Tag Archives: feminism

Judith Butler – „Conștiința ne face pe toți subiecți”*. Subiectivarea la Althusser

 

Traducere de Sînziana Cotoară

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Conscience Doth Make Subjects of Us All”, în Yale French Studies, nr. 88, „Depositions: Althusser, Balibar, Macherey, and the Labor of Reading”, New Haven, Yale University Press, 1995, pp. 6-26. Versiunea de faţă este o variantă revizuită, publicată cu titlul „Conscience Doth Make Subjects of Us All: Althusser’s Subjection” în Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997.

© 1995, 1997 by Judith Butler. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Doctrina interpelării formulată de Althusser continuă să structureze dezbaterea contemporană pe tema formării subiectului, oferind o modalitate de reprezentare a subiectului care apare ca o consecinţă a limbajului, dar întotdeauna în termenii acestuia. Teoria interpelării pare a regiza o scenă socială în care subiectul este strigat şi se întoarce, acceptând astfel condiţiile în care a fost strigat. Aceasta este, fără îndoială, o scenă deopotrivă represivă şi simplificată, pentru că cel care strigă este un reprezentant al „Legii”, un poliţist, iar acest poliţist apare ca singular şi vorbitor. Fără îndoială că putem obiecta că „strigarea” are loc diferit după caz şi în moduri implicite şi nerostite, că scena nu este niciodată atât de diadică cum susţine Althusser, însă aceste obiecţii au fost repetate în numeroase rânduri, iar „interpelarea” ca doctrină a supravieţuit criticilor care i s-au adus. Dacă admitem că scena este exemplară şi alegorică, nu e nevoie ca ea să aibă loc pentru a-i accepta validitatea. Într-adevăr, în cazul în care este alegorică în sensul lui Benjamin, atunci procesul pe care alegoria îl literalizează este tocmai ceea ce rezistă naraţiunii, ceea ce scapă narabilităţii[narrativizability] evenimentelor.1Văzută astfel, interpelarea nu este un eveniment, ci o anumită modalitate de a regiza strigarea, în vreme ce strigarea, aşa cum este ea regizată, se deliteralizează în cursul expunerii sau darstellung-ului său. Strigarea însăşi este, totodată, reprezentată ca un ordin de a trece de partea legii, ca o întoarcere (pentru a privi în faţă legea, pentru a găsi o faţă a legii?) şi o pătrundere în limbajul autodenunţării – „Iată-mă” – prin asumarea vinei. De ce formarea subiectului pare să aibă loc numai după acceptarea vinei, astfel încât nu există un „eu” care să-şi poată asigura un loc al său, care să poată fi semnalat în vorbire, fără o asumare preliminară vinei, adică înaintea supunerii faţă de lege şi acceptarea pretenţiei acesteia de a i te conforma? Cel care se întoarce ca reacţie la strigare nu răspunde la ordinul de a se întoarce. Întoarcerea este un act, să spunem, condiţionat atât de „vocea” legii, cât şi de capacitatea de a răspunde a celui pe care legea îl strigă. „Întoarcerea” este un fel bizar de compromis, de întâlnire la mijlocul terenului (care are loc, poate, în cadrul unui tip bizar de întâlnire la „mijlocul vocilor”?)2, care este determinată atât de lege, cât şi de cel căruia i se adresează ea, însă de niciunul unilateral sau exhaustiv. Deşi nu ar fi posibilă înaintea strigării, întoarcerea nu ar fi posibilă nici în absenţa disponibilităţii subiectului de a se întoarce. Dar unde şi când anume impune strigarea numelui întoarcerea subiectului, acea mişcare care anticipează identitatea?Cum anume şi de ce se întoarce subiectul, anticipând atribuirea identităţii prin faptul că îşi asumă vina? Ce tip de relaţie se află între acestea, dacă subiectul ştie să se întoarcă, ştie că are ceva de câştigat dacă o face? Cum am putea concepe această „întoarcere” ca anterioară formării subiectului, ca o complicitate anterioară cu legea fără de care subiectul nu poate apărea? Întoarcerea către lege este, astfel, o întoarcere împotriva sinelui, o întoarcere de la sine care constituie activitatea conştiinţei. Dar cum anume paralizează reflexul conştiinţei interogarea critică a legii, reprezentând, în acelaşi timp, relaţia lipsită de orice spirit critic a subiectului cu legea ca o condiţie a subiectivării? Cel strigat este obligat să se întoarcă către lege înainte să aibă posibilitatea de a pune o serie de întrebări critice: Cine vorbeşte? De ce ar trebui să mă întorc? De ce ar trebui să accept condiţiile în care sunt strigat?

Asta înseamnă că, înaintea oricărei posibilităţi de a înţelege critic legea, există o deschidere către sau o vulnerabilitate faţă de lege, exemplificată prin întoarcerea către lege, în aşteptarea alegerii unei identităţi prin identificarea cu cel care a încălcat legea. Într-adevăr, legea a fost încălcată înaintea oricărei posibilităţi de a avea acces la lege şi, astfel, „vina” este anterioară cunoaşterii legii şi, în sensul acesta, este mereu ciudat de inocentă. Posibilitatea de a judeca critic legea este, aşadar, limitată de ceea ce am putea înţelege ca o aspiraţie anterioară către lege, o complicitate pasională cu legea, fără de care niciun subiect nu poate exista. Pentru a da curs propriei critici, „eul” trebuie să înţeleagă, mai întâi, că el însuşi depinde de propria aspiraţie complice către lege pentru a-şi face posibilă existenţa. O evaluare critică a legii nu va distruge, prin urmare, forţa conştiinţei decât dacă cel/cea care face acea critică este dispus, să spunem, să fie distrus/ă el/ea însuşi/însăşi de critica pe care o face.

Este important de reţinut că întoarcerea către lege nu este reclamată de strigare; ea este irezistibilă, într-un mod prea puţin logic, pentru că promite identitatea. Dacă legea vorbeşte în numele unui subiect identic cu sine (Althusser citează declaraţia Dumnezeului iudaic: „Eu sunt cel ce sunt”), cum ar putea furniza sau restitui conştiinţa o individualitate a unităţii sale cu sine, pentru a postula o identitate de sine care devine precondiţia întăririi lingvistice „Iată-mă”?

Şi, cu toate astea, cum am putea identifica vulnerabilitatea subiectivării tocmai în acea întoarcere (către lege, împotriva sinelui), care precede şi anticipează acceptarea vinei, întoarcere care eludează subiectivarea, chiar dacă o condiţionează? Cum anume indică această „întoarcere” o conştiinţă care ar putea fi reprezentată ca mai puţin conştientă decât ar reprezenta-o Althusser? şi cum anume face sanctificarea althusseriană a scenei interpelării ca posibilitatea de a deveni un subiect „rău” să devină mai îndepărtată şi mai puţin provocatoare decât ar putea ea să fie oricum?

Doctrina interpelării pare a presupune o doctrină anterioară şi simplistă a conştiinţei, o întoarcere împotriva sinelui în sensul descris de Nietzsche în Genealogia moralei.3 Această disponibilitate de a lăsa vina să dobândească influenţă asupra identităţii este legată de un scenariu foarte religios al unei strigări pe nume care vine de la Dumnezeu şi care creează subiectul făcând apel la nevoia de a avea o lege, la o vină originară pe care legea promite să o absolve prin atribuirea identităţii. Cum înăbuşă, de la bun început, această reprezentare religioasă a interpelării orice posibilitate de intervenţie critică în mecanismele legii, orice anulare a subiectului fără de care legea nu poate funcţiona?

Faptul că Althusser se referă la conştiinţă în „Idéologie et appareils idéologiques d’État”4 s-a bucurat de puţină atenţie critică, chiar dacă termenul, asociat cu exemplul autorităţii religioase pentru a ilustra forţa ideologiei, sugerează că teoria ideologiei este susţinută de o serie complexă de metafore teologice. Deşi Althusser introduce explicit „Biserica” doar ca exemplu de interpelare ideologică, este limpede că ideologia, în termenii săi, nu poate fi concepută decât prin metaforaautorităţii religioase. Ultima secţiune din „Idéologie…” se intitulează „Un exemple: l’idéologie religieuse chrétienne” [„Un exemplu: ideologia religioasă creştină”] şi arată explicit locul exemplar pe care l-au ocupat instituţiile religioase în partea anterioară a eseului. Printre aceste exemple se numără:presupusa „veşnicie” a ideologiei; analogia explicită între „evidenţa ideologiei” şi concepţia despre „Logos” a Sfântului Pavel întru care se spune că „trăim şi ne mişcăm şi suntem”*; rugăciunea lui Pascal ca exemplu de ritual prin care alegerea de a sta în genunchi dă naştere, în timp, credinţei; credinţa însăşi ca o condiţie reprodusă instituţional a ideologiei;scrierea cu majuscule care deifică conceptele de Familie”, „Biserică”, „şcoală” şi „Stat”.

