este întotdeauna deschis la posibilitatea de a fi schimbat în timpul experimentului, odată ce sunt făcute diferite observaţii). Mai mult, orice aparat specific este întotdeauna parte din procesul de intra-acţiune cu alte aparate, iar desfăşurarea fenomenelor locale stabile (care pot fi împărtăşite în spaţii geopolitice, laboratoare sau culturi pentru a se materializa diferit) în reiterări ulterioare ale unor practici particulare constituie schimbări importante în aparatul particular respectiv şi, deci, în natura intra-acţiunilor care se finalizează cu producţia de noi fenomene şi aşa mai departe. Graniţele nu stau pe loc.

Pe acest fundal, ne putem întoarce la întrebarea despre natura fenomenelor. Fenomenele sunt produse prin intra-acţiunile agenţiale dintre mai multe aparate de producţie corporală. Intra-acţiunile agenţiale sunt realizări materiale cauzale specifice care pot sau nu să implice „oameni”. Prin astfel de practici, într-adevăr, se construiesc graniţele diferenţiate dintre „oameni” şi „non-oameni”, „cultură” şi „natură”, „social” şi „ştiinţific”. Fenomenele constituie realitatea. Realitatea nu este compusă din lucruri în sine sau din lucruri dincolo de fenomene, ci din „lucruri” în fenomene.23 Lumea este intra-activitate în materializarea sa diferenţiată. Prin intra-acţiuni particulare se produce un sens diferenţiat al fiinţei în variaţiile agentivităţii. Adică prin intra-acţiuni particulare fenomenele ajung să conteze [to matter] – în ambele sensuri ale cuvântului. Lumea este un proces dinamic de intra-activitate în care are loc reconfigurarea perpetuă a structurilor cauzale locale determinate, cu limite bine definite, proprietăţi, semnificaţii şi tipare de semne în corpuri. Acest flux al agentivităţii prin care o „parte” din lume se face pe sine inteligibilă diferenţiat de pentru o altă „parte” a lumii şi prin care structuri cauzale locale, graniţe şi proprietăţi sunt stabilizate şi destabilizate nu are loc în spaţiu şi timp, ci creează el însuşi spaţiu-timpul. Lumea este un proces continuu de materializare prin care „materializarea” însăşi obţine semnificaţie şi formă în realizarea diferitelor posibilităţi agenţiale. Temporalitatea şi spaţialitatea apar din această istoricitate procesuală. Relaţiile de exterioritate, conectivitate şi excluziune sunt reconfigurate. Topologiile în schimbare ale lumii presupun o reconsiderare permanentă a naturii dinamicii.

Pe scurt, universul este intra-activitate agenţială în devenirea sa. Unităţile primare ontologice nu sunt „lucruri”, ci fenomene – reconfigurări/(re)articulări/relaţionări/întrepătrunderi. Iar unităţile primare semantice nu sunt „cuvintele”, ci practicile material-discursive prin care se construiesc limitele. Acest dinamism este agentivitatea. Agentivitatea nu este un atribut, ci este reconfigurarea perpetuă a lumii. Pe baza acestei metafizici performative, în următoarea secţiune propun o reconfigurare postumanistă a naturii materialităţii şi a discursivităţii, a relaţiei dintre acestea, precum şi o abordare postumanistă a performativităţii.

O abordare postumanistă a practicilor material-discursive

Practicile discursive se confundă uneori cu expresia lingvistică, iar semnificaţia este considerată drept o proprietate a cuvântului. Deci, practicile şi semnificaţiile discursive sunt considerate fenomene specific umane. Dar, dacă ar fi adevărat, cum este posibil să înțelegem practicile care creează graniţe, adică acele practici prin care „oamenii” şi „non-oamenii” sunt constituiți într-un mod diferenţiat? Dacă noţiunea de constituire ar fi înţeleasă în termeni strict epistemici, atunci ar fi simplu, dar lucrurile devin complet nesatisfăcătoare atunci când chestiunile ontologiei sunt puse pe masă. Dacă „oameni” se referă la fenomene şi nu la entităţi independente cu proprietăţi inerente, ci la fiinţe în devenirea lor diferenţiată, (re)configurări materiale ale lumii cu graniţe schimbătoare şi proprietăţi care se stabilizează şi se destabilizează împreună cu modificări materiale particulare ale ceea ce înseamnă să fii uman, atunci noţiunea de discursivitate nu poate fi fondată pe o distincţie inerentă între oameni şi non-oameni. În această secţiune, propun o abordare postumanistă a practicilor discursive. De asemenea, realizez o prezentare generală a unei reconsiderări a noţiunii de materialitate şi sugerez o abordare realist-agenţială a relaţiei dintre practicile discursive şi fenomenele materiale.

Semnificaţia nu este o proprietate a cuvintelor individuale sau a grupurilor de cuvinte. Semnificaţia nu este nici ceva conferit intralingvistic, nici ceva impus de un referent extralingvistic. Încărcătura semantică nu este obţinută prin gândurile sau performările agenţilor individuali, ci prin practici discursive particulare. Odată cu viziunea lui Bohr, este tentant să adăugăm următoarele idei realist-agenţiale: semnificaţia nu este ideatică, ci o (re)configurare materială particulară a lumii, iar nedeterminarea semantică, la fel ca nedeterminarea ontologică, poate fi rezolvată doar local, prin intra-acţiuni particulare. Dar, înainte de a începe, este probabil necesar să discutăm câteva concepţii eronate despre natura practicilor discursive.

Discursul nu este un sinonim pentru limbaj.24 Discursul nu se referă la sisteme lingvistice sau de semnificare, gramatici, acte de vorbire sau conversaţii. A gândi discursul drept simple cuvinte vorbite sau scrise care formează aserţiuni descriptive înseamnă a comite eroarea gândirii reprezentaţioniste. Discursul nu este ceea ce este spus; este ceea ce constrânge şi autorizează ceea ce poate fi spus. Practicile discursive definesc ceea ce va purta numele de aserţiuni cu sens. Aserţiunile nu sunt doar afirmaţiile unei conştiinţe a subiectului unificat; aserţiunile şi subiecţii provin dintr-un câmp al posibilităţilor. Acest câmp al posibilităţilor nu este static sau singular, ci o multiplicitate dinamică şi contingentă.

Potrivit lui Foucault, practicile discursive sunt condiţiile materiale locale socio-istorice care autorizează şi constrâng practicile disciplinare ale cunoaşterii, cum ar fi vorbirea, scrierea, gândirea, calcularea, măsurarea, filtrarea şi concentrarea. Practicile discursive produc, nu doar descriu, „subiecţii” şi „obiectele” practicilor cunoaşterii. În abordarea lui Foucault, aceste „condiţii” sunt imanente şi istorice, nu transcendentale sau fenomenologice. Adică, ele nu sunt condiţii în sensul legilor abstracte, cros-culturale, anistorice şi transcendentale care definesc posibilităţile experienţei (Kant), ci condiţii sociale situate istoric.

Abordarea foucaultiană a practicilor discursive are o rezonanţă provocatoare (şi nişte disonanţe fructuoase) cu abordarea lui Bohr a aparatelor şi a rolului pe care acestea îl joacă în producţia materială a corpurilor şi semnificaţiilor. Pentru Bohr, aparatele sunt aranjamente fizice particulare care conferă semnificaţie unor concepte, excluzându-le pe altele; ele sunt condiţiile locale fizice care autorizează şi constrâng practicile cunoaşterii, cum ar fi conceptualizarea şi măsurarea; ele produc (sunt şi parte din) fenomenele produse; ele realizează un clivaj local ce produce „obiectele” practicilor specifice de cunoaştere în interiorul fenomenelor specifice produse. Pe baza profundei sale viziuni a faptului că „conceptele” (aranjamentele fizice) şi „lucrurile” nu au limite determinate, proprietăţi sau semnificaţii dincolo de intra-acţiunile lor reciproce, Bohr oferă un nou cadru epistemologic care aduce în discuţie dualismele obiect/subiect, cunoscător/cunoscut, natură/cultură şi cuvinte/lume.

Viziunea lui Bohr, conform căreia conceptele nu sunt ideatice, ci aranjamente fizice, pune în mod clar accentul pe materialitatea producţiei de semnificaţie, mergând dincolo de ceea ce se înţelege în mod curent prin refrenul contemporan care spune că scrierea şi vorbirea sunt practici materiale. Bohr nu pretinde numai că discursul este „susţinut” de practici materiale, cum pare a sugera Foucault (deşi natura acestui „sprijin” nu este menţionată), sau că practicile non-discursive (de fundal) le determină pe cele discursive, după cum susţin unii filosofi existenţial-pragmatişti.25 Mai degrabă, viziunea lui Bohr implică o relaţie mult mai intimă între concepte şi materialitate. Pentru a înţelege mai bine natura acestei relaţii, este important să schimbăm discuţia de la concepte lingvistice la practici discursive.

Într-o dezvoltare realist-agenţială a cadrului teoretic furnizat de Bohr, aparatele nu sunt doar aranjamentele statice din lume care reprezintă concepte particulare, excluzându-le pe altele; aparatele sunt practicile materiale particulare prin care semantica locală şi determinarea ontologică sunt realizate intra-activ. Adică, aparatele sunt practicile de excluziune ale materializării prin care sunt constituite inteligibilitatea şi materialitatea. Aparatele sunt (re)configurări/practici discursive care produc fenomene materiale în devenirea lor discursiv diferenţiată. Un fenomen este o relaţionare dinamică determinată local din punct de vedere al materiei şi semnificaţiei, acestea fiind determinate reciproc (în cadrul unui fenomen particular) prin intra-acţiuni cauzale particulare. În afara intra-acţiunilor agenţiale particulare, „cuvintele” şi „lucrurile” sunt nedeterminate. Deci, noţiunile de materialitate şi discursivitate trebuie reconsiderate într-un mod care să recunoască faptul că se implică reciproc. Mai ales din punctul de vedere al abordării realist-agenţiale, atât materialitatea, cât şi discursivitatea sunt regândite în termenii intra-activităţii.

Pentru realismul agenţial, practicile discursive sunt (re)configurări materiale particulare ale lumii prin care determinările locale ale limitelor, proprietăţilor şi semnificaţiilor sunt realizate diferenţial. Adică, practicile discursive sunt intra-acţiuni agenţiale în desfăşurare în lume prin care determinarea locală este realizată în interiorul fenomenelor produse. Practicile discursive sunt intra-acţiuni cauzale – ele realizează structuri cauzale locale prin care o „componentă” („efectul”) a fenomenului este marcată de altă „componentă” („cauza”) în articularea lor diferenţiată. Semnificaţia nu este o proprietate a cuvintelor individuale sau a grupurilor de cuvinte, ci o performare continuă a lumii în inteligibilitatea sa diferenţiată. În intra-activitatea sa cauzală, „o parte” de lume devine legată determinat şi caracterizată în inteligibilitatea sa emergentă de o altă „parte” de lume. Practicile discursive sunt practici creatoare de graniţe care nu au nicio finalitate în dinamica perpetuă a intra-activităţii agenţiale.

Practicile discursive nu sunt acte de vorbire, reprezentări lingvistice sau chiar performări lingvistice cu vreo relaţie nespecificată cu practicile materiale. Practicile discursive nu sunt substitute antropomorfice pentru agentivitatea subiecţilor individuali, a unei culturi sau a unei limbi. Mai mult, ele nu sunt practici umane. Dimpotrivă, abordarea postumanistă a realismului agenţial al practicilor discursive nu fixează o graniţă între „uman” şi „non-uman” încă dinainte de a începe analiza, ci permite (chiar cere) o analiză genealogică a emergenţei discursive a „omului”. „Corpurile umane” şi „subiecţii umani” nu pre-există ca atare; nici nu sunt produse finite. „Oamenii” nu sunt nici cauza pură, nici efectul pur, ci parte din lume în devenirea sa deschisă.

Materia, ca şi semnificaţia, nu este o entitate articulată individual sau statică. Materia nu este compusă din mici bucăţele de natură și nici nu este o tabula rasa care aşteaptă semnificarea; nici nu este un fundament incontestabil pentru teoriile marxiste, feministe sau ştiinţifice. Materia nu este un suport, loc, referent sau sursă de susţinere a discursului. Materia nu este imutabilă şi pasivă. Nu are nevoie de marca unei forţe exterioare, cum ar fi istoria sau cultura, pentru a fi completă. Materia este dintotdeauna istoricitate în desfăşurare.26

Pentru realismul agenţial, materia nu se referă la o substanţă fixă; materia este substanţa în devenirea sa intra-activă – nu un lucru, ci o lucrare, o coagulare a agentivităţii. Materia este un proces de stabilizare şi destabilizare a intra-activităţii iterative. Fenomenele – cele mai mici unităţi materiale („atomi” relaţionali) – ajung să conteze în procesul intra-activităţii. Adică, materia se referă la materialitate/materializare a fenomenelor, nu la o proprietate inerentă, fixă, a obiectelor existente independent şi abstract din fizica newtoniană (realizarea modernă a visului democritean al atomilor şi vidului).

Materia nu este doar un „fel de citaţionalitate [citationality]” (Butler, 1993, p. 15), efectul de suprafaţă al corpurilor umane sau produsul finit al actelor discursive sau de limbaj. Constrângerile şi excluziunile materiale, dimensiunile materiale ale practicilor reglatorii sunt factori importanţi în procesul materializării. Dinamica intra-activităţii implică materia drept „agent” activ în materializare.

Practicile care construiesc graniţe, adică practicile discursive, sunt pe deplin implicate în dinamica intra-activităţii prin care fenomenele devin materie. Cu alte cuvinte, materialitatea este discursivă (mai exact, fenomenele materiale sunt inseparabile de aparatele de producţie corporală: materia apare din şi include ca parte din fiinţa sa reconfigurarea permanentă a graniţelor), la fel cum practicile discursive sunt întotdeauna deja materiale (adică ele sunt (re)configurări materiale ale lumii). Practicile discursive şi fenomenele materiale nu se află într-o relaţie externă una cu cealaltă; mai degrabă, materialul și discursivul sunt reciproc implicaţi în dinamica intra-activităţii. Dar nu sunt reductibile unul la celălalt. Relaţia dintre material şi discursiv este una de întrepătrundere reciprocă. Nici unul nu este pronunțat/pronunțabil în absenţa celuilalt; materia şi semnificaţia nu pot fi pronunțate decât în reciprocitatea lor. Nici practicile discursive, nici fenomenele materiale nu sunt anterioare epistemologic sau ontologic. Nici unul dintre ei nu poate fi explicat în termenii celuilalt. Nici unul nu are stat privilegiat în determinarea celuilalt.

Aparatele de producţie corporală şi fenomenele pe care le produc acestea au o natură material-discursivă. Practicile material-discursive sunt realizări iterative particulare – intra-acţiuni agenţiale – prin care materia este, în mod diferenţial, angajată şi articulată (în apariţia graniţelor şi semnificaţiilor), reconfigurând câmpul posibilităţilor material-discursive în dinamica iterativă a acelei intra-activităţi care este agentivitatea. Intra-acţiunile sunt realizări non-deterministice constrăngătoare cauzal prin care materia în procesul devenirii este sedimentată şi învelită în materializările ulterioare.27

Condiţiile materiale contează nu numai pentru că „sprijină” acele discursurile specifice care sunt factori generatori în formarea corpurilor, ci pentru că materia ajunge să conteze [matter comes to matter] prin intermediul intra-activității iterative a lumii în devenirea sa. Chestiunea nu este doar că există factori materiali importanţi pe lângă cei discursivi; mai degrabă, problema este natura material-discursivă unificată a constrângerilor, condiţiilor şi practicilor. Faptul că aceste constrângeri şi excluderi materiale şi discursive sunt puncte de intersecţie pentru validitatea limitată a analizelor care încearcă să determine efectele individuale ale factorilor materiali şi discursivi.28 Mai mult, conceptualizarea materialităţii oferită de realismul agenţial face posibilă, din nou, luarea în considerație a constrângerilor şi condiţiilor materiale, fără rescrierea afirmaţiilor tradiţionale empiriste cu privire la datul imediat şi transparent al lumii şi fără a cădea în poziția aceea analitică asemănătoare cu patul din șah, care cheamă la recunoaşterea accesului nostru mediat la lume şi, apoi, îşi încheie pledoaria. Afirmaţiile ubicue conform cărora experienţa şi lumea materială sunt „mediate” ne-au oferit o direcţie preţioasă în abordarea noastră. Noţiunea de mediere a stat prea mult timp în calea unei abordări mai integrale a lumii empirice. Reconceptualizarea materialităţii pe care o oferim aici face ca lumea empirică să fie luată în serios din nou, de data aceasta, cu înţelegerea faptului că referentul obiectiv sunt fenomenele, iar nu aparentul „dat imediat” al lumii.