Deşi ultima secţiune a eseului încearcă să explice şi să demaşte exemplul autorităţii religioase, acestei demascări îi lipseşte puterea de a dezamorsa forţa ideologiei. Chiar propria scriitură, conchide Althusser, instituie invariabil ceea ce problematizează* şi, astfel, nu poate promite nicio ieşire iluminată din ideologie prin scrierea lui. Pentru a ilustra puterea ideologiei de a crea subiecţi, Althusser recurge la exemplul vocii divine care numeşte şi care, numind, face ca subiecţii să fie. Susţinând că ideologia socială funcţionează similar, Althusser pune hazardat semnul egalităţii între interpelarea socială şi performativul divin. Exemplul ideologiei îşi asumă, astfel, statutul de paradigmă deoarece concepe ideologia ca atare, în vreme ce structurile inevitabile ale ideologiei sunt atestate textual prin metafora religioasă: autoritatea „vocii” ideologiei, „vocea” interpelării, este concepută ca o voce aproape imposibil de ignorat. La Althusser, forţa interpelării este derivată din exemplele prin care este doar aparent este ilustrată, cu precădere vocea lui Dumnezeu numindu-l pe Petru (şi pe Moise) şi secularizarea acesteia în vocea postulată a reprezentantului autorităţii statului: vocea poliţistului care strigă la trecătorul neobedient „Hei, tu!”.

Cu alte cuvinte, puterea divină a numirii structurează teoria interpelării care stă la baza constituirii ideologice a subiectului. Botezul exemplifică mijloacele lingvistice prin care subiectul este constrâns să devină o fiinţă socială. Dumnezeu îl numeşte pe „Petru”, iar această adresare îl instituie pe Dumnezeu ca origine a lui Petru5; numele rămâne lipit de Petru permanent datorită prezenţei implicite şi continue în numele său a celui care îl numeşte. Cu toate astea, în termenii exemplelor lui Althusser, această numire nu poate fi realizată fără o anume disponibilitate sau dorinţă anterioară din partea celui căruia i se adresează. În măsura în care numirea este o adresare, există un adresant anterior adresării; însă, având în vedere că adresarea este un nume care creează ceea ce numeşte, pare că în absenţa numelui „Petru” nu există niciun Petru.

Într-adevăr, „Petru” nu există în absenţa numelui care oferă garanţia lingvistică a existenţei. În acest sens, ca o condiţie anterioară şi esenţială a formării subiectului, există o anume disponibilitate de a fi constrâns de interpelarea autorităţii, o disponibilitate care sugerează că avem, să zicem, o relaţie anterioară cu vocea respectivă, încă înainte de a-i răspunde, că suntem deja implicaţi în termenii falsei recunoaşteri [misrecognition*]care ne impulsionează, ai falsei recunoaşteri de către o autoritate căreia îi cedăm în cele din urmă. Sau poate că i-am cedat deja înainte să ne întoarcem, iar această întoarcere este pur şi simplu un semn al supunerii inevitabile prin care suntem instituiţi ca subiecţi poziţionaţi în limbaj ca posibili adresanţi. În acest sens, scena cu poliţia este o scenă tardivă şi amplificată, o scenă care face explicită o supunere fondatoare pentru care nicio astfel de scenă nu s-ar dovedi adecvată. Dacă acea supunere face subiectul să fie, atunci naraţiunea care încearcă să spună povestea acelei supuneri nu se poate desfăşura decât exploatând gramatica pentru efectele sale ficţionale. Naraţiunea care încearcă să justifice modul în care ia naştere subiectul presupune că „subiectul” gramatical este anterior acestei justificări a propriei geneze. Şi totuşi, această supunere fondatoare care nu s-a transformat încă în subiect ar fi tocmai preistoria non-narabilă a subiectului, un paradox care pune la îndoială tocmai naraţiunea formării subiectului. Dacă subiectul nu există decât ca o consecinţă a acestei subiectivări, naraţiunea care să poată explica acest lucru ar necesita ca temporalitatea să nu fie adevărată, căci gramatica acelei naraţiuni presupune că nu există subiectivare în absenţa unui subiect asupra căruia să se producă.

Este oare această supunere fondatoare un fel de cedare anterioară oricărei chestiuni de motivaţie psihologică? Cum să înţelegem dispoziţia psihică a trecătorului în momentul în care acesta răspunde legii? Ce anume condiţionează şi influenţează acest răspuns? De ce ar răspunde persoana de pe stradă la „Hei, tu!” întorcându-se? Care este semnificaţia de a te întoarce pentru a da ochii cu legea care te strigă din urmă? Această întoarcere către vocea legii este semnul unei anumite dorinţe de a fi privit şi poate şi de a privi chipul autorităţii, o reprezentare vizuală a unei scene auditive – un stadiu al oglinzii sau, mai bine poate, al unei „oglinzi acustice”** – care permite falsa recunoaştere fără de care socialitatea subiectului nu poate fi atinsă. Această subiectivare este, după Althusser, o falsă recunoaştere, o totalizare falsă şi temporară; ce anume provoacă această aspiraţie către lege, această tentaţie a falsei recunoaşteri oferite prin acea mustrare care stabileşte subordonarea vine cu preţul subiectivării? Această descriere pare a spune că existenţa socială, existenţa ca subiect, poate fi obţinută numai printr-o îmbrăţişare vinovată a legii, în timp ce vina garantează intervenţia legii şi, prin urmare, continuarea existenţei subiectului. Dacă subiectul nu îşi poate asigura existenţa decât în termenii legii, iar legea necesită supunerea [subjection]la subiectivare [subjectivation], atuncitrebuie să cedăm (mereu dinainte), în mod pervers, în faţa legii pentru a continua să ne asigurăm existenţa. Cedarea în faţa legii ar putea fi, astfel, interpretată ca o consecinţă forţată a devotamentului narcisist faţă de continuarea propriei existenţe.

Althusser se referă la vină explicit în relatarea, de altfel creditabilă, a uciderii soţiei sale, Hélène, unde povesteşte, printr-o răsturnare elocventă a scenei cu poliţia din „Idéologie…”, cum a ieşit repede în stradă să cheme poliţia pentru a se preda legii.6 Această chemare a poliţiei este o inversare stranie a strigării pe care „Idéologie…” o presupune fără să o tematizeze explicit. Fără să exploatez aspectul biografic, aş vrea să analizez importanţa teoretică a acestei răsturnări a scenei cu poliţia, în care omul de pe stradă cheamă poliţia în loc să răspundă la chemarea acesteia. În „Idéologie…”, vinovăţia şi conştiinţa se află într-o relaţie implicită cu o anume comandă ideologică, cu o mustrare care impulsionează, în ceea ce priveşte formarea subiectului. Capitolul de faţă îşi propune să reviziteze acel eseu pentru a înţelege modul în care interpelarea este reprezentată, în esenţă, prin exemplul religiei. Statutul exemplar al autorităţii religioase subliniază caracterul paradoxal al modului în care însăşi posibilitatea formării subiectului depinde de căutarea pasională a unei recunoaşteri care, în termenii exemplului religiei, este indisolubil legată de o pedeapsă.

O altă modalitate de a pune această problemă ar fi să ne întrebăm: Cum anume este implicat textul lui Althusser în „conştiinţa” pe care încearcă să o explice? În ce măsură este persistenţa modelului teologicun simptom, un simptom care impune o lectură simptomatică? În eseul său introductiv la Lire le Capital, Althusser susţine că fiecare text trebuie citit pentru „invizibilul” care apare în lumea pe care teoria o face vizibilă.7 Într-o discuţie recentă despre conceptul de „lectură simptomatică” [lecture symptomale – n.t.] al lui Althusser, Jean-Marie Vincent observă că

un text nu este interesant doar pentru că este organizat logic, datorită modului aparent riguros în care îşi dezvoltă argumentele, ci şi datorită aspectelor care îi dezorganizează ordinea, tuturor lucrurilor care îl şubrezesc.8

Nici Althusser, nici Vincent nu iau în consideraţie posibilitatea ca statutul exemplar al anumitor metafore să ofere prilejul unei lecturi simptomatice care să „şubrezească” argumentaţia riguroasă. Cu toate acestea, chiar în textul lui Althusser, reconsiderarea figurilor de stil religioase aflate în centrul vocii legii şi conştiinţei ne permite să ne gândim la ceea ce a devenit, în studiile literare recente, tensiunea superfluă între modul în care este citită metafora şi modul în care este citită ideologia. În măsura în care sunt înţelese ca pur ilustrative, analogiile religioase ale lui Althusser sunt rupte de argumentaţia riguroasă a textului în sine, cea oferită într-o parafrază pedagogică. Totuşi, forţa performativă a vocii autorităţii religioase devine exemplară pentru teoria interpelării, extinzând astfel, prin exemplu, presupusa forţă a numirii divine la autorităţile sociale prin intermediul cărora subiectul este strigat şi transformat, astfel, în fiinţă socială. Nu vreau să spun că „adevărul” textului lui Althusser poate fi descoperit în modul în care figurativul distruge conceptualizarea „riguroasă”. O asemenea abordare exagerează figurativul şi îl face să pară esenţialmente distrugător, dar figurile pot construi şi intensifica foarte bine afirmaţiile conceptuale. Problema care se pune aici are un scop textual mai specific, şi anume să arate modul în care figurile – exemplele şi analogiile – influenţează şi extind conceptualizările, implicând textul într-o sanctificare ideologică a autorităţii religioase pe care acesta o poate demasca numai reconstituind respectiva autoritate.