Toate corpurile, nu numai cele „umane”, ajung să conteze prin intra-activitatea iterativă a lumii – performativitatea sa. Acest lucru este adevărat nu numai în legătură cu suprafaţa şi contururile corpului, ci şi cu corpul în integritatea sa fizică, inclusiv „atomii” fiinţei sale. Corpurile nu sunt obiecte cu graniţe şi proprietăţi inerente; ele sunt fenomene material-discursive. Corpurile „umane” nu sunt inerent diferite de cele „non-umane”. Ceea ce constituie „omul” (şi „non-omul”) nu este o noţiune fixată sau predefinită, dar nu este nici o idealitate liberă. Problema nu este procesul greşit definit prin care practicile lingvistice ale omului (sprijinite material într-un mod nespecificat) reuşesc să producă corpuri/substanțe corporale, ci dinamica materială a intra-activităţii: aparatele materiale produc fenomene materiale prin interacţiuni cauzale particulare, unde „material” înseamnă dintotdeauna material-discursiv – asta înseamnă să conteze. Teoriile care se concentrează exclusiv pe materializarea corpurilor „umane” pierd din vedere faptul crucial că aceste practici prin care se trasează graniţele diferenţiate între „uman” şi „non-uman” sunt întotdeauna deja implicate în materializări particulare. Constituţia diferită a „umanului” („non-umanului”) este întotdeauna acompaniată de excluderi particulare şi întotdeauna deschisă la contestări. Acesta este rezultatul naturii cauzale non-deterministice a intra-acţiunilor agenţiale, o chestiune crucială despre care voi discuta în secţiunea următoare.

Natura producţiei şi producţia naturii

Agentivitate şi cauzalitate

Care este natura cauzalităţii în această abordare? Ce posibilităţi există pentru agentivitate, pentru a interveni în devenirea lumii? Unde se integrează problema responsabilităţii?

Intra-acţiunile agenţiale sunt realizări cauzale. Trebuie să amintim faptul că un clivaj agenţial produce o separaţie locală a diferitelor „părţi componente” ale fenomenului, dintre care una („cauza”) se exprimă în efectuarea şi determinarea celeilalte („efectul”). Într-un context știinţific, acest proces este cunoscut drept „măsurare”. (Într-adevăr, noţiunea de „măsurare” nu este nici mai mult, nici mai puţin, decât o intra-acţiune cauzală.)29 Considerarea acesteia drept o „măsurare” sau drept parte a universului care devine inteligibilă pentru o altă parte în diferenţierea continuă a inteligibilităţii şi materializării este o chestiune de preferinţă.30 În orice caz, ceea ce este important de spus despre intra-acţiunile cauzale este faptul că urmele lor sunt lăsate pe corpuri. Obiectivitatea înseamnă a fi responsabil de urmele de pe corpuri.

Această structură cauzală diferă în multe aspecte de alegerea comună a exteriorităţii absolute şi a interiorităţii absolute, precum şi de cea a determinismului şi a liberului arbitru. În cazul geometriei exteriorităţii absolute, afirmaţia conform căreia practicile culturale produc corpuri materiale începe cu presupoziţia metafizică a distincţiei ontologice a primelor de celelalte. Modelul constructivist arată astfel: cultura este înţeleasă ca forţă externă care acţionează asupra naturii pasive. Există o ambiguitate a acestui model în privinţa chestiunii dacă există vreo formă pre-discursivă de natură, una care să nu poarte mărcile culturii. Dacă există o asemenea entitate antecedentă, atunci chiar existenţa ei este o limită inerentă a constructivismului. În acest caz, retorica ar trebui slăbită, pentru a reflecta mai corect faptul că forţele culturii „modelează” sau „înscriu” natura, dar nu o produc din punct de vedere material. Pe de altă parte, dacă nu există niciun fel de natură preexistentă, atunci este necesar ca cei care susţin o asemenea teorie să explice cum anume face cultura să producă material ceea ce îi este, ontologic, distinct, adică natură. Care este mecanismul acestei producţii? Nici cealaltă alternativă obişnuită nu este mai atrăgătoare: geometria interiorităţii absolute presupune o reducere a efectului la cauza sa, în acest caz, natura la cultură, sau materia la limbaj, ceea ce nu este decât o formă oarecare de idealism.

Separabilitatea agenţială prezintă o alternativă pentru aceste opţiuni nesatisfăcătoare.31 Ea postulează ideea „exteriorităţii dinăuntru”, care respinge geometriile anterioare şi deschide un spaţiu mai larg, care poate fi gândit mai corect ca topologie în schimbare.32 Mai precis, separabilitatea agenţială este o chestiune de exterioritate dinăuntrul fenomenelor (material-discursive). Prin urmare, nu este oferită niciun fel de prioritate, nici materialității, nici discursivității.33 Nu există nicio relaţie geometrică de exterioritate absolută între „aparatul cauzal” şi „corpul efectuat” şi nicio interacţiune idealistă între cele două, ci mai degrabă o dinamică topologică continuă care pliază spaţiu-timpul în jurul său, un rezultat al faptului că aparatele de producţie corporală (care sunt, ele însele, fenomene) sunt (de asemenea) parte a fenomenelor pe care le produc. Materia joacă un rol activ, agenţial, în materializarea sa iterativă, dar acesta nu este singurul motiv pentru care spaţiul agentivităţii este mai mare decât se găseşte postulat în multe alte teorii critice sociale.34 Intra-acţiunile presupun întotdeauna excluziuni specifice, iar acestea exclud orice posibilitate de determinism, furnizând condiţiile unui viitor deschis. Deci, intra-acţiunile sunt constrângătoare, dar nu determinante. Adică, intra-activitatea nu este o chestiune de determinism strict sau de libertate totală. Viitorul este deschis la fiecare cotitură.35 Acest sens deschis al viitorului nu depinde de ciocnirea sau coliziunea dintre cerinţele culturale; mai degrabă, acesta este inerent în natura intra-activităţii – chiar şi când aparatele sunt fortificate, agentivitatea nu este exclusă. Deci, noţiunea de intra-acţiuni reformulează noţiunea tradiţională de cauzalitate şi deschide un spaţiu, în mod clar un spaţiu relativ larg, pentru forma material-discursivă a agentivităţii.

O formulare postumanistă a performativităţii evidenţiază importanţa luării în seamă a formelor „umane”, „non-umane” şi „cyborg” a agentivităţii (cu adevărat a tuturor formelor material-discursive). Acest lucru este atât posibil, cât şi necesar, deoarece agentivitatea este o chestiune de schimbare în aparatele de producţie corporală, iar aceste schimbări au loc prin diferite intra-acţiuni, dintre care unele redesenează limitele constituirii diferenţiate a „omului”. A menţine categoria „om” fixă exclude în avans o gamă largă de posibilităţi, eludând dimensiuni importante din mecanismele puterii.

Din punctul de vedere realist-agențial, agentivitatea este desprinsă de orbita sa tradiţională umanistă. Agentivitatea nu este aliniată la intenţionalitatea sau subiectivitatea umană, nici nu presupune resemnificarea sau alte mişcări particulare în interiorul unei geometrii a antiumanismului. Agentivitatea este o chestiune de intra-acţiune; este o punere în scenă, nu ceva ce cineva sau ceva posedă. Agentivitatea nu poate fi desemnată ca atribut al „subiecţilor” şi „obiectelor” (pentru că acestea nu preexistă). Agentivitatea nu este în niciun caz un atribut – ea este „facerea”/„fiinţa” în intra-activitatea sa. Agentivitatea este realizarea modificărilor iterative ale practicilor specifice prin dinamica intra-activităţii. Agentivitatea se referă la posibilităţile şi responsabilitatea presupuse de reconfigurarea aparatelor material-discursive de producţie corporală, inclusiv articulări ale graniţelor şi excluziuni marcate de acele practici în realizarea unei structuri cauzale. Posibilităţi particulare de a acţiona există în fiecare moment, iar acestea presupun o responsabilitate de a interveni în devenirea lumii, de a contesta şi redesena ceea ce contează şi ceea ce nu contează.

Concluzii

Cercetătorii din studiile feministe, studiile queer, studiile despre știință, studiile culturale şi teoria critică socială sunt printre cele care se luptă cu dificultatea de accepta greutatea lumii. Pe de altă parte, există aici o dorinţă de a recunoaşte şi de a redobândi materia şi pe Ceilalţi înrudiţi, stigmatizaţi şi exilaţi din domeniile familiare ale culturii, minţii şi istoriei, nu pentru a susţine, în chip altruist, interesele subalternului, ci în speranţa de a găsi un mod de a tranşa propria noastră finitudine. Putem găsi limitele şi constrângerile, dacă nu şi temeiurile, discursului-cunoaştere în ceea ce are el mai productiv? Dar, în ciuda substanţei sale, în final, potrivit multor încercări contemporane de a o salva, nu materia este cea care se desfășoară în încăpățânarea posibilităţilor infinite; mai degrabă, tocmai existenţa finitudinii ajunge să fie definită drept materie. Prinși încă o dată în fața oglinzii, vedem acolo fie faţa transcendenţei, fie propria noastră imagine. Este ca şi cum nu ar exista căi alternative de a conceptualiza materia: singurele opţiuni par a fi naivitatea empirismului sau vechile poveşti narcisiste de adormit copiii.

Am propus o abordare postumanistă materialistă a performativităţii care interoghează poziţia materialităţii ca dat sau numai ca efect al agentivităţii umane. Într-o abordare realist-agențială, materialitatea este un factor activ în procesele materializării. Natura nu este nici o suprafaţă pasivă care aşteaptă marca culturii, nici produsul finit al performărilor culturale. Credinţa că natura este mută şi imutabilă şi că toate posibilităţile de semnificare şi schimbare aparţin culturii este o rescriere a dualismului natură/cultură pe care feminismul l-a contestat activ. Similar, nici distincţia uman/non-uman nu poate fi fixată în vreo teorie care își dorește să fie capabilă să ia în seamă materia în întregimea istoricităţii sale. Cercetătorii feminişti ai studiilor despre știință, în special, au evidenţiat faptul că fundamentele dualismului natură/cultură determină înţelegerea modului în care „natura” şi „cultura” se formează, o înţelegere crucială pentru analizele feministe şi cele critice. Aceştia au evidenţiat, de asemenea, că noţiunea de „formare” nu neagă realitatea materială a „naturii” sau a „culturii”. Deci, orice abordare performativă care valorează ceva ar greşi dacă ar încorpora asemenea valori antropocentrice în fundamentele sale.

O componentă crucială a abordării performative pe care am propus-o este regândirea noţiunilor de practici discursive şi fenomene materiale, precum şi relaţia dintre cele două. Într-o abordare realist-agențială, practicile discursive nu sunt activităţi specific umane, ci (re)configurări materiale specifice ale lumii prin care determinarea locală dată de graniţe, proprietăţi şi semnificaţii este pusă în scenă diferenţial. Iar materia nu este o esenţă fixă; mai degrabă, materia este o substanţă în devenirea sa intra-activă – nu un lucru, ci o facere, o coagulare a agentivităţii. Iar performativitatea nu este înţeleasă ca „citaţionalitate iterativă” (Butler), ci ca intra-activitate iterativă.

Din punctul de vedere al abordării realist agenţiale a practicilor tehno-ştiinţifice, „cunoscătorul” nu se află într-o relaţie de absolută externalitate cu lumea naturală investigată – nu există un asemenea punct de observaţie exterior.36 Deci, nu exterioritatea absolută este o condiţie a posibilităţii obiectivităţii, ci, mai degrabă, separabilitatea agenţială – exterioritatea din interiorul fenomenelor.37 „Noi” nu suntem observatori exteriori ai lumii. Nici nu suntem localizaţi în locuri particulare din lume; mai degrabă, suntem o parte a lumii în intra-activitatea sa perpetuă. Aceasta este ideea la care Niels Bohr a încercat să ajungă, insistând că epistemologia noastră trebuie să ia în considerație faptul că suntem parte a naturii pe care căutăm să o înţelegem. Din păcate, totuşi, el pierde din vedere implicaţiile postumaniste importante ale acestei idei din cadrul înţelegerii sale, în fond, umaniste a lui „noi”. Vicki Kirby articulează elocvent această idee postumanistă:

Încerc să ofer un caracter mai puțin simplist localizării identităţii umane ca aici şi acum, un produs închis şi finit, o forţă cauzală exercitată asupra Naturii. Sau chiar […] ceva din Natură. Nu vreau ca omul să fie în Natură, ca şi cum Natura ar fi un recipient. Identitatea este inerent instabilă, diferenţiată, dispersată şi, totuşi, coerentă, în chip straniu. Dacă spun că „aceasta este Natura însăşi”, o expresie care, de obicei, denotă un esenţialism prescriptiv şi, de aceea, este de evitat, de fapt am animat acest „însăşi” şi chiar am sugerat că „gândirea” nu este alter al naturii. Natura se manifestă diferit.38

Configuraţia particulară pe care o ia un aparat nu este o construcţie arbitrară, la alegerea „noastră”; nici nu este rezultatul structurilor de putere determinate cauzal. „Oamenii” nu doar asamblează diferite aparate pentru a satisface proiecte particulare ale cunoaşterii, ci sunt, ei înşişi, părţi locale specifice ale reconfigurării perpetue a lumii. În măsura în care manipulările în laborator, intervenţiile observaţionale, conceptele şi alte practici umane au un rol de jucat, acesta este ca parte a configurării materiale a lumii în devenirea sa intra-activă. „Oamenii” sunt parte a spaţiului lumii-corpului în structurarea sa dinamică.

Există un sens important în care practicile cunoaşterii nu pot fi în întregime revendicate ca practici umane, nu pentru că utilizăm elemente non-umane în practicile noastre, ci pentru că a cunoaşte este o chestiune în care o parte din lume devine inteligibilă pentru o altă parte. Practicile cunoaşterii şi fiinţei nu sunt izolabile, ci se implică reciproc. Noi nu obţinem cunoaştere fiind în afara lumii; cunoaştem pentru că „noi” suntem ai lumii. Suntem o parte a lumii în devenirea sa diferenţiată. Separarea epistemologiei de ontologie este reverberarea unei metafizici care îşi asumă diferenţa inerentă dintre uman şi non-uman, subiect şi obiect, minte şi corp, materie şi discurs. Onto-epistem-ologia – studiul practicilor cunoaşterii în fiinţă – este, probabil, o cale mai bună de a gândi tipurile de înțelegere necesare pentru a ne putea da seama cum anume contează/se materializează intra-acţiunile particulare.

Aș dori să le mulțumesc Sandrei Harding și lui Kate Norberg pentru răbdarea și stăruința cu care mi-au cerut acest articol. Îi mulțumesc de asemenea lui Joe Rouse pentru observațiile utile pe care mi le-a făcut, pentru sprijinul continuu pe care mi l-a oferit, pentru încurajări și pentru opera lui care m-a inspirat.

Bibliografie

 

 

Barad, Karen, „A Feminist Approach to Teaching Quantum Physics”, în Teaching the Majority: Breaking the Gender Barrier in Science, Mathematics, and Engineering, ed. de Sue V. Rosser, New York, Teacher’s College Press, 1995, pp. 43-75.

Barad, Karen, „Meeting the Universe Halfway: Realism and Social Constructivism without Contradiction”, în Feminism, Science, and the Philosophy of Science, ed. de Lynn Hankinson Nelson & Jack Nelson, Dordrecht, Kluwer Press, 1996, pp. 161-194.

Barad, Karen, „Agential Realism: Feminist Interventions in Understanding Scientific Practices”, în The Science Studies Reader, ed. de Mario Biagioli, New York, Routledge, 1998a, pp. 1-11.

Barad, Karen, „Getting Real: Technoscientific Practices and the Materialization of Reality”, în differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, vol. 10, nr. 2, 1998b, pp. 87-126.

Barad, Karen, „Performing Culture/Performing Nature: Using the Piezoelectric Crystal of Ultrasound Technologies as a Transducer between Science Studies and Queer Theories”, în Digital Anatomy, ed. de Christina Lammar,Vienna, Turia & Kant, 2001a, pp. 98-114.

Barad, Karen, „Re(con)figuring Space, Time, andMatter”, în Feminist Locations: Global and Local, Theory and Practice, ed. de Marianne DeKoven, New Brunswick, NJ, Rutgers University Press.2001b, pp. 75-109.

Barad, Karen, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham, Duke University Press, 2007.

Butler, Judith, „Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions”, în Journalof Philosophy, vol. 86, nr. 11,1989, pp. 601-607.

Butler, Judith, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York,Routledge,1990.

Butler, Judith, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of „Sex”, New York, Routledge,1993.

Deleuze, Giles, Foucault, trans. by Seán Hand, Minneapolis, University of Minnesota Press,1988.