Pentru Althusser, eficacitatea ideologiei constă, în parte, în formarea conştiinţei, unde conceptul de „conştiinţă” impune,se înţelege, restricţii asupra a ceea ce poate fi rostit sau, mai general, reprezentat. Conştiinţa nu poate fi concepută ca o autorestricţionare, dacă acea relaţie este construită ca o reflexivitate pre-dată, ca o întoarcere împotriva sinelui performată de un subiect deja constituit. În schimb, ea desemnează un fel de întoarcere – o reflexivitate – care constituie condiţia posibilităţii pentru subiectul care se formează. Reflexivitatea este constituită pe parcursul acestui moment al conştiinţei, prin această întoarcere împotriva sinelui, care este simultană cu o întoarcere către lege. Această autorestricţionare nu internalizează o lege exterioară: modelul internalizării nu pune preţ pe faptul că un „interior” şi un „exterior” au fost deja formate. În schimb, această autorestricţionare este anterioară subiectului. Ea constituie întoarcerea reflexivăa subiectului de la început, care are loc în anticiparea legii şi este, astfel, determinată de aceasta, având cunoştinţă de ea dinainte, ca o prejudecată. Conştiinţa este fundamentală pentru producerea şi reglementarea subiectului-cetăţean, întrucât ea îl întoarce pe individ, îl face disponibil mustrării care îl subiectivează. Cu toate acestea, legea întăreşte mustrarea: întoarcerea înapoi este o întoarcere către. Cum ar putea fi gândite aceste întoarceri împreună, fără a o reduce pe una la cealaltă?

Înainte ca autorităţile poliţiei sau ale bisericii să ajungă pe scena althusseriană, există o referinţă la interdicţie care este legată, în linie lacaniană, chiar de posibilitatea vorbirii. Althusser leagă apariţia conştientizării – şi a conştiinţei („la conscience civique et professionelle”) – de problema vorbirii adecvate (bienparler).9 „Vorbirea adecvată” pare a fi o formă a acţiunii ideologice de dobândire a abilităţilor, proces central în cadrul formării subiectului. „Diversele abilităţi” ale forţei de muncă trebuie reproduse, iar această reproducere are loc tot mai mult „în afara firmei” şi în şcoală, adică în afara producţiei şi în instituţiile educaţionale. Abilităţile care trebuie învăţate sunt, mai presus de toate, abilităţile de vorbire. Prima menţiune a „conştiinţei”, care se va dovedi esenţială în succesul sau eficacitatea interpelării, este legată de perfecţionarea acestei deprinderi, de a învăţa cum „să vorbeşti adecvat”. Reproducerea subiectului are loc prin intermediul reproducerii abilităţilor lingvistice, care constituie, cum s-ar spune, regulile şi atitudinile urmate „de fiecare agent în cadrul diviziunii muncii”. În acest sens, regulile adecvate de vorbire sunt, totodată, regulile prin care se conferă sau nu respectul. Muncitorii sunt învăţaţi să vorbească adecvat, iar patronii învaţă să le vorbească muncitorilor „aşa cum trebuie [Hencommander]” (pp. 131-132/72).

Despre abilităţile de limbaj se spune că sunt stăpânite şi că pot fi stăpânite, şi totuşi această stăpânire este descrisă de Althusser destul de clar ca un fel de supunere: „reproducerea forţei de muncă necesită nu numai o reproducere a abilităţilor (muncitorului), ci şi o reproducere a supunerii sale faţă de regulile ordinii în vigoare [soumission à l’idéologie dominante]” (132/72). Această supunere faţă de regulile ideologiei dominante conduce, în paragraful următor, la problematica subiectivării, care are un sens dublu: a fi supus faţă de aceste reguli şi a deveni constituit în cadrul socialităţii pe baza acestei supuneri.

Althusser scrie că „şcoala […] ne învaţă «know-how» [abilităţi; des savoir-faires] […] sub forme care să asigure supunerea faţă de ideologia dominantă [l’assujetissement à l’idéologie dominante] sau [ou] stăpânirea «practicilor» acesteia” (p. 133/73). Să ne gândim la efectul logic al acestui „sau” disjunctiv din această formulare: „supunerea faţă de ideologia dominantă sau” – în termeni diferiţi, dar echivalenţi – „stăpânirea «practicilor» acesteia” (subl. mea*). Cu cât o practică este mai bine stăpânită, cu atât mai bine se realizează subiectivarea. Supunerea şi stăpânirea practicilor au loc simultan, iar această simultaneitate paradoxală constituie ambivalenţa subiectivării. Deşi ne-am putea aştepta ca supunerea să constea în cedarea în faţa unei ordini dominante impuse din exterior şi să fie caracterizată de o pierdere a controlului şi a puterii*, ea însăşi este, paradoxal, caracterizată de putere. Opoziţia binară stăpânire/supunere este anulată de Althusser atunci când transformă supunerea, paradoxal, tocmai într-o formă de stăpânire. Din această perspectivă, nici supunerea, nici stăpânirea nu mai sunt performate de subiect; simultaneitatea vie a supunerii ca stăpânire şi a stăpânirii ca supunere este condiţia posibilităţii apariţiei subiectului.

Problema conceptuală de aici este accentuată de una gramaticală, în care nu poate exista un subiect înaintea unei supuneri, şi totuşi este indusă, gramatical, o „nevoie de a şti” cine este expus acestei supuneri pentru a deveni subiect. Althusser introduce în loc termenul „individ” pentru a satisface provizoriu această nevoie gramaticală, însă la această necesitate gramaticală nu se va putea răspunde, în cele din urmă, cu un subiect gramatical stabil. Gramatica subiectului apare numai ca o consecinţă a procesului pe care încercăm să-l descriem. Pentru că suntem, într-un fel, captivi în timpul gramatical al subiectului (spre exemplu, „încercăm să descriem”, „suntem captivi”), este aproape imposibil să ne punem întrebări asupra genealogiei construcţiei sale fără să presupunem respectiva construcţie atunci când punem întrebarea.

Ce anume, anterior subiectului, justifică formarea lui? Althusser începe „Idéologie et appareils idéologiques d’État” referindu-se la reproducerea relaţiilor sociale ca la o reproducere a abilităţilor sociale. El face apoi distincţia între abilităţile reproduse într-o firmă şi cele reproduse în educaţie. Subiectul este format în raport cu cele din urmă. Într-un anume sens, această reproducere a relaţiilor este anterioară subiectului care se formează pe parcursul ei. Cu toate astea, cele două nu pot fi tratate separat, strict vorbind.

Reproducerea relaţiilor sociale, reproducerea abilităţilor, este reproducerea subiectivării. Însă nu reproducerea muncii este principală aici – principala reproducere este una proprie subiectului şi are loc în relaţie cu limbajul şi cu formarea conştiinţei. Pentru Althusser, să îndeplineşti sarcinile „conştiincios” înseamnă să le îndeplineşti, într-un fel, iar şi iar, să reproduci respectivele abilităţi şi, reproducându-le, să ajungi să le stăpâneşti. Althusser pune „conştiincios” între ghilimele („pour s’acquitter «consciencieusement» de leur tache”, p. 73), reliefând astfel modul în care munca este valorizată moral. Sensul moral al verbului s’acquitterse pierde prin traducerea lui ca „a îndeplini”*: dacă stăpânirea unui set de abilităţi se construieşte ca o autoachitare, atunci această stăpânire a lui savoir-faire apără individul de o acuzaţie; literalmente chiar, ea este declaraţia de nevinovăţie a acuzatului. A te achita „conştiincios” înseamnă, aşadar, a construi munca sub forma unei mărturisiri a nevinovăţiei, a probării nevinovăţiei în faţa necesităţii unei confesiuni impuse de o acuzaţie imperioasă.

Supunerea” faţă de regulile ideologiei dominante ar putea fi înţeleasă, astfel, ca o supunere faţă de necesitatea de a-ţi demonstra nevinovăţia în faţa unei acuzaţii, o supunere faţă de necesitatea unei dovezi, punerea în practică a acelei dovezi şi dobândirea statutului de subiect în şi prin conformitate cu termenii legii care aşteaptă un răspuns. A deveni „subiect” înseamnă a fi fost presupus vinovat, după care judecat şi declarat nevinovat. Întrucât această declaraţie nu este un act singular, ci un statut reprodus fără încetare, a deveni „subiect” înseamnă a fi permanent în curs de achitare de o acuzaţie de vinovăţie. Înseamnă a fi devenit o emblemă a legalităţii, un cetăţean cu o reputaţie bună, dar pentru care acest statut este fragil, într-adevăr, care a aflat – cumva, undeva – cum este să nu ai această reputaţie şi să fii, astfel, exclus ca vinovat. Tocmai pentru că determină subiectul, această vinovăţie constituie preistoria supunerii faţă de legea prin care este el produs. Aici am putea foarte bine presupunem că motivul pentru care sunt atât de puţine referiri la „subiecţi răi” în opera lui Althusser este faptul că sintagma tinde să devină oximoronică. A fi „rău” înseamnă a nu fi subiect încă, a nu te fi achitat de acuzaţia de vinovăţie.*****

Această performare nu este, pur şi simplu, în concordanţă cu aceste abilităţi pentru că subiectul nu există înaintea performării acestora; performarea cu efort a abilităţilor ajută subiectul să dobândească statutul de fiinţă socială. Există vina, apoi o practică repetitivă prin care sunt dobândite abilităţile, iar după aceea, şi numai după aceea, o asumare a locului gramatical în cadrul socialului ca subiect.

Dacă spui că subiectul performează potrivit unui set de abilităţi înseamnă, într-un fel, că nu puila îndoială gramatica: există un subiect care se loveşte de un set de abilităţi pe care trebuie să le înveţe, le învaţă sau nu şi abia apoi, şi numai apoi, se poate spune dacă le stăpâneşte sau nu. A stăpâni un set de abilităţi nu înseamnă a le accepta, pur şi simplu, ci a le reproduce în cadrul şi sub forma propriei activităţi. Nu înseamnă a acţiona, pur şi simplu, conform unui set de reguli, ci a încorpora [embody] reguli în cursul acţiunii şi a le reproduce prin ritualuri încorporate ale acţiunii.10

Ce anume conduce la această reproducere? Cu siguranţă nu este doar o apropriere mecanică a normelor, dar nici una voluntară. Nu este nici simplu behaviorism, nici un proiect deliberat. În măsura în care precede formarea subiectului, nu este încă de ordinul conştiinţei, şi totuşi această nevoie involuntară nu este un efect indus mecanic. Conceptul de ritual arată că este performat şi că prin repetarea acestei performări se naşte o credinţă, care este apoi încorporată în performare în desfăşurările sale ulterioare. Dar inerentă oricărei performări este nevoia de „a se achita” şi, astfel, anterioare oricărei performări sunt o anxietate şi o conştientizare care devin articulate şi impulsionează numai cu ocazia mustrării.

Se poate oare separa dimensiunea psihică a acestei repetiţii ritualice de „actele” prin care este ea animată şi reanimată? Însuşi conceptul de ritual are menirea de a face credinţa şi practica inseparabile. Totuşi, criticul sloven Mladen Dolar arată că Althusser nu reuşeşte să explice psihicul [psyche] ca dimensiune separată. Dolar recomandă să ne întoarcem la Lacan, în acelaşi fel în care SlavojŽižek arată că există o complementaritate necesară între Althusser şi Lacan.11 A insista asupra posibilităţii de a separa psihicul de practica socială înseamnă a intensifica metafora religioasă la Althusser, adică a concepe psihicul ca idealitate pură, exact ca idealitatea sufletului. Mă voi ocupa, aşadar, de lectura pe care Dolar o face lui Althusser pentru a discuta despre tensiunea dintre presupusa idealitate a subiectivităţii şi ideea că ideologia, inclusiv realitatea psihică, face parte din domeniul extins al materialităţii în sensalthusserian.

Articolul lui Mladen Dolar „Beyond Interpellation”12 arată că, deşi foloseşte ocazional teoria imaginarului a lui Lacan, Althusser nu reuşeşte să-şi dea seama de potenţialul subversiv al psihanalizei, în special al conceptului de Real care desemnează ceea ce nu cade niciodată pradă subiectivării. Dolar notează:

Ca să simplificăm, există o parte a individului care nu poate fi integrată cu succes în subiect, un element al unei materia prima „preideologice” şi „presubiective” care ajunge să bântuie subiectivitatea odată ce este constituită ca atare. (p. 75)

Faptul că Dolar foloseşte aici „materia prima” este semnificativ, pentru că prin intermediul acestei sintagme contestă explicit justificarea socială a materialităţii pe care o oferă Althusser. De fapt, această „materia prima” nu se materializează niciodată în sens althusserian, nu apare niciodată ca practică, ritual sau relaţie socială; din punctul de vedere al socialului, „materia prima” este profund imaterială. Dolar îl critică, astfel, pe Althusser pentru că eludează acea dimensiune a subiectivităţii care rămâne profund imaterială, care nu poate apărea în materialitate. Potrivit lui Dolar, interpelarea nu poate explica formarea subiectului decât parţial:

Pentru Althusser, subiectul determină ca ideologia să funcţioneze; pentru psihanaliză, subiectul apare acolo unde ideologia eşuează. […] Restul [The remainder] pe care o produce subiectivarea este şi ea invizibilă din punctul de vedere al interpelării.

Interpelarea”, scrie el, „este o modalitate de a evita [acel rest]” (p. 76). Pentru Dolar, miza este nevoia de a întări distincţia dintre domeniul simbolicului, înţeles ca discurs transmisibil şi relaţii sociale, şi cel al psihicului, care este ontologic diferit de social şi este definit ca un rest pe care conceptul de social nu îl poate lua în consideraţie. Dolar distinge între materialitate şi interioritate, după care plasează în sens larg această distincţie în concordanţă cu împărţirea althusseriană între materialitatea aparatului de stat şi presupusa idealitate a subiectivităţii. Printr-o formulare cu puternice ecouri carteziene, Dolar defineşte subiectivitatea prin conceptul de interioritate şi consideră că domeniul exteriorităţii (adică cel exterior subiectului) este material. El presupune că subiectivitatea constă în interioritate şi idealitate deopotrivă, în vreme ce materialitatea ţine de contrarul acesteia, de lumea exterioară care i se opune.

Această modalitate de a distinge interiorul de exterior ar putea foarte bine să pară ciudată dacă o considerăm o caracterizare sau o extrapolare a poziţiei lui Althusser. Contribuţia inovatoare a lui Althusser tinde, la urma urmei, să submineze dualismul ontologic presupus de distincţia marxistă convenţională între o bază materială şi o suprastructură ideală sau ideologică. În acest scop, Althusser subliniază materialitatea ideologicului: „în orice aparat şi în practica sau practicile sale există întotdeauna o ideologie. Această existenţă este materială.”13

Constituirea subiectului este materială în măsura în care această constituire are loc prin ritualuri, iar aceste ritualuri materializează „ideile subiectului” (p. 169). Ceea ce numim „subiectivitate”, în sensul experienţei trăite şi imaginate a subiectului, este în sine derivat din ritualurile materiale prin care sunt constituiţi subiecţii. Credinciosul lui Pascal îngenunchează nu o dată, ci repetă cu necesitate gestul prin care este invocată credinţa. A înţelege, în sens mai larg, „ritualurile recunoaşterii ideologice” (p. 173) prin care este constituit subiectul este o chestiune centrală pentru conceptul de ideologie însuşi. Dar dacă credinţa este determinată de postura celui care se roagă, dacă această postură o condiţionează şi o reiterează, cum am putea despărţi sfera ideatică de practicile ritualice prin care ea este reinstituită permanent?