Foucault, Michel, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York, Vintage Book, 1970.

Foucault, Michel, The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, trans. by A. M. Sheridan Smith, New York, Pantheon Books, 1972.

Foucault, Michel, The History of Sexuality, vol. 1, „An Introduction”, trans. by Robert Hurley, New York, Vintage Books,1980a.

Foucault, Michel, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, ed. de Colin Gordon, New York, Pantheon Books,1980b.

Hacking, Ian, Representing and Intervening: Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press,1983.

Haraway, Donna, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge,1991.

Haraway, Donna, „The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others”, în Cultural Studies, ed. de Lawrence Grossberg, Cory Nelson & Paula Treichler, New York, Routledge,1992, pp. 295-337.

Haraway, Donna, Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan_Meets_OncoMouse™: Feminism and Technoscience, New York, Routledge,1997.

Hennessey, Rosemary, Materialist Feminism and the Politics of Discourse,New York, Routledge,1993.

Kirby, Vicki, Telling Flesh: The Substance of the Corporeal, New York,Routledge, 1997.

Pickering, Andrew, The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science, Chicago, University of Chicago Press,1995.

Rouse, Joseph, Knowledge and Power: Toward a Political Philosophy of Science, Ithaca, NY, Cornell University Press,1987.

Rouse, Joseph, Engaging Science: How to Understand Its Practices Philosophically,Ithaca, NY, Cornell University Press,1996.

Rouse, Joseph, How Scientific Practices Matter: Reclaiming Philosophical Naturalism, Chicago, University of Chicago Press,2002.

Sedgwick, Eve Kosofsky, „Queer Performativity: Henry James’s The Art of the Novel”, în GLQ, vol. 1, nr. 1,1993, pp. 1-16.

Shaviro, Steve, Doom Patrols: A Theoretical Fiction about Postmodernism,New York, Serpent’s Tail, 1997, online la: http://www.dhalgren.com/Doom.

1 Insatisfacţia iese la iveală în literatura anilor 1980. De exemplu, „Gender for a Marxist Dictionary: The Sexual Politics of a Word” (publicat în 1987) şi „Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective” (publicat în 1988) ale Donnei Haraway, ambele retipărite în 1991. Vezi, de asemenea, Butler, 1989.

2 Nu trebuie să pierdem din vedere faptul că anumite abordări performative oferă prea multă putere limbajului. Mai degrabă, aceasta nu este o caracteristică inerentă a performativităţii, ci o maladie ironică.

3 Haraway propune noţiunea de difracţie ca metaforă pentru regândirea geometriei şi opticii relaţionalităţii: „Teoreticianul feminist Trinh Minh-ha […] căuta un mod de a gândi «diferenţa» ca «diferenţă critică interioară» şi nu ca marcatori taxonomici speciali care fundamentează diferenţa ca apartheid. […] Difracţia nu-l produce pe «acelaşi» dislocat, aşa cum fac reflexia şi refracţia. Difracţia este o cartografiere a interferenţei, nu o reproducere sau o reflexie. Tiparul unei difracţii nu cartografiază apariţia diferenţelor, ci apariţia efectelor diferenţelor.” (1992, p. 300). Haraway (1997) promovează noţiunea de difracţie într-o a patra categorie semiotică. Inspirată de sugestiile sale de a utiliza acest fenomen fizic ofertant şi fascinant pentru a gândi diferenţe care contează, elaborez noţiunea de difracţie în calitate de instrument al analizei critice (deşi nu ca o a patra categorie semiotică) în viitoarea mea carte.

4 Vezi Rouse, 2002, despre regândirea naturalismului. Neologismul intra-activitate este definit mai jos.

5 Rouse începe interogarea reprezentaţionismului în Knowledge and Power (1987). El examinează felul în care înţelegerea reprezentaţionistă a cunoaşterii stă în calea înţelegerii naturii relaţiei dintre putere şi cunoaştere. El continuă critica reprezentaţionismului şi dezvoltarea unei înţelegeri alternative a naturii practicilor ştiinţifice în Engaging Science (1996). Rouse sugerează că noi înțelegem practica științei ca pe niște modele în curs de desfășurare a unei activități fixate, o idee pe care o dezvoltă apoi în How Scientific Practices Matter (2002).

6 Ispita reprezentaţionismului poate face ca imaginarea alternativelor să fie dificilă. Eu discut alternative performative mai jos, însă acestea nu sunt singurele. Un exemplu istoric concret poate fi util în acest punct. Foucault indică faptul că, în Europa secolului al XVI-lea, limba nu era gândită ca mediu; mai degrabă, ea era numai „una dintre configurările lumii” (1970, p. 56), o idee care revine într-o formă diferită în abordarea postumanistă performativă pe care o ofer.

7 Andrew Pickering (1995) evită explicit idiomul reprezentaţionist în favoarea unui idiom performativ. Este important de notat, însă, că noţiunea de performativitate a lui Pickering nu ar fi recognoscibilă ca atare pentru poststructuralişti, în ciuda îmbrăţişării comune a performativităţii drept remediu la reprezentaţionism, şi în ciuda respingerii lor comune a umanismului. Interpretarea termenului de către Pickering nu include vreo recunoaştere a genealogiei sale politice – inerent queer – sau motivul pentru care aceasta a fost şi continuă să fie importantă pentru teoreticienii critici contemporani, în special pentru cercetătorii/activiştii din domeniul studiilor feministe şi queer. Mai exact, el exclude istoricitatea sa politică, precum şi multe dintre rezultatele sale cruciale. În special, Pickering ignoră dimensiunile discursive importante, inclusiv chestiunile sensului, inteligibilităţii, semnificaţiei, ale formării identităţii şi puterii, care sunt centrale în abordarea poststructuralistă a „performativităţii”. El preia noţiunea umanistă de agentivitate ca proprietate a entităţilor individuale (cum ar fi oamenii, dar şi sistemele meteorologice, stridiile şi sistemele audio stereo), pe care poststructuraliştii le problematizează. Pe de altă parte, abordările poststructuraliste nu iau în seamă „agentivitatea non-umană”, care este centrală în viziunea lui Pickering. Vezi Barad (1996) pentru o discuţie mai detaliată.

8 Noţiunea de performativitate are o carieră distinsă în filosofie, pe care aceste abordări multiple şi variate o recunosc. Linia genealogică a performativităţii poate fi trasată, în general, odată cu interesul filosofului britanic J. L. Austin pentru actele de vorbire, în special pentru relaţia dintre a spune și a face. Jacques Derrida este, de obicei, citat în continuare, cu adăugiri poststructuraliste importante. Butler dezvoltă noţiunea de performativitate a lui Derrida prin intermediul ideii lui Foucault despre efectele productive ale puterii de reglementare în teoretizarea noţiunii de identitate în mod performativ. Butler introduce noţiunea sa de performativitate a genului în Gender Trouble, unde propune interpretarea genului nu ca lucru sau ca un set de atribute libere, nu ca esenţă – ci, mai degrabă, ca „facere”: „genul este un fel de devenire sau activitate […], genul nu ar trebui conceput ca substantiv, ca lucru substanțial sau ca marcator cultural static, ci ca o acţiune continua și repetată de un anume fel” (1990, p. 112). În Bodies That Matter (1993), Butler susține existența unei legături între performativitatea genului şi materializarea corpurilor sexualizate. Eve Kosofsky Sedgwick (1993) susține că genealogia performativităţii este inerent queer.

9 Această noţiune de postumanism diferă de adoptarea idiosincratică de către Pickering a unui „spaţiu postumanist [ca] spaţiu în care actorii umani sunt încă prezenţi, însă inextricabil încurcat [entangled] cu non-umanul, în care ei nu se mai află în centrul acţiunii care guvernează lucrurile” (p. 26). Totuşi, descentralizarea omului este doar un element al postumanismului. (De remarcat că noţiunea de încurcare [entanglement] a lui Pickering este explicit epistemologică, nu ontologică. Miza denumirii abordării sale ca „postumanistă” constă în faptul că ea este atentă la acomodarea sau influenţa reciprocă a agenţilor umani şi non-umani.)

10 S-ar putea argumenta că „reconfigurarea materializată” este o versiune întreprinsă [enterprised up] (termenul lui Haraway) a „materializării”, în vreme ce noţiunea de „materializare” indică o abordare mai bogată a celei dintâi. Într-adevăr, este posibilă o lectură în aceste direcţii a abordării mele performative postumaniste, ca o dezvoltare a perspectivelor lui Butler şi Haraway.

11 Vezi şi Butler, 1989.

12 Termenul compus material-discursiv şi alţi termeni agenţial-realişti ca intra-acţiune sunt definiţi mai jos.

13 Acest eseu punctează probleme pe care le-am dezvoltat în alte locuri, inclusiv în Barad 1996, 1998a, 1998b, 2001b şi Meeting the Universe Halfway, 1997.

14 Nu este un secret faptul că metafizica a fost un termen detestat în cea mai mare parte a secolului XX. Această moştenire pozitivistă trăieşte chiar şi în inimile detractorilor săi. Poststructuraliştii sunt doar cei mai noi semnatari ai deciziei de condamnare la moarte. Totuşi, oricât de puternic ar fi dezgustul faţă de metafizică, nu va fi rezolvat prin sentinţe la moarte, aceasta fiind ignorată de fiecare pe cont propriu. Într-adevăr, noua „metafizică experimentală” are loc în laboratoarele de fizică din Statele Unite şi din străinătate, chestionând credinţa comună care spune că există graniţe inerente între „fizic” şi „metafizic” (vezi Barad, Meeting the Universe Halfway, 2007). Acest fapt nu ar trebui să-i surprindă pe aceia dintre noi care îşi amintesc că termenul de metafizică nu are origini nobile în istoria filosofiei, ci, dimpotrivă, a apărut cu referire la scrierile lui Aristotel care au urmat lucrărilor sale despre fizică, în cronologia realizată de Andronicus din Rodos la trei secole după moartea lui Aristotel.

15 Relata sunt componente antecedente ale relaţiilor. Potrivit atomismului metafizic, relata individuale preexistă întotdeauna oricărei relaţii care s-ar putea stabili între ele.

16 Atomismul îşi are originea în Leucip și a fost dezvoltat în continuare de Democrit, un adept democraţiei, care a explorat şi implicaţiile sale antropologice şi etice. Teoria atomistă a lui Democrit este deseori identificată ca cea mai matură filosofie presocratică, influenţându-i direct pe Platon şi Epicur, care au transmis-o în perioada modernă timpurie. Teoria atomică este, de altfel, piatra de temelie a ştiinţei moderne.

17 Niels Bohr (1885-1962), un contemporan al lui Einstein, a fost unul dintre fondatorii fizicii cuantice şi ai uneia dintre cele mai largi acceptate interpretări ale teoriei cuantice, care se numeşte interpretarea de la Copenhaga (după sediul institutului de fizică a lui Bohr, care acum îi poartă numele). În interpretarea mea, filosofia-fizică a lui Bohr poate fi înțeleasă ca o propunere de abordare proto-performativă a practicilor ştiinţifice.

18 Bohr consideră, pe baza acestei perspective cruciale unice, alături de descoperirea empirică a unei discontinuităţi inerente în „intra-acţiunile” de măsurare, că separarea inerentă a observatorului de observat, a cunoscătorului de cunoscut trebuie respinsă. Vezi Barad, 1996 şi Barad, 2007.

19 Aşa-numitul principiu al incertitudinii din fizica cuantică nu este o chestiune de „incertitudine”, ci de nedeterminare. Vezi Barad 1995, 1996, 2007.

20 Mai clar spus, relaţiile nu sunt derivate secundar din „relata” existente independent, ci dependenţa ontologică mutuală a „relata” – relaţia – este ontologic primitivă. După cum se discută mai jos, relata există numai în fenomene ca rezultat al intra-acţiunilor particulare (adică, nu există relata independente, ci numai relata în relaţii).

21 Un exemplu concret ar putea fi util aici. Când lumina trece printr-o reţea de difracţie cu două fante şi formează un tipar de difracţie se spune că are un comportament de undă. Dar există dovezi că lumina are și comportamentul unei particule, numite foton. Dacă s-ar dori testarea acestei ipoteze, aparatul de difracţie ar putea fi modificat pentru a permite să se determine fanta prin care un anume foton va trece (din moment ce particulele trec doar printr-o fantă la un moment dat). Rezultatul acestui experiment este că tiparul de difracţie este distrus! Într-o viziune clasică, cele două rezultate împreună par contradictorii – eforturi frustrante de a specifica natura ontologică adevărată a luminii. Bohr rezolvă acest paradox al dualităţii particulă – undă în felul următor: referentul obiectiv nu este o entitate abstractă, existentă independent, ci fenomenul prin care lumina intra-acţionează cu aparatul. Primul aparat oferă o semnificaţie determinată a noţiunii de „undă”, în vreme ce al doilea oferă o semnificaţie noţiunii de „particulă”. Noţiunile de „undă” şi „particulă” nu se referă la caracteristici inerente ale unui obiect care precede intra-acţiunea sa. Nu există obiecte existente independent cu caracteristici inerente. Cele două aparate diferite efectuează procedee diferite, adică trag concluzii diferite care delimitează „obiectul măsurat” de „instrumentul de măsurare”. Cu alte cuvinte, acestea diferă din punctul de vedere al rezoluţiilor locale materiale ale indeterminării ontologice. Nu există un conflict pentru că cele două rezultate diferite marchează intra-acţiuni diferite. Vezi Barad, 1996, 2007, pentru mai multe detalii.

22 Această dezvoltare nu este bazată pe extrapolare analogică. Mai degrabă, eu argumentez că asemenea restricţii antropocentrice în investigaţiile de laborator nu sunt justificate şi sfidează logica afirmaţiilor lui Bohr. Vezi Barad, 2007.

23 Pentru că fenomenele sunt fundamentele ontologice, nu are sens să discutăm despre faptul că anumite lucruri independente stau în spatele sau sunt cauze ale fenomenelor. În esenţă, nu există noumena, ci numai phenomena. Fenomenele agenţial-realiste nu sunt nici phenomena kantiene, nici phenomena ale fenomenologului.

24 Mă preocupă aici noţiunea foucaultiană de discurs (practici discursive), nu abordări formaliste sau empirice care provin din lingvistica, sociolingvistica şi sociologia anglo-americane.

25 Foucault distinge între practici „discursive” şi „nondiscursive”, ultima categorie fiind redusă la practicile sociale instituţionale: „Termenul de «instituţie» este, în general, aplicat fiecărui tip de comportament mai mult sau mai puţin constrângător, orice funcţionează în societate ca sistem de constrângere şi nu este ocurenţă verbală, pe scurt, întreg câmpul social non-discursiv este o instituţie” (1980b, p. 197-198; s.n.). Această demarcaţie specifică a ştiinţelor sociale nu este deosebit de relevantă pentru varianta postumanistă a realismului agenţial, care nu se limitează la domeniul socialului. De fapt, nu are sens să discutăm despre „nondiscursiv” decât dacă renunţăm la noţiunea de cauzalitate în interpretarea sa intra-activă.

26 În critica pe care o face constructivismului din perspectiva teoriei feministe, Judith Butler introduce o abordare a materializării care încearcă să accepte aceste idei importante. Reconsiderarea noţiunii de materie ca proces al materializării aduce în prim-plan importanţa recunoaşterii materiei în istoricitatea sa şi pune la îndoială în mod direct atât construcţia reprezentaţionistă a materiei ca loc vid pasiv care aşteaptă înscrierea activă a culturii, cât şi poziţia reprezentaţionistă care consideră că relaţia dintre materialitate şi discurs este de absolută exterioritate. Din nefericire, până la urmă, teoria lui Butler reformulează materia ca produs pasiv al practicilor discursive, mai degrabă decât agent activ care participă la procesul materializării. Această deficienţă este un simptom al analizei incomplete a factorilor cauzali importanţi şi a reconsiderării incomplete a „cauzalităţii” pentru înţelegerea naturii practicilor discursive (şi a fenomenelor materiale) în productivitatea lor. Mai mult, teoria butleriană a materialităţii se limitează la analiza materializării corpurilor umane sau, mai precis, a construcţiei contururilor corpului uman. Ontologia relaţională a realismului agenţial oferă posibilitatea reconsiderării noţiunii de materializare în așa fel încât să recunoască existenţa unor legături importante între practicile discursive şi fenomenele materiale, fără limitările antropocentriste ale teoriei lui Butler.

27 Natura intra-acţiunilor cauzale este discutată în secţiunea următoare.

28 Vezi Barad 1998b, 2001a, 2001b, 2007, pentru mai multe exemple.

29 Îi mulţumesc lui Joe Rouse pentru această indicaţie elegantă (într-o discuţie privată). Rouse (2002) sugerează că măsurarea nu trebuie să fie un termen legat de operaţiunile din laborator, mai exact că, înainte de a răspunde la întrebarea dacă ceva este sau nu o măsurare, trebuie pusă o altă întrebare, și anume: ce anume constituie o măsurare a ce?