Deşi problema subiectului nu este aceeaşi cu problema subiectivităţii, articolul lui Dolar nu ne lămureşte cum anume pot fi gândite împreună aceste două concepte. Conceptul de „subiectivitate” nu are un rol major la Althusser, cu excepţia poate a criticii subiectivismului, şi nu e limpede cum ar putea fi acest termen suprapus peste termenii pe care îi foloseşte el. Acesta ar putea fi aspectul pe care Dolar îl critică, faptul că în textul lui Althusser subiectivitatea nu îşi găseşte locul. Principala lui obiecţie este că Althusser nu poate lua în consideraţie pe deplin „restul” produs de subiectivare, non-fenomenalul „sâmbure al interiorităţii”14. De fapt, Dolar va arăta că distincţia între interior şi exterior este produsă prin „introiecţia obiectului” (p. 79). Prin urmare, un obiect primar este introiectat, iar această introiectare devine condiţia posibilităţii subiectului. Irecuperabilitatea respectivului obiect este, astfel, nu numai condiţia de sprijin a subiectului, ci chiar o ameninţare permanentă la adresa propriei coerenţe. Conceptul lacanian de Real este stabilit ca primul act de introiecţie, dar şi limita fundamentală a subiectului.

La Dolar, idealitatea acestui sâmbure al interiorităţii stabileşte atât limita materializării, cât şi pe cea a subiectivării deopotrivă; ea constituie lipsa constitutivă sau Realul non-simbolizabil. Fie că e respins sau introiectat, obiectul primar este pierdut şi idealizat în acelaşi timp; idealitatea pe care o dobândeşte prin introiecţie acest obiect constituie idealitatea fondatoare a subiectivităţii. Aceasta este ideea care pare să-i scapelui Althusser, şi totuşi Dolar pare să-i atribuie acestuia chiar şi distincţia între materialitate şi idealitate, care este insuficient reprezentată în teoria Althusser:

Există o etapă în apariţia atât a subiectului, cât şi în a Celuilalt pe care Althusser nu o ia în consideraţie şi care ar putea fi cel mai bine ilustrată chiar de exemplul lui Althusser. Pentru a elucida tranziţia dintre materialitatea exterioară a aparatelor de stat (instituţii, practici, ritualuri etc.) şi interioritatea subiectivităţii ideologice, Althusser împrumută o recomandare celebră a lui Pascal, mai exact sfatul său scandalos că cel mai bun mod de a deveni credincios este îndeplinirea ritualurilor religioase (p. 88).

Dolar numeşte asta un „ritual fără noimă”, după care întoarce pe dos argumentaţia althusseriană pentru a arăta că ritualul şi credinţa sunt efectele unei „supoziţii”, că ritualul decurge din credinţă, dar nu este condiţia apariţiei ei. Dolar subliniază incapacitatea teoriei despre practica ritualică a lui Althusser de a justifica motivaţia rugăciunii: „Ce anume l-a făcut să îndeplinească ritualul? De ce a acceptat el/ea să repete o serie de gesturi fără noimă?” (p. 89).

Problemele pe care le ridică Dolar sunt imposibil de lămurit în termenii lui Althusser, dar premisele înseşi ale acestor probleme pot fi contracarate cu o explicaţie althusseriană. Faptul că Dolar porneşte de la premisa unui subiect care consimte, anterior îndeplinirii ritualului, arată că porneşte de la premisa că trebuie să existe deja un subiect voliţional pentru a justifica motivaţia. Însă cum ajunge să apară acest subiect care consimte? Acest presupus subiect pare să preceadă şi să condiţioneze „pătrunderea” în simbolic şi, astfel, devenirea subiectului. Circularitatea este evidentă, dar cum trebuie ea înţeleasă? Să fie oare eşecul lui Althusser de a prevedea subiectul dinaintea formării subiectului, sau nu cumva acest „eşec” indică tocmai că cerinţele gramaticale ale naraţiunii împiedică descrierea formării subiectului pe care naraţiunea încearcă să o ofere? A literaliza sau a atribui un statut ontologic nevoii gramaticale de „subiect” înseamnă a porni de la premisa unei relaţii mimetice între gramatică şi ontologie, ceea ce nu ia în consideraţie ideea – atât althusseriană, cât şi lacaniană – că prevederile gramaticii sunt instaurate întotdeauna şi exclusiv retroactiv. Gramatica ce guvernează nararea formării subiectului porneşte de la premisa că locul gramatical al subiectului a fost deja stabilit. Aşadar, într-un anume sens – important, de altfel –, gramatica pe careo necesită naraţiunea rezultă din naraţiunea însăşi. Descrierea formării subiectului este, astfel, o ficţiune dublă cu scopuri opuse, care simptomatizează în repetate rânduri ceea ce scapă naraţiunii.

Wittgenstein observa că „vorbim, rostim cuvinte şi abia mai târziu ne dăm seama de viaţa lor”. Anticiparea acestei înţelegeri a sensului guvernează ritualul „zadarnic” care este vorbirea şi îi asigură repetabilitatea. În acest sens, aşadar, nu trebuie nici să credem înainte de a îngenunchea, nici să cunoaştem sensul cuvintelor înainte de a vorbi. Dimpotrivă, ambele procese sunt îndeplinite „cu credinţa” că sensul va apărea în timpul şi prin intermediul articulării – anticipaţie care nu stă, astfel, sub semnul garanţiei unei satisfacţii noematice. Dacă presupunerea şi consimţirea sunt de neconceput în afara limbajului presupunerii şi consimţirii, iar acest limbaj este el însuşi o sedimentare de forme ritualice – ritualurile cartezianismului –, atunci actul prin care am putea „consimţi” să îngenunchem nu este nici mai mult, nici mai puţin ritualic decât îngenuncherea în sine.

Dolar face ca obiecţia sa să devină teologică în mod explicit, sugerând că Althusser reformuleazăprea general conceptul de materialitate cu scopul de a cuprinde domeniul ideologiei, că nu lasă loc unei idealităţi non-materializabile, obiectului pierdut şi introiectat care iniţiază formarea subiectului. Rămâne neclar, cu toate astea, tocmai modul în care Dolar înţelege „materialitatea” la care se referă Althusser şi dacă dimensiunea ritualică şi, astfel, temporală a acestei materialităţi este eliminată pentru a reduce materialitatea la un dat empiric sau social:

Acesta este, de asemenea, motivul pentru care insistenţa stăruitoare a lui Althusser asupra materialităţii este insuficientă: acel Celălalt care apare aici, un Celălalt de ordin simbolic, nu este material, iar Althusser ascunde această non-materialitate discutând despre materialitatea instituţiilor şi practicilor. Dacă subiectivitatea poate apărea prin îndeplinirea materială a anumitor ritualuri, acest lucru este posibil numai atâta timp cât respectivele ritualuri funcţionează ca un automatism simbolic, adică atât timp cât stau sub semnul unei logici „imateriale” susţinute de Celălalt. Acest Celălalt nu poate fi descoperit examinând materialitatea […] ceea ce contează este, la urma urmei, nu faptul că sunt materiale, ci că sunt guvernate de un cod şi de o repetiţie (p. 89).

Această din urmă observaţie fixează o opoziţie între materialitate şi repetiţie care pare a se afla într-o relaţie tensionată cu propria argumentare a lui Althusser. Dacă ideologia este materială în măsura în care constă într-o serie de practici, iar practicile sunt guvernate de ritualuri, înseamnă că materialitatea este definită în aceeaşi măsură de ritual şi de repetiţie ca şi de concepţiile mai restrâns empiriste. Mai mult, ritualurile ideologiei sunt materiale în măsura în care dobândesc o capacitate productivă şi, în textul lui Althusser, ritualurile produc subiecţi.

Dolar arată că ritualurile produc nu subiecţi, ci subiectivitate, şi numai în măsura în care ele însele sunt guvernate de o logică simbolică sau reiterativă, o logică care este imaterială. Pentru Dolar, subiectivitatea se spune că „apare prin îndeplinirea materială a anumitor ritualuri”, unde „apariţia” nu este ea însăşi materială, dar unde conceptul de „îndeplinire” a unui ritual are, în schimb, o dimensiune materială. Subiectivitatea ia naştere imaterial, printr-o îndeplinire materială a ritualului, însă aceasta se poate întâmpla numai cu condiţia ca o anumită logică să preceadă şi să susţină această îndeplinire a ritualului, o logică imaterială, care încifrează şi reconstituie efectele idealizante ale introiecţiei. Însă cum putem face diferenţa între repetiţia specifică ritualului şi repetiţia specifică „automatismului simbolic”?

Să ne gândim la inseparabilitatea celor două repetiţii din descrierea pe care o face Althusser materialităţii ideilor şi idealului din ideologie:

Ideile au dispărut ca atare (în măsura în care sunt înzestrate cu o existenţă ideală sau spirituală), până într-atât încât a ieşit la iveală că existenţa lor este înscrisă în acţiunile practicilor guvernate de ritualuri definite, în ultimul exemplu, de un aparat ideologic. Se pare, prin urmare, că subiectul acţionează în măsura în care este acţionat de următorul sistem (descris în ordinea determinării sale reale): ideologia existentă într-un aparat ideologic material, care prescrie practici materiale guvernate de un ritual material, practici care există în acţiunile materiale ale unui subiect care acţionează perfect conştient potrivit credinţei sale.15

Ideile există „înscrise” în acte care sunt practici reglementate de ritualuri. Pot ele apărea altfel şi pot ele avea o „existenţă” în afara ritualului? Ce ar însemna să regândim materialul nu doar ca o repetiţie reglementată, ci ca o repetiţie care produce un subiect care acţionează perfect conştient potrivit credinţei sale? Credinţa subiectului nu e cu nimic diferită de cea a lui Pascal; ambele sunt rezultatul actului repetat al invocării pe care Althusser îl numeşte „materialitate”.