30 Inteligibilitatea nu este o problemă specific umană. Este o chestiune legată de articulările şi reacţiunile/conexiunile diferenţiale. Vicki Kirby (1997) afirmă acelaşi lucru.

31 Butler respinge și ea ambele opţiuni, propunând o alternativă pe care ea o numeşte „exterior constitutiv”. „Exteriorul constitutiv” este o exterioritate înăuntrul limbajului – este „acel ceva care” la care [„that which” to which] limbajul este obligat să răspundă în încercarea repetată de a captura pierderile sau absenţa repetată a ceea ce nu poate fi capturat. Această necesitate continuă şi eşec inevitabil al limbajului de a rezolva necesitatea deschide spaţiul pentru resemnificare – o formă de agentivitate – în termenii acestei reiterări. Dar faptul că limbajul însuşi este o închidere care conţine exteriorul constitutiv înseamnă o reconsiderare nefericită a materiei ca subordonată jocului de limbaj şi arată un anumit angajament pentru un antropocentrism inacceptabil, care reduce astfel posibilităţile de resemnificare ale agentivităţii.

32 Geometria se ocupă cu forme şi dimensiuni (lucru adevărat şi în cazul variantelor non-euclidiene, cum ar fi geometriile construite pe suprafeţe curbate ca sferele, și nu pe suprafețe plane), în vreme ce topologia investighează chestiunile conectivităţii şi graniţelor. Deşi spaţialitatea este, de multe ori, gândită geometric, mai ales în termenii caracteristicilor încorporării (cum sunt forma şi dimensiunile), acesta nu este decât un mod de a gândi spaţiul. Trăsăturile topologice ale diferitelor forme pot fi extrem de importante. De exemplu, două puncte care par îndepărtate geometric pot fi, de fapt, dată fiind o conexiune particulară a spaţiului, apropiate unul de celălalt (ca în cazul obiectelor cosmologice numite „găuri de vierme”).

33 Prin contrast cu „exteriorul constitutiv” al lui Butler, spre exemplu.

34 Spre exemplu, spaţiul agentivităţii este mai mare decât cel postulat de teoriile lui Butler sau Louis Althusser. Agentivitatea înseamnă mai mult decât posibilităţile de resemnificare lingvistică, iar devierea rezultatelor deterministe nu necesită neapărat o ciocnire a aparatelor/necesităților discursive (adică, supradeterminare).

35 Acest lucru este adevărat şi la nivel atomic. După cum subliniază Bohr, exclusivitatea mutuală a „poziţiei” şi „inerţiei” determină ca noţiunea de cauzalitate din fizica cuantică să fie profund diferită de sensul determinist al cauzalităţii din fizica newtoniană clasică.

36 Au mai discutat şi alţii acest aspect, spre exemplu, Haraway, 1991; Kirby, 1997; Rouse, 2002 şi Bohr.

37 Noţiunea de separabilitate agenţială, care este predicată de noţiunea agenţial-realistă de intra-acţiuni, are consecinţe multiple. Se poate arăta că joacă un rol critic în rezolvarea „problemei măsurării” şi a altor probleme stringente ale teoriei cuantice. Vezi Barad, 2007.

38 Vicki Kirby (comunicare privată, 2002). Chestionarea stăruitoarei opoziţii binare natură/cultură pe care o face Kirby nu are egal. Vezi Kirby (1997) pentru o remarcabilă lectură „materialistă” (descrierea mea) a teoriei lui Derrida.

Diego Rossello – Hobbes şi omul-lup. Melancolie şi animalitate în suveranitatea modernă

 

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Hobbes and the Wolf-Man: Melancholy and Animality in Modern Sovereignty”, în New Literary History, vol. 43, nr. 2, iarna 2010, pp. 255-279.

© 2012 New Literary History, The University of Virginia. Translated and republished with permission of the Johns Hopkins University Press.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei.

Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.

James Howell, Letter LVIII, 1 decembrie 1644

Homo homini lupus, sau „omul e lup pentru om”, rămâne unul dintre cele mai cunoscute dictoane din tradiţia teoriei politice.1 Specialiştii folosesc această expresie – preluată iniţial de la Plaut şi apoi reluată de Hobbes în Epistola-dedicaţie De cive – cu scopul de a arăta condiţia anarhică, primitivă [brutish] a omului aflat în stare naturală. Înţelegerea acestui dicton folosit de Hobbes ca formă de ilustrare a războiului tuturor împotriva tuturor poate fi potrivită, dar în acelaşi timp poate ascunde evidenţa. Contrar înţelepciunii convenţionale, eu consider că „omul este un lup pentru om” ne îndreaptă atenţia către două întrebări fundamentale pentru politica şi cultura din Anglia secolului al XVII-lea: melancolia [melancholy] şi distincţia uman/animal. Prin indicarea, dar şi prin punerea la îndoială a acestei distincţii, opera lui Hobbes constituie o resursă valoroasă pentru o viziune non-umanistă cu privire la fundamentele autorităţii politice.

Teoria politică a lui Hobbes a fost interpretată printr-o grilă umanistă care ignoră o concepţie – bizară, dar substanţială din perspectivă teoretică – specifică vremii lui Hobbes despre melancolie şi animalitate: licantropia. Licantropia a fost un fel aparte de sindrom melancolic pe care contemporanii lui Hobbes (la fel ca psihiatrii de azi) îl descriau ca experienţa iluzorie a unui om de a se transforma în animal – adeseori, dar nu exclusiv, într-un lup. Contemporanii lui Hobbes aveau tendința să conceptualizeze dezordinea politică şi religioasă care avea să ducă la Războiul Civil Englez prin intermediul licantropiei.2 Spre exemplu, istoricul, scriitorul şi pamfletarul James Howell a descris Războiul Civil Englez în aceşti termeni, fiind profund ofensat de „calamităţile vremii şi de situaţia disperată a acestei naţiuni care pare să fi renunţat cu totul la facultatea gândirii şi să fie posedată de o licantropie pură, de o dorinţă lupească a oamenilor de a se sfâşia unul pe celălalt. [...] Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei / Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.”3 Robert Burton, în cartea sa The Anatomy of Melancholy (publicată iniţial în 1621 şi republicată de opt ori în timpul vieţii lui Hobbes), susţine că melancolicul „urlă ca un lup” şi „latră ca un câine”, sugerând chiar că „regatele şi provinciile sunt melancolice”4. Anumiţi cercetători scot în evidenţă valenţa politică a The Anatomy, sugerând că „Burke, prin modul său de a descrie melancolia (depresiunea) statului, îl anticipează pe Hobbes, mai exact utilizarea unei terminologii umorale cu scopul de a descrie o ţară ca şi cum ar fi un corp uman”5. Dacă, aşa cum susţine Howell, „oamenii se prefac toţi în lupi”, un teoretician politic precum Hobbes, la curent cu problemele vremii, va încerca să afle cum pot fi ajutaţi oamenii să-şi recapete liniştea şi să se transforme la loc în fiinţe umane.

Acest articol nu se va întreba dacă Hobbes, ca individ, a fost afectat de melancolie.6 În schimb, îmi propun să arăt că teoria politică a lui Hobbes poate fi interpretată în mod productiv ca o formă de terapie pentru licantropia melancolică [melancholic lycanthropy]. În Leviathan, Hobbes trece de la analiza „fricii fără motiv” a melancolicului la nebunia mulţimii care „se luptă cu şi îi distruge exact pe aceia care, până atunci, îi protejaseră şi îi feriseră de nedreptăţi” (L 55). Renunţarea la raţiune, alimentată de „comportamentul superstiţios” şi de „opinia că ai fi inspirat” îl predispune pe om la rebeliune şi îl determină să ia parte la „răzvrătirea veselă a unei naţiuni chinuite” (L 54-55). „Pasiunile fără orizont” (L 55), prostia [folly] şi melancolia, instabilitatea mentală şi indispoziţia spirituală sunt preocupările lui Hobbes. Astfel, dacă Howell şi Burton descriu dezordinea politică şi religioasă a epocii iacobine (şi postiacobine) în termenii licantropiei, Hobbes devine conştient de aceste umori lupeşti şi încearcă să găsească o soluţie politică pentru ele.7 Pentru a parafraza o carte despre melancolia contemporană lui Burton, Hobbes aduce plăcerile suverane la conştiinţele chinuite.8

Dar să arăţi că licantropia este relevantă pentru teoria politică nu este o sarcină uşoară. Chiar dacă în Renaşterea târzie şi în modernitatea timpurie licantropia le-a atras atenţia, printre alţii, lui Jean Bodin, James I, Thomas Adams şi Burton, până în secolul XXI, o combinaţie puternică de mitologie, povestiri populare, cultură pop, imaginaţie literară şi cinematografică gotică a trecut licantropul pe tărâmul fantasticului – alături de vampiri, unicorni, centauri şi alte creaturi neobişnuite. Cu toate acestea, în timpul anilor de formare ai lui Hobbes, definirea licantropiei a trecut dintr-o zonă teologică într-una fiziologică, aceasta devenind un produs al unui sindrom melancolic acut.9 Teoria politică a suferit o transformare asemănătoare în perioadă, trecând de la fundamentele hotărâte în mod divin ale autorităţii politice la o înţelegere ştiinţifică şi fiziologică a statului (federal) [commonwealth], care începe să fie văzut ca un corp politic.10 Cum am putea să găsim asemănări structurale între aceste tipuri de schimbări de la teologic la fiziologic?

Walter Benjamin poate fi de folos aici, cu teoria lui despre modernitate unde teoretizează, prin intermediul melancoliei, nu doar această schimbare de la teologic la fiziologic, ci şi schimbarea configuraţiei ca atare. După Benjamin, cei care excelează în melancolie pot deveni bestii.11 Prinţul din piesele de teatru triste baroce, susţine Benjamin, este melancolic pentru că a încetat să reprezinte autoritatea lui Dumnezeu pe Pământ, şi toate formele de viaţă jelesc alături de el. Această melancolie are o cauză religioasă, este rezultatul retragerii lui Dumnezeu din istoria umană, dar şi una fiziologică: literal, ea afectează bolnavul printr-o supraabundenţă de fiere neagră specifică pentru câinele turbat.12 Benjamin este interesat de starea melancolică a prinţului şi a supuşilor săi din piesele de teatru triste, dar şi de diversitatea simbolurilor şi a întrupărilor melancoliei din perioada Renaşterii şi a modernităţii timpurii, precum câinii, câinii turbaţi şi Saturn, printre alţii.13 Am preluat acest inventar al fiinţelor saturniene ca ghid pentru simptomele melancoliei din teoria politică a lui Hobbes. Perspectiva lui Benjamin este oarecum asemănătoare cu cea a lui Derrida: amândoi se folosesc de un materialism subtil, care nu doar că aduce fiinţele melancolice neverosimile pe tărâmul cercetării, ci şi priveşte cu un ochi critic distincţia logocentrică dintre uman şi non-uman.14 Împreună, teoriile celor doi ne ajută să înţelegem importanţa pe care o are licantropul în teoria politică.

În continuare, voi proceda după cum urmează: în prima secţiune mă voi ocupa de viziunea lui Hobbes cu privire la animalizarea fiinţei umane, aşa cum a fost văzută ea de contemporanii acestuia. Afirm că Hobbes aderă la ideea tendinţei licantropice a vremii sale atunci când afirmă că starea naturală [the state of nature] este una în care omul este lup pentru om. În a doua secţiune voi arăta că teoria politică a lui Hobbes funcţionează terapeutic: reacţionează la problema caracterului lupesc al omului prin construirea unei linii de demarcaţie între animal şi om, primul fiind considerat non-politic, iar al doilea politic. Totodată, evidenţiez ambiguităţile create de acest proiect al umanizării politice. În a treia secţiune mă voi referi la ceea ce eu numesc consensul umanist, adică la un mod de a interpreta teoria politică a lui Hobbes care nu presupune o atitudine critică faţă de proiectul de reumanizare a politicului şi nu este atent la patologiile pe care acesta le generează. În a patra secţiune voi identifica anumite forme de manifestare ale licantropiei din teoria politică a lui Hobbes, precum foamea de lup [wolfish voracity], câinii, câinii turbaţi şi omul melancolic, printre altele. Prin analizarea acestor forme de manifestare voi trece la suveranitate, scopul pe care îl urmăresc constant, chiar dacă zadarnic, lupul şi omul. Secţiunea a cincea va încheia articolul cu o privire asupra unor noi variante de teorie politică sugerate de omul-lup al lui Hobbes.

I. Animalizarea omului: Provocatorul Hobbes

Contemporanii lui Hobbes au fost indignaţi de descrierea vieţii umane în starea naturală pe care o făcea acesta. Comentatori precum Helen Thornton şi Pat Moloney arată în mod convingător cum contemporanii lui Hobbes au considerat că acesta se desparte radical de viziunea biblică a Genezei pentru a plasa creaturile abandonate de Dumnezeu într-o existenţă brutală şi animalică.15 Totuşi, aceşti cercetători nu sunt interesaţi de tema comună care leagă diferitele critici la adresa lui Hobbes. În ciuda multiplelor diferenţe dintre ei, scolasticii aristotelieni, platoniştii de la Cambridge, oamenii de stat regalişti, clericii şi teoreticienii politici, printre alţii, împărtăşesc cu toţii aceeaşi animozitate cu privire la animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes.

Clericul anglican Samuel Parker considera că dacă ar fi să dăm credit teoriei lui Hobbes despre condiţia naturală, atunci

prin neîncrederea şi gelozia pe care le-am avea unul faţă de celălalt, nu ar putea apărea conștiinţa societăţii şi ne-am retrage ca alte animale de pradă în ascunzişuri şi locuri secrete, unde am trăi mizerabil şi solitar ca liliecii şi cucuvelele, şi am subzista ca paraziţii prin jefuirea şi prădarea reciprocă.16

Robert Filmer consideră şi el că n-ar trebui să se creadă că „Dumnezeu ar fi putut să-l creeze pe om într-o stare mai rea decât cea a unui animal sălbatic” şi se îngrijorează că o asemenea stare ar putea să-l facă pe om „mai rău decât canibalii”17. Arhiepiscopul John Bramhall afirmă că „natura hobbesiană a omului este mai rea decât natura urşilor sau a lupilor sau a celor mai sălbatice fiare18, şi susţine că „dacă Dumnezeu ar fi vrut sa oamenii să fie asemănători fiarelor sălbatice, precum leii, urşii sau tigrii, i-ar fi înzestrat cu gheare sau coarne sau colţi sau ţepi”19. Un alt cleric, William Lucy, notează că starea naturală a lui Hobbes îi transformă pe „oameni în fiare sălbatice sau, dacă au mai multă înţelepciune decât bestiile, li se permite să fie mai feroce şi mai fioroşi decât fiarele sălbatice însele”20. Edward Hyde, om politic, istoric şi conte de Clarendon susţinea că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa şi i-a dat puterea de a domni peste toate lucrurile create şi, prin urmare,

a-l reduce la o asemenea condiţie josnică şi infamă precum natura sa [...], îl transformă pe om [...] într-o fiară mai mare decât cele pe care a fost numit să le guverneze, iar aceasta este o putere pe care Dumnezeu nu i-a dat-o niciodată diavolului; şi nici n-a pretins cineva asta până dl. Hobbes a pretins-o pentru sine.21

Platonicianul de la Cambridge Ralph Cudworth susţinea ceva asemănător: „Cel care nu vede un nivel mai mare de perfecţiune într-un om decât într-o stridie [...] nu are în el nici ştiinţa nici capacitatea de a înţelege un om.”22 John Vesey, biograful lui Bramhall, e mai puţin preocupat de probleme teologice şi îl etichetează pe Hobbes drept un „mijlocitor al bestialităţii”23.

Animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes i-a supărat pe mulţi. Dar a fost necesară această animalizare, până la urmă? Probabil că da, în contextul în care lupta politică şi religioasă l-a determinat pe Hobbes să renunţe la perspectiva metafizică a dignitas umană în favoarea unei viziuni care readuce în prim plan politica umanului, cu ajutorul unor termeni mai realişti, mai animalici [animalistic]. Chiar dacă umaniştii creştini erau nerăbdători să pună la îndoială caracteristicile animalice ale fiinţelor umane dintr-o perspectivă morală, ei nu au reuşit să vadă că Hobbes insista pe faptul că instabilitatea naturii umane exista încă dinaintea retragerii favorului divin din starea postlapsariană. De fapt, teoria lui politică a slăbit opoziţia uman/animal, în sensul că probabil a anticipat şi a pus bazele pentru animalizarea fiinţei umane operate de Charles Darwin. Astfel, după intervenţia lui Hobbes, argumentele scolastice care întemeiau demnitatea umană pe suflet, raţiune şi libertate vor deveni din ce în ce mai fragile, mai ales atunci când au fost confruntate cu spectacolul regicidului şi cu războiul civil.

Atunci când Hobbes caracterizează viaţa din afara comunităţii politice ca „brutală” (L 89) şi „sălbatică” (DC 40) şi include scene cu bărbaţi sălbatici care se pradă unii pe alţii pe frontispiciul lucrării sale De cive, mulţi dintre contemporanii lui au înţeles ideea şi au detestat-o. Dar animalizarea fiinţei umane vine, în viziunea lui Hobbes, cu nişte precizări cruciale. Teoria sa politică temperează sau îmblânzeşte această retrogradare a omului în animal prin retrasarea liniei de demarcaţie dintre cele două concepte şi, în acelaşi timp, prin faptul că atrage atenţia la contrastul dintre caracterul gregar, non-politic al animalelor non-umane şi caracterul politic specific asocierilor umane.

II. De-animalizarea politicului: Renunţarea la lup?

Chiar şi atunci când animalizează omul, Hobbes separă omul de animal prin diferenţierea între sociabilitatea specifică regatului animal şi organizarea politică specifică oamenilor. Spre deosebire de mai larga perspectivă zoologică a noţiunii de animal politic prezentată de Aristotel în Istoria animalelor, Hobbes consideră că „reunirea” câtorva animale „nu poate fi numită politică”24 (DC 168). Totodată, împotriva lui Aristotel din Politica, opinează că oamenii nu se îndreaptă către o comunitate politică prin natură, ci prin artificiu [artifice] (DC 169).25 După Hobbes, animalele umane depind de artificialitatea comunităţii statale [commonwealth] pentru a fi ceea ce sunt; dacă se plasează în afara ei, nu doar că ies din interiorul ordinii politice, ci îşi pierd umanitatea ca atare – şi se întorc la existenţa brutală specifică „libertăţii fiarelor sălbatice”26. Norberto Bobbio a înţeles această idee atunci când a afirmat că „omul-lup este inuman pentru că este mai puţin decât uman”27.

În The Elements of Law, De Cive şi Leviathan Hobbes prezintă o argumentaţie despre animalul uman care se bazează în general pe trei afirmaţii: 1) oamenii sunt animale; 2) animalele nu sunt fiinţe politice şi 3) animalele umane pot fi fiinţe politice prin folosirea cuvintelor, adică, altfel spus, a fi uman este un proces: rezultatul accidental şi instabil al umanizării prin folosirea limbajului şi a rațiunii. 1) Afirmaţia că oamenii sunt animale este refuzul lui Hobbes cu privire la excepţionalismul uman: el privează animalele umane de orice facultate excepţională (spirit, raţiune şi liber-arbitru) care le-ar putea distinge de animalele non-umane. Animalele umane se pot distinge pe ele însele de „toate celelalte creaturi vii” doar prin „vorbire şi organizare” (L 23), adică prin folosirea cuvintelor şi prin reglementarea discursului mental. 2) Împotriva argumentaţiei lui Aristotel din Istoria animalelor, şi mai ales împotriva interpretărilor abuzive din secolul al XVII-lea, care erau fascinate de organizarea politică a albinelor, Hobbes susţine că spiritul gregar [gregariousness] al animalelor este diferit de spiritul politic [politicality] al oamenilor.28 El insistă că furnicile şi albinele, la fel ca celelalte animale, nu ar trebui să fie considerate fiinţe politice, pentru că „forma lor de conducere este doar un consimţământ, sau mai multe voinţe care coincid într-o privinţă, şi nu (aşa cum este necesar într-o guvernare civilă) o singură voinţă”29 (DC 168; L 119). Mai mult, din moment ce nu pot fi semnate contracte cu fiarele sălbatice, animalele non-umane nu se pot bucura de singura cale pe care Hobbes o vede spre existenţa politică (DC 128; L 97). 3) Astfel, animalele umane pot fi politice prin folosirea limbajului, pentru că ele folosesc cuvinte pentru a judeca raţional [ratiocinate], pentru a personifica [personate] şi pentru a încorpora [incorporate].30

Hobbes consideră că fără vorbire şi metodă oamenii nu pot intra în contact şi, prin urmare, sunt lăsaţi la mila instinctului lor gregar natural – având o existenţă brutală de prădători. Nativii americani sunt exemplul recurent al lui Hobbes pentru condiţia naturală a cărei sălbăticie îl va determina pe Carl Schmitt, trei secole mai târziu, să o numească „domeniul vârcolacilor”(L 232, 459).31 Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii lupeşti cu folosirea corectă a cuvintelor este parte din tratamentul terapeutic al lui Hobbes: nu ne putem devora unii pe alţii în timp ce vorbim, sau cel puţin aşa speră el. Iată de ce Hobbes începe prin a pune vorbe în gura noastră, literal vorbind, sub forma unei declaraţii prin care fiecare va spune: „Îl autorizez pe acest om sau această adunare de oameni şi renunţ la dreptul de a mă guverna eu însumi, în aceste condiţii, ca şi tu, în mod asemănător, să-i oferi drepturile tale şi să autorizezi toate acţiunile lui” (L 120). Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii vulpeşti cu practicile umanizatoare ale limbajului şi ale organizării ar putea să fie dificilă. După cum vom vedea, printre produsele opoziţiei optimiste pe care Hobbes a impus-o între verbalizare şi voracitate se aflăoamenii lacomi şi lupii vorbitori.

Cei mai mulţi dintre cititorii lui Hobbes de azi neglijează, totuşi, politica lui complexă de umanizare, şi astfel pierd din vedere ceea ce eu consider a fi dovada efectelor secundare ale acestei politici. Acest lucru se întâmplă pentru că ei consideră că omul este un temei, un punct de reper stabil în diferenţierea lui de animal. Aici ar fi mai bine să-i ascultăm pe contemporanii lui Hobbes, care au văzut în opera acestuia o animalizare a omului care pe ei i-a stimulat. De ce nu ne mai stimulează și pe noi?

 

 

III. Consensul umanist şi dincolo de el

Chiar dacă autorii pe care i-am discutat mai sus au avut o contribuţie importantă în receptarea teoriei politice a lui Hobbes în ultimele decenii, argumentele lor se bazează pe o distincţie uman/animal considerată naturală şi fixă, şi nu o realizare filosofică şi istorică ce poate fi pusă la îndoială. În mod evident, viziunile cu privire la Hobbes ale lui Michael Oakeshott, Philip Pettit şi Quentin Skinner au în comun acest consens umanist. După cum vom vedea, chiar şi cei care încearcă să vorbească despre limitele distincţiei uman/animal la Hobbes, precum Anat Biletzki, sunt atraşi de premisele umaniste.

Pentru Oakeshott, „conduita morală se referă la relaţiile dintre fiinţele umane şi la puterea pe care sunt capabile să o exercite una asupra alteia. Acest lucru îşi pune amprenta, fără îndoială, asupra altor relaţii – cele cu animalele, spre exemplu [...] – dar sensul moral al acestor [relaţii] poate fi găsit doar în modul în care reflectă atitudinea oamenilor unul faţă de celălalt.”32 Această argumentaţie cu privire la moralitate sună familiar: omul este în centrul unei moralităţi care poate include animalele ca obiecte ale sale.33 Dar această familiaritate este ea însăşi produsul unei presupoziţii contestabile care poate să-i inducă în eroare pe criticii lui Hobbes cu privire la instabilitatea distincţiei uman/animal din opera acestuia. Oakeshott preia această distincţie atunci când îl citeşte pe Hobbes literal şi afirmă că: „Un animal, spre exemplu, poate simţi plăcere sau durere, dar acţiunile lui vitale sunt afectate doar de mediu [...] foamea lui este foamea de moment. Dar fiinţele umane au o altă înzestrare, care măreşte intervalul apetitului şi al aversiunii lor.”34

Chiar dacă nu este incorectă, această reconstituire a argumentului lui Hobbes este incompletă. Hobbes depăşeşte adesea deosebirea dintre foamea animală şi umană atunci când face referire la tropul voracităţii lupeşti pentru a descrie chestiunile politice specifice oamenilor, precum tensiunile dintre popor şi monarhi (DC 89; B 158), politica internaţională (DC 89), relaţiile dintre creştini şi necredincioşi (L 346), precum şi atitudinea umanităţii cu privire la viitor (OM 40). Totodată, Hobbes descrie mintea umană în termeni metaforici drept un spaniel rătăcitor[ranging spaniel] (EL 11; L 22).35 Dacă, aşa cum susţine Oakeshott, complexitatea umană dă naştere unui apetit a cărui anvergură este străină animalelor, atunci de ce Hobbes se foloseşte de figurile lupilor vorace şi a câinilor de vânătoare pentru a pune în lumină tocmai această anvergură?

Mai recent, distincția uman/animal a lui Hobbes este discutată și în cartea impresionantă a lui Philip Pettit. Acesta consideră că Hobbes separă „mintea naturală, animală”, care este „particulară și pasivă”, de o minte umană activă, care este capabilă să raționeze grație folosirii limbajului (p. 25). Conform lui Pettit, Hobbes susține că „limba sau vorbirea este un/o invenție istorică, și asta este ceea ce face posibilă „forma activă a gândirii de care noi, oamenii, dispunem” (p. 25). Pettit sugerează că Hobbes îmbrățișează o „explicație naturalistă” cu privire la originea limbajului, prin care oamenii devin capabili să „depășească limitările unei minți naturale, animale”. Acest lucru produce „posibilitatea rațiunii și face loc dorinței de a găsi ceva asemănător, dar necunoscut, și în alte specii” (pp. 26, 25, 13).

În legătură cu această dispută cu privire la originea și importanța limbajului la Hobbes, Pettit are o poziție problematică și fără precedent. El adaugă o etapă intermediară între condiția naturală a omului și organizarea statală [commonwealth]. Pettit consideră că, pentru Hobbes, sunt trei moduri ale existenței umane: „Starea naturii primare, când oamenii sunt ca celelalte animale; starea naturii secundare, când aceștia părăsesc comunitățile de fiare sălbatice ca rezultat al dezvoltării limbajului; și starea civilă, în care se unesc sub un suveran” (p. 99).

Felul în care regândește Pettit condiția naturală a lui Hobbes în două momente distincte este legat evident de încercarea de a da un sens ambiguităților din teoria lui Hobbes, care ar putea să pună în dificultate distincția strictă între om și animal pe care se bazează Pettit. Dar stabilirea unei distincții analitice între o lume care vorbește [worded]și o lume care nu vorbește [nonworded] creează alte probleme. Spre exemplu: de ce ar trebui să credem că dobândirea limbajului implică faptul că animalele-om renunță la comuniunea lor cu fiarele sălbatice. Actul de limbaj în sine extrage, pur și simplu, umanul din animal?

Pettit se folosește de afirmația lui Hobbes conform căreia „omul renunță la orice comuniune cu fiarele sălbatice prin actul de a impune nume” (EL 35). Dar în The Elements aflăm că inventarea numelor este un produs al curiozității (p. 35), pe care Hobbes îl consideră un „apetit”, mai exact o atenție pentru cunoașterea intereselor împărtășite atât de oameni, cât și de animale.36 În timp ce curiozitatea animală este limitată la pasiunile simple (foame, sete, dorință sexuală) care tind să „îndepărteze grija pentru interesele cunoscute” (L 42), curiozitatea umană este diferită datorită „perseverenței delectării în ceea ce privește producerea unei cunoașteri neobosite și continue” (pp. 21, 41). Acesta este unul dintre motivele pentru care Oakeshott va pune accent pe rezistență ca trăsătura umană specifică, chiar dacă Hobbes încearcă să arate că și animalele posedă o caracteristică de felul acesta.

Chiar dacă atât oamenii cât și animalele sunt curioși, acest apetit al oamenilor devine o „dorință sexuală a minții (p. 42)”, o foame de nestăpânit sau „un apetit pentru cunoaștere” (p. 35). Este important de remarcat că diferențierea analitică a lui Pettit între o stare naturală vorbită și una ne-vorbită obscurează această posibilitate: dar, pentru Hobbes, oamenii nu încetează niciodată să fie ei înșiși animale curioase incredibil de vorace, chiar dacă (sau mai degrabă atunci când) dobândesc limbajul și, prin urmare, ei nu părăsesc niciodată „comuniunea” cu animalele sălbatice.

Reconstruirea teoriei lui Hobbes de către Biletzki este mai primitoare cu animalitatea umană. Cu toate acestea, la fel ca Pettit, atunci când este pus față în față cu limitele umanului în viziunea lui Hobbes, ea se întoarce la premisele umaniste. Atunci când Hobbes afirmă în De Homine că „anumite animale sălbatice învață din practică și înțeleg ce ne dorim și le cerem să facă prin cuvinte, ele înțeleg asta nu prin vorbe ca vorbe, ci ca semne” (OM 37), Biletzki întreabă dacă, după Hobbes, animalele sunt la fel de comunicative ca oamenii; și dacă și ele folosesc semne pentru a exprima ceva.37 Pentru că acest pasaj aduce animalele în interiorul funcției semnificante a limbajului, răspunsul lui Biletzki este da, dar ea observă o problemă – apare o lipsă de diferențiere între om și animal – și, prin urmare, ea afirmă imediat că „limbajul uman trebuie să implice mai mult decât o semnificație comunicativă dacă vrem să păstrăm o graniță viabilă între uman și animal, sub auspiciile limbajului” (p. 181, s.a.). Astfel, Biletzki sprijină premisele umaniste prin afirmarea faptului că animalele „nu au limbaj […], ele au ceva care este diferit în mod fundamental de limbajul uman” (p. 181). Dar care este această diferență fundamentală?

Biletzki înțelege concepția lui Hobbes despre limbaj din perspectiva pragmaticii și distinge între limbajul uman și semnificația animală: din moment ce oamenii oferă limbajului o multitudine de utilizări, acesta devine mai degrabă „o născocire a oamenilor decât o producție naturală” (p. 181).

Chiar dacă animalele se bucură de anumite forme de sociabilitate și de semnificare, acestea nu sunt „utilizări” pentru Biletzki, ci caracteristici naturale care trebuie considerate „a-sociale… a-politice” și „a-lingvistice” (p. 182). Datorită faptului că limba este o „creație umană”, Biletzki consideră că ea este cea care „lasă loc pentru alegere și pentru structura socială, pentru acțiunea morală și pentru sensibilitatea politică” (p. 186). Cu toate acestea, Biletzki nu demonstrează de ce aceste utilizări variate pe care oamenii le acordă limbajului nu ar putea însemna pur și simplu că limbajul uman însuși este un produs natural. Trebuie să știm mai multe despre distincția între limbaj animal/limbaj natural și cea între limbaj uman/limbaj artificial, pentru că, după cum susține Biletzki, dacă vom gândi limba în mod pragmatic, putem „rezolva trecerea de la natural […] la socio-politic […] prin recunoașterea socialului care subzistă în mod inerent în natural” (p. 134). Dar de ce ar trebui să tratăm această trecere socializând naturalul – umanizând lupul – în loc să naturalizăm socialul – animalizând umanul? Biletzki consideră că înțelegerea teoriei limbajului a lui Hobbes dintr-o perspectivă pragmatică ne va ajuta să „diminuăm distanța dintre Aristotel și Hobbes prin indicarea faptului că omul pentru om este lup vorbitor – și, prin urmare, nu este deloc lup” (p. 135, s.a.). Dar de ce un lup vorbitor nu este deloc un lup?

Pe scurt, Pettit și Biletzki încearcă să rezolve ambiguitățile din teoria lui Hobbes prin distingerea între creaturi lingvistice și creaturi non-lingvistice. Pe de altă parte, prin impunerea unui lup vorbitor care nu mai este lup deloc, așa cum procedează Biletzki, sau prin închiderea animalității omului într-o stare naturală, primară, ne-vorbită, așa cum face Pettit, sunt lăsate pe dinafară atât (ne)deosebirea potențial productivă între om și animal din teoria politică a lui Hobbes, cât și invitația acestuia la contestarea proiectului umanist.

Skinner adoptă o poziție diferită, chiar dacă tot umanistă, prin care repune filosofia politică a lui Hobbes în relație cu umanismul renascentist.38 Contextualismul lui Skinner se desparte de marile narațiuni istorice și oferă o importantă revizuire pentru acele sedimentări în istorie ca lucruri naturale a unor perspective contestabile încă cu privire la libertate.39 Dar din moment ce Școala de la Cambridge privilegiază actele de vorbire și intenționalitatea auctorială, anumite sedimentări istorice persistă: non-animalitatea umană este asumată pentru ea însăși, iar animalizarea omului, atât de provocatoare la Hobbes, este lăsată complet pe dinafară, ca să nu mai vorbim de centralitatea ei în contextul în care a apărut, dacă nu și în al nostru.