Dolar susţine că Althusser nu ia în consideraţie distincţia dintre materialitate şi simbolic, dar unde anume putemplasa „interpelarea” pe această hartă a graniţei dintre ele? Să fie vorba despre vocea simbolicului, să fie vorba despre vocea ritualizată a statului, sau au devenit ambele indisolubile? În termenii lui Dolar, dacă simbolicul îşi dobândeşte „existenţa” numai prin ritual, ce anume stabileşte atunci idealitatea acelui domeniu simbolic în afară de diversele moduri în care apare şi se reiterează? Ritualul are loc prin repetiţie, iar repetiţia presupune discontinuitatea materialului, a ireductibilităţii sau a materialităţii până la fenomenalitate. Intervalul în care are loc orice repetiţie nu apare propriu-zis; el este, într-un fel, absenţa prin care este articulat fenomenalul. Însă această non-apariţie sau absenţă nu este, din acest motiv, o „idealitate”, pentru că este legată de articulare ca necesitate constitutivă sau absentă a ei.

Rezistenţa teologică la materialism este ilustrată prin faptul că Dolar apără explicit moştenirea carteziană a lui Lacan16, accentul pe care îl pune pe idealitatea pură a sufletului, şi totuşi impulsul teologic structurează şi opera lui Althusser prin figura legii punitive. Dolar sugerează că, deşi reuşeşte să îşi reglementeze subiecţii, legea nu poate atinge un anumit registru interior al iubirii: „există un rest implicat în mecanismul interpelării, ceea ce rămâne în urma tăieturii fine, iar […] acest rest poate fi găsit în experienţa iubirii” (p. 85). Puţin mai târziu, acesta se întreabă: „Am putea spune oare că iubirea este ceea ce descoperim dincolo de interpelare?”

Aici iubirea este, în termenii lui Dolar, „o alegere forţată”, ceea ce sugerează că de la conceptul de subiect care „consimte” să îngenuncheze şi să se roage se aşteaptă la dovada unui „consimţământ forţat” în orice fel. Iubirea se află dincolo de interpelare tocmai pentru că este înţeleasă ca fiind constrânsă de o lege imaterială – simbolicul – dincolo de legile ritualice care guvernează diferitele practici ale iubirii: „Acel Celălalt care apare aici, un Celălalt de ordin simbolic, nu este material, iar Althusser ascunde această non-materialitate discutând despre materialitatea instituţiilor şi practicilor” (p. 89). Acel Celălalt pierdut, introiectat, despre care se spune că devine condiţia imaterială a subiectului, inaugurează repetiţia specifică simbolicului, fantezia întreruptă a unei reîntoarceri care nu are loc sau nu poate fi completă niciodată.

Să acceptăm deocamdată această explicaţie psihanalitică a formării subiectului, să conchidem că subiectul nu se poate forma decât printr-o relaţie obstrucţionată [barred] cu Celălalt şi chiar să considerăm că acest Celălalt obstrucţionat reapare ca o condiţie introiectată a formării subiectului, dezintegrând subiectul din momentul în care acesta apare. Chiar şi aşa, există oare alte forme de a-l „rata” pe Celălalt care nu ţin de introiecţie, există oare diferite moduri de a-l introiecta pe acel Celălalt? Nu sunt oare aceşti termeni cu adevărat elaboraţi cultural, ritualizaţi, într-o asemenea măsură încât nicio meta-organizare care ţine de logica simbolică nu se poate sustrage hermeneuticii descrierii sociale?

De remarcat este faptul că, deşi Dolar ne spune despre interpelările sociale că „nu reuşesc” pe deplin să constituie subiecţi, nicio astfel de „nereuşită” nu pare a apărea în cadrul caracterului constrângător al iubirii. În măsura în care introiecţia primară este un act de iubire, ea este, aş spune, nu un act performat o singură dată, ci o chestiune reiterată şi chiar ritualică. Dar ce ne-ar putea împiedica să conchidem, prin analogie, că ne îndrăgostim cam în acelaşi fel în care îngenunchem şi ne rugăm sau că am putea face foarte bine unul dintre aceste lucruri gândindu-ne că îl facem pe celălalt?

Cu toate astea, ideea lui Dolar că iubirea ar fi „dincolo de” interpelare este importantă. Althusser ar fi avut de câştigat dacă ar fi înţeles mai bine modul în care legea devine obiectul unui ataşament pasional, o scenă stranie de iubire. Căci conştiinţa care forţează trecătorul să se întoarcă la auzul strigării poliţistului sau care îl determină pe criminal să iasă în stradă în căutarea poliţiei pare a fi însufleţită de o iubire faţă de lege care nu poate fi satisfăcută decât printr-o pedeapsă ritualică. În măsura în care pare că se îndreaptă spre această interpretare, Althusser începe să explice cum anume se formează subiectul prin căutarea înflăcărată a recunoaşterii mustrătoare a statului. Faptul că subiectul se întoarce sau se grăbeşte să găsească legea arată că acesta trăieşte în aşteptarea pasională a legii. O astfel de iubire nu se plasează dincolo de interpelare, ci mai degrabă schiţează cercul pasional în care subiectul ajunge prins în capcana propriului statut.

Eşecul interpelării trebuie, fără îndoială, luat în seamă, însă conceperea acestui eşec în termeni care reabilitează o structură a iubirii în afara socialului riscă să reifice anumite forme sociale de iubire ca aspecte psihice universale. Totodată, acest lucrunu explică pasiunea care precede şi formează conştiinţa, care precede şi formează posibilitatea iubirii, posibilitate care justifică tocmai eşecul interpelării de a constitui subiectul pe care îl numeşte. Interpelarea este „privată” [barred] de succes nu de către o formă structural permanentă de interdicţie (sau excludere), ci de propria incapacitate de a determina câmpul constitutiv al umanului. Dacă conştiinţa este una dintre formele pe care le ia ataşamentul pasional faţă de existenţă, atunci eşecul interpelării va fi găsit tocmai în ataşamentul pasional care îi permite şi să funcţioneze. După logica conştiinţei, care îl constrânge total pe Althusser, existenţa subiectului nu poate fi garantată lingvistic fără un ataşament pasional faţă de lege. Această complicitate condiţionează şi limitează, în acelaşi timp, viabilitatea unei analize critice a legii. Nu putem critica prea mult termenii prin care ne e asigurată existenţa.

Dar dacă posibilităţile discursive ale existenţei ar depăşi mustrarea pe care o articulează legea, nu ar reduce asta nevoia de a-ţi confirma vinovăţia şi de a o lua pe calea corectitudinii ca modalitate de a-ţi consolida identitatea?Care sunt condiţiile în care instinctul nostru de supravieţuire lingvistică depinde de disponibilitatea de a ne întoarce spatele nouă înşine, adică în care dobândirea recunoaşterii ca fiinţă necesită negarea de sine, necesită să existăm ca o fiinţă care se neagă pe sine pentru a dobândi şi a-şi păstra doar un statut de „a fi”?

În linie nietzscheană, o astfel de moralitate de sclav ar putea fi încurajată pornind de la premisa că e mai bine „să fii” sclav în felul ăsta decât „să nu fii” deloc. Însă termenii care limitează opţiunile la „a fi” versus „a nu fi” „necesită” un alt tip de răspuns. În ce condiţii pune legea un monopolatât de profund pe termenii existenţei? Sau este doar o fantezie teologică a legii? Există oare posibilitatea de a fi în altă parte sau în alt fel, fără a ne nega complicitatea cu legea căreia ne opunem? O asemenea posibilitate ar necesita un alt tip de întoarcere, o întoarcere care, determinată de lege, se îndepărtează de aceasta, rezistând tentaţiei identităţii pe care o oferă ea, a agenţiei care depăşeşte şi contracarează condiţiile apariţiei sale. O asemenea întoarcere necesită disponibilitatea de a nu fi – o desubiectivare critică – cu scopul de a demasca legea ca mai puţin puternică decât pare. Ce forme ar putea lua oare supravieţuirea lingvistică în acest domeniu desubiectivat? Cum ne-am putea cunoaşte existenţa? Prin ce termeni ar putea fi ea recunoscută şi recognoscibilă? La asemenea întrebări nu se poate răspunde aici, însă ele arată o direcţie a gândirii poate anterioare problemei conştiinţei, şi anume problema pe care au încercat s-o rezolve Spinoza, Nietzsche şi, mai recent, Giorgio Agamben: Cum am putea înţelege dorinţa de a fi ca dorinţă constitutivă? Resituând conştiinţa şi interpelarea într-un asemenea context, am putea adăuga o altă întrebare: Cum se face că o astfel de dorinţă este exploatată nu numai de o lege, la singular, ci de diverse legi, astfel încât cedăm şi ne supunem pentru a ne păstra sentimentul că suntem „fiinţe” sociale?

În concluzie, Agamben ne oferă o direcţie pentru a regândi etica în funcţie de coordonatele dorinţei de a fi, aşadar, la distanţăde orice formare specifică a conştiinţei:

dacă oamenii ar fi sau ar trebui să fie cutare sau cutare substanţă, cutare sau cutare destin, nicio experienţă etică nu ar fi posibilă. […] Asta nu înseamnă însă că oamenii nu sunt – şi nu trebuie să fie – ceva, că sunt condamnaţi la nimicnicie şi, astfel, pot decide liber dacă să fie sau nu, dacă să îmbrăţişeze sau nu cutare sau cutare destin (nihilismul şi decizionismul coincid în acest punct). Există, în realitate, ceva ce oamenii sunt şi trebuie să fie, dar asta nu este o esenţă sau un lucru propriu-zis: este simplul fapt al propriei existenţe ca posibilitate sau potenţialitate.17

Se poate înţelege de aiciAgamben pretinde că această posibilitate trebuie să se concretizeze în ceva, dar nu-şi poate anula statutul de posibilitate printr-o asemenea concretizare. Sau mai degrabă am putea reconcepe „fiinţa” ca însăşi potenţialitatea care nu este epuizată de nicio interpelare anume. Un asemenea eşec al interpelării poate foarte bine submina capacitatea subiectului de „a fi” în sensul de identic cu sine, dar poate totodată deschide calea spre un tip de fiinţă mai deschisă, chiar mai etică, o fiinţă a viitorului sau pentru viitor.

* „Trimitere la William Shakespeare, Hamlet, actul III, scena 1: „Thus conscience does make cowards of us all”.

 

1 Vezi Walter Benjamin, On the Origins of German Tragic Drama [Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1928], trad. de Peter Osborne, Cambridge, MIT Press, 1987.

2 Îi mulţumesc lui Hayden White pentru această idee.

3 În Genealogia moralei, Nietzsche face distincţia între conştiinţă şi conştiinţă încărcată, legând-o pe prima de capacitatea de a promite, iar pe a doua de problema internalizării şi a datoriei. Distincţia pare a nu se susţine, dovedindu-se că fiinţa care promite nu-şi poate asigura un viitor decât conformându-se mai întâi, adică internalizând legea sau, mai precis, „transformând-o în voinţă”. Internalizarea, introdusă în a doua disertaţie, secţiunea 16, presupune întoarcerea voinţei (sau a instinctelor) împotriva sinelui. În secţiunea 15, Nietzsche consideră că libertatea este ceea ce se întoarce împotriva sinelui în cadrul formării conştiinţei încărcate: „Acest instinct al libertăţii făcut să devină latent în mod forţat […] acest instinct al libertăţii împiedicat şi reprimat, încătuşat în interior şi capabil, în cele din urmă, să se elibereze şi să se reverse numai asupra sa: asta, şi numai asta este conştiinţa încărcată la început” (Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals [Zur Genealogie der Moral, 1887], trad. de Walter Kaufmann şi R. J. Hollingdale, New York, Random House, 1967, p. 87).

4 Louis Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation)”, Lenin and Philosophy and Other Essays, trad. de Ben Brewster, New York, Monthly Review Press, 1971,pp. 127-88; „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, Positions, Paris, Éditions Sociales, 1976, pp. 67-126.

***Faptele Sfinţilor Apostoli, 17:28 (n. t.).

* Althusser îşi integrează propria scriitură în versiunea interpelării ideologice pe care o explică: „este esenţial să ne dăm seama că şi cel care scrie aceste rânduri, şi cititorul care le parcurge sunt ei înşişi subiecţi şi, prin urmare, subiecţi ideologici (o propoziţie tautologică, adică şi autorul, şi cititorul acestor rânduri îşi duc existenţa «spontan» sau «natural» întru ideologie” (ibid., p. 171; p. 110). Cu această observaţie, Althusser porneşte de la premisa capacităţilor autoritare ale vocii şi subliniază că scriitura sa, în măsura în care este ideologică, se adresează ca o voce cititorului ei.

5Ibid., p. 177.

**** Fr. méconnaissance – la Althusser, procesul prin care individul interpelat se recunoaşte pe sine ca subiect al interpelării şi răspunde. Althusser consideră că această recunoaştere este o „falsă recunoaştere” deoarece ea are loc, întotdeauna, retroactiv, individul fiind un subiect ideologic înaintea interpelării, înainte chiar de a se naşte (n.t.).

** Vezi Kaja Silverman, The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema, Bloomington, Indiana University Press, 1988. Silverman observă dimensiunea „teologică” a „vocii de fundal” din filme, al cărei posesor scapă întotdeauna privirii spectatorului (p. 49). Silverman explică, totodată, că vocea pe care o recunoaştem în prezentarea cinematografică a vocii nu este numai vocea maternă, ci şi o dimensiune repudiată a vocii subiectului masculin (pp. 80-81). Analiza lui Silverman scoate la lumină „vocea” ideologiei în măsura în care subiectul care se întoarce cunoaşte deja vocea căreia îi răspunde, sugerând o ambiguitate ireductibilă între „vocea” conştiinţei şi „vocea” legii.

6 Vezi secţiunea I din Louis Althusser, L’avenir dure longtemps, suivi les faits, Paris, Éditions STOCK/IMEC, 1992.

7 Louis Althusser & Étienne Balibar, Reading Capital, trad. de Ben Brewster, London, Verso, 1970, p. 26; Lire le Capital, Paris, François Maspero, 1968.

8Jean-Marie Vincent, „La lecture symptomale chez Althusser”, în Jean-Marie Vincent(ed.), Futur Antérieur, Sur Althusser: Passages, Paris, Éditions L’Harmattan, 1993, p. 97.

9 Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, p. 132; „Idéologie et appareilsi déologiques d’État”, p. 72.

***** „the mastery of its «practice»” (în orig.) (n. t.).

****** „mastery” (în orig.) – înseamnă atât „stăpânire” (a unei deprinderi), cât şi „putere”. Butler foloseşte acest concept cu ambele sensuri (n.t.).

*******Pentru fidelitatea traducerii, am ales varianta „a îndeplini” în loc de „a se achita (de)”, care ar fi fost mai adecvată, dar care ar fi impus excluderea acestei explicaţii (n.t.).

***** În această problemă, am putea bine compara Etica protestantă a lui Max Weber cu Althusser. În ambele, munca este garantată efectiv printr-o etică creştină, deşi la Althusser flexiunea religioasă pare mai mult catolică decât protestantă.

10 Pierre Bourdieu formulează conceptul de habitus în The Logic of Practice [Le sens pratique, 1980], Stanford, Stanford University Press, 1990, pp. 66-79, în care analizează ritualurile încorporate ale cotidianului prin care o cultură dată îşi produce şi îşi susţine credinţa în propria „evidenţă”. Bourdieu subliniază locul pe care îl ocupă corpul, gesturile lui, stilistica lui, „cunoştinţa” lui inconştientă ca loc al reconstituirii unui simţ practic fără de care realitatea socială nu s-ar putea constitui. La Bourdieu, conceptul de habitus ar putea fi foarte bine înţeles ca o reformulare a conceptului de ideologie al lui Althusser. În vreme ce Althusser scrie că ideologia constituie „evidenţa” subiectului, dar că această evidenţă este rezultatul unui dispositif, acelaşi termen reapare la Bourdieu pentru a descrie modul în care habitusul generează anumite credinţe. Pentru Bourdieu, înclinaţiile sunt generatoare şi interschimbabile. De remarcat că Althusser, în „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, pune bazele acestei din urmă reaproprieri: „Individul crede în Dumnezeu, sau în Datorie, sau în Justiţie etc. Această credinţă derivă (pentru toată lumea, adică pentru toţi cei care îşi duc existenţa într-o reprezentare ideologică a ideologiei, ceea ce reduce ideologia la idei înzestrate, prin definiţie, cu o existenţă spirituală) din ideile respectivului individ, adică din el ca subiect a cărui conştiinţă conţine ideile credinţei sale. În acest mod, adică prin intermediul aparatului [dispositif] «conceptual» cu totul ideologic care este determinat astfel (un subiect înzestrat cu o conştiinţă în care îşi formează liber sau recunoaşte liber idei în care crede), atitudinea (materială) a respectivului subiect vine de la sine” (p. 167).