Interpretarea umanistă a lui Hobbes făcută de Skinner se află în strânsă legătură cu o dezbatere a istoricilor despre periodizare: problema dacă Hobbes este un reprezentant al umanismului renascentist târziu sau al unui „scientism” modern timpuriu.40 Această împărțire știință vs. studia humanitatis îl determină pe Skinner să reducă importanța antiumanismului puternic al lui Hobbes la un dialog critic cu virtuțile clasice ale umanismului precum elocvența și prudența.41 Pentru Skinner, Hobbes este un critic al virtuții umaniste din interior, nu un apărător al politicilor non-umaniste – unul care răstoarnă virtutea (virtue) într-o fostă virtute (weretue).42

În opoziție cu istoricii republicani care acționează în interiorul consensului umanist, Erica Fudge cercetează posibilitatea existenței unui non-umanism renascentist.43 Ea se axează pe instabilitatea diviziunii uman-animal prezente în anii de formare a lui Hobbes din Anglia elisabetană și iacobină.44 Fudge arată că în Anglia de la sfârșitul secolului al XVI-lea și începutul secolului al XVII-lea, „multe vicii – beția excesivă, lăcomia, desfrâul […] – erau reprezentate ca având puterea de a transforma oamenii în animale sălbatice”45. Prin intermediul acestor descrieri, Fudge găsește o „logică în care oamenii pot să devină animale prin acțiunile lor”46. Ea trimite la Burton pentru a arăta cum eșecul de a controla stări afective precum deprimarea (dar și altele ca bucuria, frica sau reacțiile corporale precum râsul) erau considerate capabile de a neliniști sfera umană în totalitatea ei: în cuvintele lui Burton, era important de stabilit „prin ce diferă un om de un câine”47. Fudge ne oferă posibilitatea de a vedea că în Renașterea târzie, precum și în modernitatea timpurie din Anglia, noțiuni precum „râs de câine”48, „melancholia canina”49 și „insania lupina”50 erau folosite pentru a descrie ceea ce era considerat drept iruperea necontenită a animalului în eu, producătoare a unui domeniu obscur capabil să pună la îndoială presupusul caracter natural al superiorității umane nu doar în relație cu alte creaturi, ci și în relația omului cu propria animalitate. Această zonă-limită deschide, după cum urmează să arăt, noi moduri de a interpreta studiile lui Hobbes.

IV. O interpretare simptomatică a lui Hobbes

În loc să concepem licantropia ca o simplă afecțiune psihiatrică fără interes pentru teoria politică, o putem înțelege ca un simptom care provine din politicile de animalizare și reumanizare ale lui Hobbes. După cum am arătat deja, Hobbes animalizează omul în starea naturală, dar în același timp mobilizează animalitatea (a furnicilor, a albinelor, dar și pe cea a americanilor nativi) pentru a marca limitele politicului. Din moment ce singura modalitate de a intra în jocul politic este un acord care necesită vorbire articulată și înțelegere, animalele și animalitatea ființelor umane sunt lăsate în afara ordinii politice. Cu toate acestea, eu doresc să arăt că animalitatea se întoarce prin simptomele licantropiei.

După Derrida, animalul este atât ceea ce suntem, cât și cel după care suntem, cu dublul sens pe care îl are a fi după ceva: de a-l vâna și de a-l hăitui, dar și în sensul de a ajunge „după” animal, în sensul biblic al creației și în concepția darwinistă asupra evoluției. În cazul teoriei politice a lui Hobbes, animalul este în mod clar ceea ce suntem și cel după care venim, cu dublul sens pe care îl are a veni după: de a-l vâna și de a-l hăitui în afara sferei politicului, dar și în sensul de a ajunge „după” animal în starea naturală. După cum vom vedea, paradoxul de a fi atât lup cât și ce vine după lup generează o logică alternativă și o genealogie. O licologie, după cum o numește Derrida, nu este logica și genealogia unei auto-clarități suverane care să facă cercuri complete prin vorbirea articulată și prin conștiința de sine, ci un cerc vicios în care sinele suveran este pe cale de a se transforma în ceva diferit de el însuși: un animal.51

a) Flămând ca un lup

Un simptom specific al licantropiei în teoria politică a lui Hobbes este figura recurentă a voracității lupești. Atunci când Hobbes laudă posibilitățile deschise înaintea omului odată cu apariția vorbirii, el își arată preferința pentru verbozitate în dauna voracității. După el, vorbirea îi ajută pe oameni să depășească cu mult „condiția altor animale” (OM 39). Fără vorbire, spune Hobbes, „nu ar exista societate, nici pace și, prin urmare, nici disciplină; ci, dimpotrivă, mai întâi sclavie, apoi singurătate și, ca locuințe, peșteri” (OM 40). Limbajul îi permite omului să facă acorduri și legi, și asta este ceea ce îl deosebește de existența animalică: „înainte ca acordurile și legile să fie întocmite, nici binele, nici răul public nu au fost considerate naturale printre oameni mai mult decât erau printre animale” (DC 43).

Frontispiciul de la De Cive exemplifică ceea ce Richard Ashcraft numește „politicile omului sălbatic” la Hobbes.52 Cadranul din dreapta jos reprezintă imaginea libertății naturale îmbrăcate sumar cu frunze, înarmate cu arc și săgeată. Skinner afirmă că figura seamănă cu acuarela lui John White care portretizează viața americanilor nativi, folosită pentru a ilustra raportul lui Thomas Hariot despre locuitorii originari din Virginia.53 În fundal, un grup de sălbatici îl vânează pe unul de-al lor cu bâte și săgeți. Și mai în spate, în dreapta, două figuri umane stau aplecate deasupra a ceea ce pare să fie un membru uman pe un postament, probabil preparându-l pentru a fi mâncat. În completare, o felină prădătoare este inclusă în spatele scenei, în spatele gardului care înconjoară satul, exprimând ideea că, în starea naturală a omului, singura lege este a mânca sau a fi mâncat.54

Probabil ca răspuns la regula devorării de pe frontispiciul de la De cive, ilustrația care deschide Leviathan înfățișează un corp politic, cu trăsături umane ușor de recunoscut, care a reușit încorporarea completă a subiecților săi, într-o cuprinzătoare și puternică „singură persoană” sau „om artificial”, cu viața și membrele intacte (L 144, 149, s.a.). Totuși, după cum afirmă Norman Jacobson, gigantica și maiestuoasa figură umană care se înalță deasupra orașului, ținând o sabie și un sceptru, poate fi interpretată și ca o imagine șocantă a devorării: „Suveranul și-a devorat subiecții, i-a încorporat în propria ființă, în timp ce ei, privind la devorator, sunt încremeniți de groază.”55 Pentru Jacobson, ceea ce pare a fi un contrast între devorant și vocal este mai mult o complementaritate. Dacă Leviathan și-a înfulecat [wolfed down] supușii, diferența crucială între devorare și folosirea vocii este aceea că, în timp ce în starea naturală indivizii sunt tot timpul pregătiți să fie vânați, în corpul politic ei sunt tot timpul deja devorați, dar intacți. Dar este adevărat acest lucru? Reușește Leviathan să-și încorporeze supușii fără să-i dezintegreze? Și, până la urmă, cine (sau ce) este Leviathan?

Leviathan este reprezentat pe frontispiciu cu trăsături umane recognoscibile, dar o simplă genealogie a acestei creaturi mitice sugerează o descendență mult mai animalică. Cercetătorii din științele umaniste și comentatorii lui Hobbes au reușit să arate semnificațiile variate pe care Leviathan le-a avut de-a lungul secolelor, de la monstrul marin din Cartea lui Iov, și șarpele lui Isaia 27:1, până la asocierile cu un crocodil sau cu o balenă din secolul al XVII-lea.56 Nu voi adăuga mai multe imagini pentru acest simbol deja proteic. Toate acestea sunt suficiente pentru a arăta că frontispiciul cărții lui Hobbes dă o formă umană unei imagini care a stat mult timp ca simbol pentru animalitate. Din moment ce devorarea Leviathanului este o soluție pentru o stare naturală animalică și vorace, Hobbes pare să fie prins într-un cerc vicios care adoptă ideea unui om eliberat complet de creaturalitate [creatureliness] (după cumar pune problema Skinner, Pettit și Biletzki).

Dar discuția lui Hobbes despre voracitatea Leviathanului este importantă și într-o altă direcție: foamea acestuia amenință să submineze stabilitatea și integritatea omului în propria teorie politică. În capitolul 29 din Leviathan, Hobbes folosește câmpul semantic al mâncatului și al tulburărilor digestive pentru a caracteriza câteva dintre greutățile întâmpinate în procesul de transformare a comunității politice în ceva închegat și puternic: un corp politic. Spre exemplu, Hobbes înțelege problema limitei expansiunii imperiale prin semnalarea unui „apetit insațiabil sau bulimie pentru lărgirea stăpânirii” (L 230). Mai mult, el nu pune „dezordinea intestinală” (p. 221) doar pe seama erorilor făcute de om pentru a institui o comunitate [commonwealth], ci, mai mult, compară multele societăți dintr-o comunitate cu „mai puțin comuna bogăție din măruntaiele unui mai mare, cum ar fi viermii în măruntaiele unui om al naturii” (p. 230). În același sens, Hobbes îi compară pe cei care, „animați de false doctrine”, îndrăznesc să pună la îndoială puterea absolută, cu „mici viermi” sau paraziți intestinali pe care, Hobbes ține să clarifice tehnic, „medicii îi numesc ascaride” (p. 230). Astfel, chiar și atunci când Hobbes pune vorbe în gura noastră pentru ca astfel să putem intra în comunitatea politică, deci ca oameni, instituiți ei înșiși astfel prin spunere – „Eu însumi autorizez și renunț la drepturile mele în favoarea guvernării” –, patologia ființei încorporate într-un stat suveran este încă vizibilă ca simptom al unui corp politic care devorează sau este devorat. Cum poate fi garantată integritatea ființei umane – a vieții și a membrelor sale, dar și a umanității sale – în mijlocul unei asemenea voracități înconjurătoare?

Totodată, tropul voracității apare în relație cu temporalitatea prelungită, considerată de Oakeshott o caracteristică a singularității umane; de altfel, acesta afirmă că, pentru Hobbes, foamea animală este foamea momentului. După Hobbes, oamenii sunt diferiți prin dorința lor de a cunoaște sau, cel puțin, prin capacitatea lor de a anticipa lucrurile, de a ști ce sa va întâmpla cu ei în timpul care va să vină; ei nu sunt mulțumiți de bunăstarea prezentă. Acest lucru produce curiozitate, dar și dorință, după cum am văzut mai devreme. Hobbes susține în De Homine că „omul depășește în rapacitate și cruzime lupii, urșii și șerpii, care nu sunt rapace decât dacă sunt înfometați și nu sunt cruzi decât dacă sunt provocați, în timp ce omul este hămesit chiar și de foamea din viitor” (OM 40). Dar de ce folosește Hobbes figura voracității lupești tocmai pentru a descrie acea temporalitate prelungită pe care Oakeshott o atribuie în exclusivitatea oamenilor? În ciuda a ceea ce afirmă Oakeshott, Hobbes pare să arate că preocuparea omului pentru viitor îl face și mai animalic.

b) Persoana melancolică

Preocuparea pentru viitor ca însușire a omului este, pentru Hobbes, în strânsă relație cu melancolia, o perspectivă despre care nu vorbesc mulți comentatori. Hobbes nu se referă la melancolic de mai mult de trei ori în opera sa (EL 40; L 58, 59), și, de aceea, ocolirea acestui subiect este de înțeles. Cu toate acestea, o înțelegere literală a termenului poate fi nepotrivită. După cum am arătat în introducere, în Europa modernității timpurii melancolia era o noțiune nestatornică, plină de sensuri, și un subiect dezbătut asiduu în Anglia.57 Chiar dacă fac referire la un sens mai restrâns al melancoliei (care nu include licantropia), cercetătorii italieni Gianfranco Borrelli și Mauro Simonazzi sunt primii care descriu implicațiile discuției lui Hobbes despre melancolie în înțelegerea teoriei politice a acestuia. Voi schița aici cercetările lor, pentru că pun în lumină un aspect important cu privire la argumentul meu despre licantropie: recurența acesteia în încercarea terapeutică a lui Hobbes de a reduce melancolia.

Borrelli înțelege melancolia lui Hobbes ca un obstacol în calea supunerii și a rațiunii politic. Teoria politică a lui Hobbes, afirmă el, încearcă să restrângă și să reducă „dinamica distructivă”, la fel ca „frica de o moarte violentă, de suferință mentală sau de maladie spirituală”58. Dimensiunea terapeutică a teoriei politice hobbesiene este astfel demascată, în sensul că instabilitatea mentală și spirituală pot fi traduse ca instabilitate a corpului politic. O instanțiere a acestei preocupării terapeutice apare în bine-cunoscuta discuție cu privire la Prometeu, omul prevăzător care „privind mult prea înaintea lui, cu grija viitorului, are inima roasă în continuu de frica morții […]; iar anxietatea lui nu are nici odihnă, nici pauză, decât în somn” (L 76). Deși Hobbes menționează că maladia-cheie a omului prevăzător este anxietatea, Borrelli consideră, legându-l pe Hobbes de Burton, că există și o legătură cu melancolia aici.

Burton se referă și el la Prometeu în The Anatomy: „Un om melancolic […] legat de Caucaz.”59 Borrelli susține că omul prevăzător poate fi considerat melancolic, și consideră că această maladie este datorată eșecului „politicii transcendenței” încercate de puterile ecleziastice, care nu au reușit să „lege scopurile pe termen lung, în special securitatea vieții și salvarea spirituală, cu scopurile aflate aproape de interesele individuale” (p. 92). Această melancolie religioasă poate avea implicații „antipolitice” pentru proiectul lui Hobbes, afirmă Borrelli, așa cum individul melancolic rezistă ordinii consacrate a lui recta ratio, cea care îi scoate pe indivizi din starea naturală și îi așază în commonwealth. Borrelli merge până acolo încât accentuează „valoarea politică” a „tratamentului nebuniei și al melancoliei”, considerate ca având „efecte sfâșietoare pentru unitatea politică a Statului”, și consideră că acolo există „o componentă internă a fiecărui subiect, care nu va putea fi guvernată niciodată pe de-a-ntregul” (pp. 95-96).

Simonazzi găsește și el legături între Burton și Hobbes. Acolo unde Burton practică introspecția, disecându-și propriile tendințe melancolice, încrezător că „printr-un sentiment comun” îi poate ajuta pe alții, Hobbes celebrează introspecția pentru că aceasta este o cheie a artei de a guverna, din moment ce conducătorul „trebuie să vadă în el însuși, nu un om anume sau altul, ci om-menirea [Man-kind]”60 (L 11). Simonazzi se axează pe trăsătura particulară a psihologiei umane hobbesiene, punctată de asemenea de Borrelli: proiecția în viitor. În interpretarea sa asupra lui Hobbes, Simonazzi afirmă că „omul, ca opus al animalului, are o scară a timpului dilatată, nu trăiește doar în prezent și doar pentru imediat, ci cunoaște dimensiunile trecutului și ale viitorului” (p. 46). În timp ce animalele sunt captive în clipa prezentă, în satisfacerea dorințelor corporale imediate (foamea sau poftele sexuale), ființa umană reclamă „dimensiunea viitorului […] pentru satisfacerea plăcerilor minții (p. 46). În mod paradoxal, Simonazzi consideră că melancolia produsă de această „scară temporară dilatată” este tocmai ceea ce separă oamenii de animale, și conchide că melancolia este „o boală proprie și exclusivă a omului” (p. 40).

Borrelli și Simonazzi sunt îndreptățiți să descopere o dimensiune terapeutică a teoriei politice hobbesiene. Cu toate acestea, mă despart de diagnosticul lor, pentru că ascunde legătura dintre melancolie și animalitate, și preface melancolia în ceva specific oamenilor. În felul acesta, Simonazzi reîntărește consensul umanist: el transformă ceea ce eu cred că este un simptom al indistincției uman-animal într-o marcă a umanului însuși. Este ironic să găsești temeiul distincției dintre uman și animal într-o scară temporară dilatată care, pentru Hobbes, nu doar că separă oamenii de animale, dar, în primul rând, preschimbă oamenii în creaturi mai vorace decât lupii (OM 40). Mai mult, nici Borrelli, nici Simonazzi nu încearcă să găsească alte legături intertextuale între Hobbes și Burton. Burton îi descrie pe licantropi ca pe niște persoane care „aleargă noaptea obsedați de morminte și câmpuri, și nu pot fi convinși prin asta că sunt lupi sau alte animale”, și vorbește despre cazul unui bărbat olandez „obsedat de morminte și care se ținea în cimitire”61. Când Hobbes descrie el însuși persoana melancolică, spune că el sau ea este caracterizat(ă) de „obsesia singurătății și a mormintelor” (L 54).

Pe scurt, imaginea hobbesiană a melancolicului indică un lup în haine de om. Terapia hobbesiană pentru această creatură melancolică se află în limitele alinării suveranității care, până la urmă, nu face altceva decât să reproducă ea însăși simptomele de licantropie pe care încearcă să le atenueze. Chiar dacă Borrelli și Simonazzi observă melancolicul, ei neglijează participarea acestuia la circularitatea vicioasă a îndolierii creaturale [creaturely mournfulness]. O trimitere la Saturn, regele mitic al Epocii de Aur, ne va ajuta să legăm această circularitate vicioasă de problema suveranității.

c) Saturn și câinele turbat

Hobbes face trimitere la mitul lui Saturn în contextul unei discuții despre doctrinele care justifică faptul „că un rege-tiran poate, în mod drept, să fie condamnat la moarte” (DC 96-96). Hobbes contestă interpretarea timpurie modernă, antimonarhistă, a textelor antice și amintește că „ei [anticii] venerau puterea supremă […]. Prin urmare, aceștia nu obișnuiau, așa cum se întâmplă în zilele noastre, să se asocieze cu spirite ambițioase și infernale la ruinarea totală a statului” (p. 97). Imaginea lui Saturn este introdusă în acest context ca un exemplu al felului în care anticii „au ales să împacheteze știința justiției în povestiri cu tâlc” (p. 97). După cum spune Hobbes: „De aceea a fost pace și o epocă de aur, care nu s-au încheiat înainte ca Saturn să fie expulzat, înainte de a fi considerat drept să ridici armele împotriva regilor” (p. 97).

Dar pledoaria lui Hobbes pentru o supunere pașnică față de autoritatea monarhică, în concordanță cu exemplul „anticilor”, spune doar jumătate din mitul lui Saturn. Cealaltă jumătate este acoperită de Benjamin: mitul lui Saturn este în același timp mitul saturnian al refuzului suveranității. Benjamin îl descrie pe prințul saturnian ca pe „cineva care a fost mușcat de un câine turbat, care a avut coșmaruri terifiante și este înspăimântat fără niciun motiv”62. Conform mitului comentat de Benjamin, Cronos-Saturn, fiul Geei și al lui Uranus, a condus o rebeliune a titanilor împotriva tatălui său. Ca urmare, Uranus a fost detronat și emasculat de Cronos. Apoi, marcat de o profeție care spunea că el însuși va fi detronat de unul dintre copiii săi, Cronos își devora copiii de îndată ce se nășteau.63 Astfel, comentariul lui Benjamin asupra „conceptului Cronos” unește dispoziția fricoasă a melancolicului cu voracitatea lupului.64

Dar, după Hobbes, câinele turbat nu se găsește în conducător, ca la Benjamin, ci în acei supuși care se opun monarhului în numele libertății anticilor. Hobbes consideră că anumiți gânditori, influențați de scriitori greci și latini, răspândesc opinia că „supușii dintr-un stat popular [Popular Common-wealth] se bucură de libertate; dar cei din monarhie sunt cu toții sclavi” (L 226).Aceștia sugerează că este drept să omori un rege, chiar dacă „ei nu spun regicid, adică uciderea unui rege, ci tiranicid, adică uciderea unui tiran” (p. 226). Hobbes gândește ca un terapeut și compară efectele pernicioase ale „scriitorilor democrați” (p. 226) cu „veninul” transmis prin „mușcătura unui câine turbat”, venin ale cărui efecte afectează omul ca și când „s-ar chinui să-l transforme în câine” (p. 226). La fel ca Howell, care nota că Anglia din vremea războiului civil ar putea fi numită „Insula câinilor”, și la fel ca Burton, care era preocupat de imperativul de a distinge între om și câine, Hobbes vede în „câinii turbați” democratici o amenințare (probabil și o alternativă) la adresa efortului său de a umaniza sfera politică. Dacă oamenii sunt câini turbați pentru alți oameni, gândește Hobbes, este posibil ca voracitatea lupească atotcuprinzătoare să devină mult prea presantă. Lăsate neatinse de umanizarea lui Hobbes, anarhia și voracitatea lupească ar domni fără rival.

Scurta incursiune a lui Hobbes în politicile rabiei poate fi legată din nou de discuția lui Burton despre aceeași boală. Burton examinează simptomele rabiei sau ale hidrofobiei imediat după ce termină cu licantropia. Hidrofobia, spune Burton, poate produce efecte licantropice, din moment ce sindromul include lătratul și urlatul: oamenii afectați de rabie se comportă de parcă s-ar fi transformat în câini sau în lupi.65 În acest punct, convulsiile metamorfice ale creaturii care ia viață sub argumentația lui Hobbes sunt destul de greu de deslușit și de urmărit. Dar, dincolo de această dificultate, putem observa teoria politică a lui Hobbes în ambiguitatea fascinantă a intervenției ei terapeutice: este în același timp atât antidot, cât și otravă; luptă împotriva simptomelor licantropiei, dar le și reînvie; se străduiește să umanizeze politicul, dar începe prin animalizarea ființei umane.

În lumea hobbesiană a melancolicilor fricoși, politicul este despre fobii, și astfel Hobbes trece de la hidrofobie la tiranofobie: „Așa că atunci când monarhia este din nou mușcată violent de acei scriitori democrați care mârâie la această stare, nu se vrea nimic altceva decât un monarh puternic – lucru provenit dintr-o anumită tiranofobie sau frică de a fi guvernat cu fermitate – pe care, atunci când îl au, îl detestă” (L 226). De fapt, acestor câini turbați în haine de om, acestor vârcolaci le este teamă să nu fie luați sclavi de monarhie. După Hobbes, un supus al monarhiei nu este sclav pentru că „nu este împiedicat să facă ceea ce are voință să facă” (L 146): supușii monarhiei nu sunt ținuți în lanțuri. În orice caz, din cauza fricii de a ajunge sclavi, oamenii se poartă de parcă ar fi câini turbați, urlând la și mușcând un tiran care, după Hobbes, nici măcar nu există. Hobbes însuși folosește conceptul „frică nemotivată” în legătură cu melancolia (p. 54). Dacă melancolia creează o teamă care nu are nicio cauză, atunci aceasta este imună în fața formelor de cauzalitate înregimentate de Hobbes în numele păcii: „teama continuă de, și pericolul unei morți violente” (p. 89). După Hobbes, scriitorii care, în loc să ofere un confort al suveranității, amestecă „temerile nemotivate” ale melancoliei, distrug puterea cauzalității și pregătesc terenul pentru mușcătura, mârâitul și urletul care contestă proiectul hobbesian de umanizare politică.

 

 

V. Concluzii

 

Am arătat că opera lui Hobbes poate fi interpretată ca un fel de terapie pentru licantropia melancolică, cea care este atât împrejurarea (Războiul Civil din Anglia) cât și efectul teoriei sale: el animalizează ființa umană în starea ei naturală, definește această formă de existență animală (la fel ca cea a animalelor non-umane) ca non-politică și permite accesul la politic doar prin aparatele umane ale vorbirii și ale raționalității – pe care continuă să le privească în termenii unor entități create.66 În acest fel, încercarea sa de a exclude ca nepolitic nu doar formele animale de viață, ci și câteva comportamente și afecte umane legate de animalitate, pare să nu reușească.

În ciuda a ceea ce susțin cercetătorii umaniști, am arătat, cu ajutorul lui Burton și Howell, dar și prin intermediul lucrării contemporane a lui Fudge, că umorile lupești ale licantropiei oferă posibilitatea de a conceptualiza maladia politică și spirituală a Angliei modernității timpurii. Am demonstrat că teoria politică a lui Hobbes este afectată atunci când încearcă să ne ajute să ne regăsim liniștea: ea alungă animalitatea din sfera politică, dar îi pune în scenă întoarcerea sub forma unei boli prin care un licantrop hălăduiește prin cimitire, probabil (după cum am sugerat) pentru a boci moartea animalității în politică. Această sugestie nu este doar a mea. Ea apare și la Benjamin sau la Derrida, și este mărturisită de un contemporan al lui Hobbes, Margaret Cavendish, autor politic, filosof și poet care l-a cunoscut pe Hobbes. Ea a înțeles aceste simptome ale licantropiei și implicațiile lor atunci când și-a imaginat cum ar arăta o lume hobbesiană: „Atunci când toate părțile acestei lumi s-ar aduna la un loc și s-ar urmări unele pe altele, ar arăta ca o haită de lupi care sperie o oaie sau ca atât de mulți câini care hăituiesc iepuri.”67 Ea a văzut consecința ironică a faptului că Hobbes retrasează opoziția uman/animal doar pentru a ontologiza ca om exact acele creaturi pe care întâi le-a animalizat.

După cum am văzut, acest proces de ontologizare a omului a fost accentuat și extins de Pettit, care a încercat să-l întărească teoretic printr-un proces în doi pași, în care limbajul de-animalizează omul chiar dinainte ca acesta să părăsească starea naturală.68 Eforturile sale au fost dublate de cele ale lui Giorgio Agamben care, în linia republicanismului umanist al lui Pettit și Skinner, este preocupat și el de animalitatea omului în starea naturală hobbesiană. În Homo Sacer, Agamben consideră că animalizarea omului în condiția naturală nu este atât un argument al „vieții naturale”, ci un mod de a introduce o stare de excepție care este întotdeauna deja ascunsă în oraș.69 După Agamben, această excepție creează o zonă de nediferențiere între lup și om care nu poate duce decât la o viață goală, de care te poți lipsi.70 Dar Agamben greșește când consideră că omul-lup este o excepție la Hobbes. Dimpotrivă, omul-lup este exemplar și arată că, dincolo de ce cred Pettit și Agamben, Hobbes nu este sigur dacă ființele umane au sau nu au ceva distinctiv până la urmă. Acolo unde Agamben vede o zonă periculoasă de nediferențiere între lup și om, care are potențialul de a fi dezumanizantă, eu am arătat că ar trebui să privim proiectul de umanizare politică contingentă al lui Hobbes ca fiind afectat de auto-deconstrucție (un cerc vicios), din cauza simptomelor licantropiei melancolice.

Această auto-deconstrucție a proiectului lui Hobbes devine evidentă atunci când acesta conceptualizează rezistența la integrarea în commonwealth ca o dovadă a sălbăticiei, a ceva care nu poate fi îmblânzit. Într-o dezbatere despre cele trei modalități posibile de a părăsi commonwealth-ul și de a te reîntoarce la condiția naturală (respingere sau abdicare, un om renunță la commonwealth după apariția contractului social; statul se destramă sub puterea inamicilor; nu există un succesor), Hobbes scrie: „Și prin aceste trei modalități toți supușii trec de la supunerea civică la acea libertate în care toți oamenii au toate lucrurile; cu alte cuvinte, naturală și sălbatică; pentru că starea naturală are cu civilul [the civil] (adică libertatea de a te supune)același raport pe care pasiunea îl are cu rațiunea, sau un animal cu un om” (DC 204). Acest pasaj conține patru opoziții: stare naturală vs. stat civil, libertate vs. supunere, pasiune vs. rațiune și animal vs. om. Din perspectiva acestui articol, importantă în acest fragment nu este atât simpla relație de proporționalitate desemnată de cele patru seturi de opoziții, cât implicațiile faptului că noțiunile pe care le cuprind sunt comparabile. Astfel, aceste patru perechi nu încearcă doar să stabilească o conexiune alegorică între animal și starea naturală, respectiv între om și statul civil. Ele subliniază totodată următoarea chestiune: orice izbucnire necontrolată a animalului în om provoacă reapariția condiției naturale în statul civil, a libertății în supunere și a pasiunilor în rațiune.

Înțeles astfel, licantropul melancolic este o dovadă a faptului că izbucnirea bestialității în om tulbură o umanitate care nu este niciodată pe deplin consolidată. Dacă atât rațiunea cât și umanitatea sunt vulnerabile la melancolie, nu ar fi prea departe de adevăr să presupunem că celelalte două noțiuni, supunerea și statul civil, pot fi și ele afectate de această condiție. În consecință, animalitatea ființei umane nu e doar dificil de guvernat; se poate dovedi neguvernabilă ca atare – cel puțin în termenii statului descris cu migală de Hobbes. Poate că Borrelli face aluzie la această bestie atunci când vorbește despre „o parte internă a fiecărui subiect care nu va putea fi niciodată guvernată pe de-a-ntregul”71. Aceeași idee pare să o aibă și Yves-Charles Zarka, care îl descrie pe melancolicul hobbesian drept antipolitic.72

Dar ar trebui să nu ne oprim aici, fiindcă licantropul melancolic al lui Hobbes poate fi considerat antipolitic doar dacă acceptăm să gândim umanitatea și politicul în termenii propuși de interpretările umaniste ale lui Hobbes. Prin complicarea și fragmentarea logicii din Leviathan, problema licantropului subminează și logosează [logos] instituția rațiunii politice moderne. Ea ne amintește că încorporarea prin mijloacele logosului sacrifică alte modalități de încorporare care, atunci când sunt negate, revin mereu să bântuie limitele politicității [politicality] umane. În ciuda eforturilor lui Hobbes, urletul și voracitatea se întorc mereu, ca o amintire și ca o rămășiță a unei forme alternative de politică, născocite sub egida unei dispoziții lupești.73 Hobbes nu a reușit să dezvolte el însuși acest repertoriu politic, dar încercarea lui de a animaliza omul în starea naturală ne invită pe noi să o facem.

Regândirea operei lui Hobbes în conformitate cu resursele textuale și contextuale neglijate ale epocii, este capabilă să arate relevanța pe care o are contestarea hobbesiană a excepționalismului și a primatului uman. Această încercare pune accentul și se bazează pe figura omului-lup, al cărui caracter liminal ne amintește de animalitatea ființei umane. E posibil ca homo homini lupus să însemne exact opusul a ceea ce receptarea anterioară a lui Hobbes ne-a făcut să credem: înseamnă că licantropul, devenind animal, inaugurează un nou tip de politică, una care încetează să fie umană, mult prea umană.

1 Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. de Richard Tuck & Michael Silverthorne, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998. Acolo unde nu am precizat altfel, m-am referit la următoarele versiuni ale textelor lui Hobbes: „The Citizen [De Cive]”, în Man and Citizen, ed. de Bernard Gert, Indianapolis, IN, Hackett, 1998, pp. 89-386 (citat în text ca DC); Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2005 (citat în text ca L); „On Man” [„De Homine”], în Man and Citizen, pp. 33-85 (citat în text ca OM); The Elements of Law, Natural and Politic, ed. de Ferdinand Tönnies, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1928 (citat în text ca EL); Behemoth or the Long Parliament, introd. de Stephen Holmes, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1990 (citat în text ca B).

2 Discuțiile despre licantropie în această perioadă îi includ pe: Jean Bodin [1580], On the Demon-mania of Witches, trans. Randy Scott, Toronto, CRRS Publications, 1995, în special cap. 6;Regele James I, Demonology [1597], Charleston, SC, Forgotten Books, 2008), pp. 32, 57; JohnWebster, The Duchess of Malfi[1613], ed. de Kathleen McLuskie & Jennifer Uglow, Bristol,Bristol Classical, 1989; Thomas Adams, „Lycanthropy; or The Wolf Worrying the Lambs” [1615], în The Works of Thomas Adams, Edinburgh, James Nichol, 1862, pp. 109–122; RobertBurton, The Anatomy of Melancholy[1621], introd. by William H. Gass, New York, NewYork Review of Books, 2001, pp. 141-142. Scrierile contemporane despre licantropia clinică în psihiatrie sunt: T. A. Fahy, „Lycanthropy: a Review”, în Journal of the Royal Society of Medicine, nr. 82 (ianuarie 1989), pp. 37-39; K. Koehler, H. Ebel și D. Vartzopoulos, „Lycanthropy and Demonomania: Some Psychopathological Issues”, în Psychological Medicine, nr.20, 1990, pp. 629-633.

3 James Howell, „Letter LVIII, December 1, 1644”, în Epistolœ Ho-Elianœ: The Familiar Letters of James Howell, introd. by Agnes Repplier, New York, Houghton, Mifflin, 1907, 2: 115. Într-o altă scrisoare din 1647, Howell face trimitere la licantropie pentru a justifica Războiul Civil Englez: „A bellowing kind of immanity never raged so among men, insomuch that the whole country might have taken its appellation from the smallest part thereof and be called the Isle of Dogs, for all humanity, common honesty, and that mansuetude, with other moral civilities which should distinguish the rational creature from other animals, have been lost here a good while. […] [A] kind of wolfish humour hath seized upon most of this people, a true lycanthropy, they so worry and seek to devour one another; so that the wild Arab and the fiercest Tartar may be called civil men in comparison of us”, p. 358.

4 Burton, Anatomy, pp. 407, 439.

5 Douglas Trevor, The Poetics of Melancholy in Early Modern England,Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2004, p. 127.

6 Câțiva biografi și comentatori se vor întreba dacă a fost: Oliver Lawson Dick, ed., Aubrey’s Brief Lives, Jaffrey, NH, Davide R. Godine, 1999, p. 153; Aloysius Martinich, Hobbes:A Biography, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1999, pp. 7, 23; Conal Condren, „The Persona of the Philosopher and the Rhetorics of Office in Early Modern England”, în The Philosopher in Early Modern Europe: The Nature of a Contested Identity, ed. Conal Condren etal., Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 84; Arnold W. Green, Hobbes and Human Nature, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1993, p. 26.

7 Unii comentatori consideră că Hobbes și Burton fac parte din câmpuri disciplinare diferite: primul aparține teoriei politice, iar cel de-al doilea aparține istoriei psihiatriei. Dar această ruptură disciplinară nu a fost tot timpul atât de evidentă. Există dovezi textuale care arată că Hobbes a fost conceput ca un precursor al studiilor psihiatrice moderne, iar Burton a fost studiat ca gânditor politic. Vezi: Richard Hunter și Ida Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry 1535-1860: A History Presented in Selected English Texts, London, Oxford Univ. Press, 1963 și J. W. Allen, English Political Thought: 1603-1660, London, Methuen, 1938.

8 Robert Yarrow, Soveraigne Comforts for a Troubled Conscience,London, G. Purslowe, 1619.

9 Pentru reconstruirea înțelegerii teologice a licantropiei (cu accent pe contextul francez), vezi: Nicole-Jacques Lefèvre, „«Such an Impure, Cruel and Savage Beast…»: Images of the Werewolf in Demonological Works”, în Werewolves, Witches and WanderingSpirits: Traditional Beliefs & Folklore in Early Modern Europe, ed. de A. Edwards, Kirksville, MO, Truman State Univ. Press, 2002, pp. 181-198. Pentru descrierea licantropiei ca boală psihică, vezi James, Demonology și Burton, Anatomy.

10 Pentru comentariile lui Hobbes despre folosirea analogiei organice, vezi: Gil Harris, ForeignBodies and the Body Politic: Discourse of Social pathology in Early Modern England, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998, pp. 141-143.

11 Benjamin îl citează pe Sancho Panza: „Mâhnirea nu a fost predestinată animalelor, ci oamenilor, dar dacă oamenii nu trec peste ea, devin animale” (p. 146). Walter Benjamin, The Originof the German Tragic Drama, trans. John Osborne, London, Verso, 2003.

12 Benjamin, Origin, pp. 144, 156.

13 Benjamin, Origin, pp. 144, 150, 152.

14 Pentru o interpretare a lui Benjamin care pune accentul pe felul în care tratează acesta formele de viaţă non-umane, vezi: Walter Benjamin’s Other History: Of Stones, Animals, Human Beings and Angels,Berkeley & Los Angeles, Univ. of California Press, 1998. În opera lui târzie, Derrida este preocupat adeseori de potenţialul deconstructiv al problematicii animalului. Vezi: TheAnimal that Therefore I am, ed. Marie-Louise Mallet, trans. David Wills, New York, Fordham Univ. Press, 2008 şi The Beast & the Sovereign, vol. I, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2009.

Am ales să traduc conceptul lui Hobbes „state of nature” cu „stare naturală” pentru a păstra deschisă comunicarea cu acele texte care, istoric, au preferat traducerea aceasta, și au inclus-o în tradiția discursului filosofic românesc. Trebuie să precizez aici, totuși, că o alternativă cel puțin la fel de potrivită (dacă nu mai potrivită) este „statul naturii”. De aceea, rog cititorul să aibă în minte și această variantă posibilă, măcar pentru faptul că ea reușește să evite ideea de anterioritate temporală a acestei forme de organizare pe care o presupune traducerea tradițională – mai ales după contactul ei cu opoziția binară natură/cultură –, dar care îi era străină lui Hobbes.

15 Vezi Helen Thornton, State of Nature or Eden? Thomas Hobbes and His Contemporaries on the Natural Condition of Human Beings, Rochester, NY, Univ. of Rochester Press, 2005,în special cap. 3, şi Pat Moloney, „Leaving the Garden of Eden: Linguistic and PoliticalAuthority in Thomas Hobbes”, în History of Political Thought vol. 18, nr. 2, 1997, pp. 242-266.

16 Samuel Parker, A Discourse of Ecclesiastical Politie, London, Martyn, 1670, pp. 126, 125.

17 Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Originall of Government, Upon Mr Hobs Leviathan”, în Patriarcha and Other Writings, ed. Johann Sommerville, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1991, p. 188.

18 John Bramhall, The Works of the Most Reverend Father in God, John Bramhall, Oxford, Parker, 1844, cap. 4, p. 551.

19 Bramhall, Works, cap. 4, p. 95.

20 William Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr. Hobbes His Leviathan, and His Other Bookes, London, John Grismond, 1663, p. 142.

21 Edward Hyde, Earl of Clarendon, „A Brief View and Survey of the Dangerous and pernicious Errors to Church and State in Mr Hobbes’s Book, Entitled Leviathan” [1676], în Leviathan: Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes, ed. G. A. Rogers, Bristol, Thoemmes Press, 1995, p. 195.

22 Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe [1678], New York, Gould & Newman, 1838, p. 310.

23 John Vesey, în Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes,Cambridge, Cambridge Univ. Press,1962, p. 57.

24 „Creaturile sociale [animalele politice] sunt considerate astfel pentru că au în vedere un obiect comun; această caracteristică nu este comună tuturor creaturilor gregare. Asemenea creaturi sociale sunt omul, albina, viespea, furnica și cocorul” (1.1.488a11-488a12). Vezi Aristotel, „History of Animals”, în The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Bollingen Series LXXI, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 1984, vol. 1, p. 776. Pentru o înțelegere zoologică a aristotelianului politikon zoon, vezi: David J. Depew, „Humans and Other Political Animals in Aristotle’s History of Animals”, în Phronesis, vol.40, nr. 2, 1995, pp. 156-181.

25 „Așadar, dacă formele timpurii de societate sunt naturale, atunci și statul este, pentru că el este finalitatea lor, iar natura unui lucru este finalitatea acestui lucru”, Aristotel, The Politics and the Constitution of Athens, ed. Stephen Everson, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2009, p. 13.

26 Hobbes, On the Citizen, p. 101.

27 Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1993, p. 100.

28 Keith Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800, London, Oxford Univ. Press, 1996, p. 62.

29 Contemporanii lui Hobbes tindeau să creadă că albinele sunt animale politice. Cartea Feminine Monarchie, de apicultorul Charles Butler, susținea că albinele au o formă de organizare politică asemănătoare cu monarhia, sub conducerea unei albine-regină. Cartea a fost foarte populară printre cititorii englezi, ajungând la trei ediții (1609, 1623 și 1634) în timpul vieții lui Hobbes. Vezi: Charles Butler, The Feminine Monarchie or a Treatise Concerning Bees and the Due Ordering of Them, Oxford, Ioseph Barnes,1609.

30 Mă refer aici la studiul lui Philip Pettit despre înțelegerea limbajului la Hobbes. Vezi Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 2008 (în continuare citat în text).

31 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, New York, Telos, 2003, p. 95.

32 Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, cuvânt înainte de Paul Franco, Indianapolis, IN, Liberty Fund, 1975, p. 75.

33 Această presupunere intuitivă despre un provincialism moral uman devine din ce în ce mai dificil de susținut. Într-un articol problematizant, Kennan Ferguson pune la îndoială prioritățile implicate în efectul de contagiune despre care vorbește Oakeshott și arată că afilierile noastre morale transgresează granițele dintre specii. Ferguson arată cu puși în fața alternativei de a cheltui bani și de a consuma timp pentru a vindeca boala câinelui familiei sau de a oferi aceeași cantitate de bani și a petrece același timp pentru o cauză umanitară (fondurile Crucii Roșii și ale ONU pentru ajutorarea celor în nevoie), mulți oameni ar alege bunăstarea câinelui. Vezi Kennan Ferguson, „I ♥ My Dog”, în Political Theory, vol. 32, nr. 3, 2004, pp. 373-395.

34 Oakeshott, Hobbes on Civil Association, ed. cit., p. 85.

35 Metafora spanielului a fost comună în perioadă. Vezi Karl Josef Höltgen, „Clever Dogs and Nimble Spaniels: On the Iconography of Logic, Invention, and Imagination”, în Explorations in Renaissance Culture, vol. 24, 1998, pp. 1-36. Pentru un studiu care se axează pe utilizările retorice ale „motivului lupului”, vezi „Cécile Voisset-Veysseyre, „The Wolf Motif in the Hobbesian Text”, în Hobbes Studies, vol. 23, nr. 2, 2010, pp. 124-138.

36 Hobbes descrie curiozitatea drept „un apetit pentru cunoaștere”, și afirmă că aceasta a contribuit nu doar la „inventarea numelor, ci și [la] presupunerea că toate lucrurile au o cauză”, Hobbes, The Elements, pp. 34, 35.

37 Anat Biletzki, Talking Wolves: Thomas Hobbes on the Language of Politics and the Politics of Language, Dordrecht, Kluwer, 1997, p. 181. (În continuare citat în text.)

38 Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1997.

39 Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998.

40 În acest caz, politicile periodizării istorice sunt o chestiune centrală. Newman arată că „barocul” este adeseori exclus de o narațiune a progresului care face trecerea între „Renașterea târzie” și „modernitatea timpurie.” Vezi: Jane O. Newman, „Periodization, Modernity, Nation: Benjamin between Renaissance and Baroque”, în Journal of the Northern Renaissance, vol. 1, nr. 1, 2009, pp. 19-34.

41 Skinner, Reason and Rhetoric, ed. cit., pp. 262, 292 și 293.

42 Pentru legătura etimologică dintre teutonicul „wer” și latinescul „vir”, vezi: Charlotte F. Otten, „Introduction”, în A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, ed. Charlotte F. Otten, Syracuse, NY, Syracuse Univ. Press, 1986, p. 5.

43 Termenul acesta este introdus de Kevin Curran în recenzia sa „Renaissance Nonhumanism: Plants, Animals, Machines, Matter”, în Renaissance Studies, vol. 24, nr. 2, 2010, pp. 314-322.

44 Erica Fudge et al. (eds.), At the Borders of the Human: Beasts, Bodies and Natural Philosophy in the Early Modern Period, New York, St. Martin’s, 1999; Erica Fudge (ed.), Renaissance Beasts: Of Animals, Humans, and Other Wonderful Creatures, Urbana, Univ. of Illinois Press, 2004; Erica Fudge, Perceiving Animals: Humans and Beasts in Early Modern English Culture, New York, St. Martin’s, 2000; Brutal Reasoning: Animals, Rationality, and Humanity in Early Modern England, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press, 2006.

45 Erica Fudge, „How a Man Differs from a Dog”, în History Today, 5 iunie, 2003, http://www.historytoday.com/Erica-fudge/how-man-differs-dog (7 aprilie, 2012).

46 Fudge, „How a Man Differs…”, loc. cit.

47 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 147.

48 Vezi Fudge, „How a Man Differs…” și „Learning to Laugh: Children and Being Human in Early Modern Thought”, în Textual Practice, vol. 17, nr. 2, 2003, pp. 277-294.

49 Vezi Lawrence Baab, The Elizabethan Malady: A Study of Melancholia in English Literature from 1580-1642 [1951], East Lansing, Michigan State Univ., 1965, p. 44; și Carol Falvo Hefferman, „That Dog Again: Melancholia Canina and Chaucer’s Book of the Duchess”, în Modern Philology, vol. 84, nr. 2, 1986, pp. 185-190. Benjamin vorbește și el despre câine în Albrecht Dürer’s Melencolia, vol. I. Vezi Benjamin, Origin, ed. cit., p. 152.

50 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

51 Derrida consideră că „suveranitatea este o circularitate, o sfericitate de-a binelea. Suveranitatea este rotundă; este o rotunjire […] care poate lua fie forma alternantă a învârtelii, a răsucirii sau a răsucirii simultane […], fie pe cea a identității între origine și concluzie”, Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 2005, p. 13.

52 Richard Ashcraft, „Leviathan Triumphant: Thomas Hobbes and the Politics of Wild Men”, în The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, ed. de Edward Dudley și Maximilian Novak, Pittsburgh, PA, Univ. of Pittsburgh Press, 1972, pp. 141-182.

53 Vezi Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2008, p. 101.

54 În contrast cu peisajul pictat în cadranul din partea dreaptă jos, care are la bază ideea „mănâncă sau vei fi mâncat”, cadranul din stânga jos al frontispiciului arată coexistența pașnică adusă de agricultura umană. După cum a arătat Pagden, agricultura a fost adeseori un subiect important în dezbaterea din secolul al XVII-lea referitoare la faptul dacă americanii nativi sunt sau nu oameni pe de-a-ntregul. Agricultura era o caracteristică definitorie a comunității „umane” civilizate, alături de credința în creștinism. Vezi Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1982, pp. 91, 142.

55 Norman Jacobson, „The Strange Case of the Hobbesian Man”, în Representations, vol. 63, vara 1998, p. 1.

56 Patricia Springborg, „Hobbes’s Biblical Beasts: Leviathan and Behemoth”, în Political Theory, vol. 23, nr. 2, 1995, pp. 353-375; Robert E. Stillman, „Leviathan: Monsters, Metaphors and Magic”, în ELH, vol. 62, nr. 4, 1995, pp. 791-819.

57 Vezi Baab, The Elizabethan Malady, and Angus Gowland, The Worlds of Renaissance Melancholy: Robert Burton in Context, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006.

58 Gianfranco Borrelli, „Prudence, Folly and Melancholy in the Thought of Thomas Hobbes”, în Hobbes Studies, vol. 9, 1996, pp. 89-97

59 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 434.

60 Burton, citat în Mauro Simonazzi, „Thomas Hobbes on Melancholy”, în Hobbes Studies, vol. 19, 2006, p. 37.

61 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

62 Benjamin, Origin, ed. cit., p. 144.

63 Pentru o povestire a mitului, vezi Apollodorus, The Library of Greek Mythology, trans. Robin Hard, Oxford, Oxford Univ. Press, 1999), pp. 27-29.

64 Panofsky și Saxl, citați de Benjamin, în Origin, ed. cit., p. 150.

65 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 142.

66 Thomas Dumm observă umanizarea inclusă în practica vorbirii: „Suntem pregătiți să fim oameni prin conversație […]. Conversația ne împiedică să cădem în patru labe și să începem să urlăm”, Thomas Dumm, „Wolf-Man and the Fate of Democratic Culture: Four Fragments”, în Law, Culture and the Humanities, vol. 1, nr. 2, 2005, p. 183.

67 Margaret Cavendish, „The Blazing World”, în Political Writings, ed. Susan James (Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 74.

68 Conștient de prejudecata umanistă din teoria sa, Pettit afirmă că „deși republicanismul este […] antropocentric în mod fundamental, ne oferă suficiente motivații pentru a fi preocupați și de alte specii”. Dar dacă omul este întotdeauna implicat în dominarea vieții create, atunci de ce ar trebui, pur și simplu, să fim preocupați de alte specii. Ar trebui – în termenii lui Pettit – să fim preocupați de faptul că dominația umană asupra animalelor poate afecta oameni a căror libertate depinde de o relație de non-dominație, așa cum spune Pettit de atâtea ori. Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford, Oxford Univ. Press, 2002, p. 137.

69 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 1998, p. 106.

70Ibid., p. 106.

71 Borrelli, „Prudence, Folly”, loc. cit., p. 96.

72 Yves-Charles Zarka, „The Political Subject”, în Leviathan after 350 Years, ed. de Tom Sorrell & Luc Foisneau, Oxford, Oxford Univ. Press, 2004, p. 171.

73 Posibilitățile deschise de această dispoziție lupească nu încetează să bântuie cultura noastră contemporană democratică, obsedată de valoarea exprimării libere. Pentru o privire contemporană asupra ambivalenței dintre lupul vorbitor și lupul vorbitor, vezi comentariul lui Sarah Hopkins despre filmul Howl, bazat pe faimosul poem al lui Allen Ginsberg: Sarah Hopkins, „Howling for Free Speech”, în The Harvard Crimson, 10 iunie 2010, http://www.thecrimson.com/article/2010/10/5/film-ginsbergs-work (19 octombrie 2010).