11 Vezi Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London, Verso, 1989, pp. 1-2.

12Mladen Dolar, „Beyond Interpellation”, în Qui Parle 6, nr. 2 (primăvară-vară 1993), pp. 73-96. Versiunea engleză este o variantă revizuită a originalului „Jenseits der Anrufung”, în SlavojŽižek (ed.), Gestalten der Autorität, Vienna, Hora Verlag, 1991.

13 Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, p. 166.

14 Dolar, „Beyond Interpellation”, p. 76.

15 Althusser, „Ideology and Ideological State Apparatuses”, pp. 169-70; „Idéologie et appareils idéologiques d’État”, p. 109.

16 Dolar, „Beyond Interpellation”, p. 78.

17 Giorgio Agamben, The Coming Community [La comunità che viene, 1990], trad. de Michael Hardt, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p. 43. 

Donna Haraway – Un manifest al cyborgului. Ştiinţă, tehnologie şi feminism socialist la sfârşitul secolului XX

Traducere de Sînziana Cotoară

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „A Cyborg Manifesto: Science, technology and socialist-feminism in the late twentieth century”, în Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991, pp. 149-181. O variantă preliminară a acestui text, cu titlul „Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s”, a apărut în Socialist Review, nr. 80, 1985, pp. 65-108.

© 1991 Donna Haraway. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Un vis ironic al unui limbaj comun pentru femei în circuitul integrat

Acest capitol este o încercare de a construi un mit politic ironic, credincios feminismului, socialismului şi materialismului. Credincios, poate, dar mai mult în sensul în care blasfemia este credincioasă, şi mai puțin ca o formă de venerație plină de reverență şi de identificare. Blasfemia a cerut, întotdeauna, să iei lucrurile foarte în serios. Mi se pare cea mai bună poziție care poate fi adoptată în interiorul tradițiilor evanghelice, secular-religioase ale politicii Statelor Unite, inclusiv al politicii feminismului socialist. Blasfemia protejează de majoritatea morală din interior, continuând să pună, în acelaşi timp, accentul pe necesitatea comunității. Blasfemia nu este apostazie. Ironia înseamnă contradicții care nu se transformă în unități mai ample, nici măcar dialectic, înseamnă tensiunea de a ține laolaltă lucruri incompatibile pentru că ambele, sau toate, sunt necesare şi adevărate. Ironia înseamnă umor şi joacă serioasă. Ea este deopotrivă o strategie retorică şi o metodă politică, metodă care mi-ar plăcea să fie mai apreciată de feminismul socialist. În centrul credinței mele ironice, al blasfemiei mele, se află imaginea cyborgului.

Cyborgul este un organism cibernetic, un hibrid între maşină şi organism, o creatură care ține atât de realitatea socială, cât şi de ficțiune. Realitatea socială înseamnă relații sociale vii, este cea mai importantă construcție politică a noastră, o ficțiune care schimbă lumea. Mişcările internaționale ale femeilor au construit „experiența femeilor”, dar au şi scos la iveală sau au descoperit acest obiect colectiv esențial. Această experiență este o ficțiune şi un fapt extrem de politic, esențial. Emanciparea are la bază construirea conştiinței, înțelegerea imaginară a opresiunii şi, astfel, a posibilității. Cyborgul este o chestiune care ține de ficțiune şi de experiența vie care schimbă ceea ce trece drept experiența femeilor la sfârşitul secolului XX. Este o luptă pe viață şi pe moarte, însă granița dintre science-fiction şi realitatea socială este o iluzie optică.

Science-fiction-ul contemporan este plin de cyborgi – creaturi care sunt simultan animale şi maşini, care populează ambiguulumi naturale şi artificiale. şi medicina modernă este plină de cyborgi, de împerecheri între organism şi maşină, fiecare conceput ca un aparat codat, într-o intimitate şi cu o putere pe care istoria sexualității nu le-a întâlnit. „Sexul” cyborgic restabileşte o parte din minunatul baroc reproductiv al ferigilor şi al nevertebratelor (profilactice organice atât de potrivite în lupta împotriva heterosexismului). Replicarea cyborgică este decuplată de la reproducerea organică. Producția modernă pare un vis în care cyborgii colonizează munca, un vis care face coşmarul taylorismului să pară idilic. Iar războiul modern este o orgie cyborgică, codată prin C3I, comandă-control-comunicare-inteligență, o piesă de 84 de miliarde de dolari în bugetul de apărare al SUA în 1984. Voi argumenta de ce cyborgul este o ficțiune care reprezintă realitatea noastră socială şi corporală şi o resursă fantezistă care ne oferă perspectiva unor împerecheri foarte productive.

La sfârşitul secolului XX – epoca noastră, un timp mitic – suntem cu toții himere, hibrizi teoretizați şi fabricați între maşină şi organism; pe scurt, suntem cyborgi. Cyborgul este ontologia noastră; el ne creează politica. Cyborgul este o imagine condensată a imaginației şi a realității materiale deopotrivă, cei doi centri reuniți care structurează orice posibilitate de transformare istorică. În tradițiile ştiinței şi politicii „occidentale” – tradiția rasismului, a capitalismului dominat de bărbați; tradiția progresului; tradiția aproprierii naturii ca resursă pentru producerea culturii; tradiția reproducerii sinelui prin reflexiile celuilalt –, relația dintre organism şi maşină a fost un război de frontieră. Mizele războiului de frontieră au fost teritoriile producției, reproducerii şi imaginației. Acest capitol este o pledoarie pentru plăcerea pe care o produce ştergerea limitelor şi pentru responsabilitatea pe care o necesită construirea lor. El este, totodată, o încercare de a contribui la cultura şi teoria socialist-feministe într-un mod non-naturalist, postmodernist, în tradiția utopică a imaginării unei lumi fără gen, o lume, probabil, fără geneză, dar totodată, poate, o lume fără sfârşit. Incarnarea cyborgului se plasează în afara istoriei mântuirii. şi nici nu măsoară timpul în funcție de o utopie simbiotică orală sau de o apocalipsă post-oedipiană. Aşa cum arată Zoe Sofoulis (1987) în manuscrisul ei nepublicat despre Jacques Lacan, Melanie Klein şi cultura nucleară, Lacklein, cei mai teribili şi poate cei mai promițători monştri din lumile cyborgilor, sunt încorporați în narațiuni non-oedipiene, după o logică diferită a represiunii, pe care este necesar să o înțelegem pentru a supraviețui.

Cyborgul este o creatură a unei lumi postgen; el nu are nicio legătură cu bisexualitatea, simbioza preoedipiană, munca neînstrăinată sau alte idei seducătoare despre plenitudinea organică prin intermediul însuşirii tuturor puterilor părților într-o unitate superioară. Într-un anume sens, cyborgul nu are o poveste originară în sens occidental – o ironie „finală”, de vreme ce cyborgul este totodată şi telosul apocaliptic şi îngrozitor al dominațiilor tot mai mari ale Occidentului asupra individualității ca concept, un sine final, descătuşat, în sfârşit, de orice dependență, un om în spațiu. Orice poveste originară în sensul umanist, occidental, se bazează pe mitul unității, al perfecțiunii, al extazului şi al terorii originare, reprezentat de mama falică de care toți oamenii trebuie să se desprindă – funcția dezvoltării individuale şi a istoriei –, mituri omoloage esențiale fiind înscrise pentru noi cel mai puternic în psihanaliză şi marxism. Hilary Klein a arătat că atât marxismul, cât şi psihanaliza, cu conceptele lor de muncă şi individualitate şi construcție a genului, se bazează pe povestea unității originare din care diferența trebuie să se producă şi să se angajeze în drama dominației tot mai mari asupra femeii/naturii. Cyborgul sare peste etapa unității originare, a identificării cu natura în sensul occidental. Aceasta este promisiunea lui ilegitimă care ar putea conduce la răsturnarea teleologiei sale ca război al stelelor.

Cyborgul este prin excelență dedicat parțialității, ironiei, intimității şi perversității. El este opozițional, utopic şi total lipsit de inocență. Nemaifiind structurat de polaritatea public/privat, cyborgul defineşte un polis tehnologic bazat, în parte, pe o revoluție a relațiilor sociale în interiorul oikos-ului, al căminului. Natura şi cultura sunt reevaluate; prima nu mai poate fi resursa pe care cea de-a doua şi-o apropriază sau o încorporează. În lumea cyborgilor, sunt în joc relațiile care pot forma întreguri din părți, inclusiv relațiile de polaritate şi de dominație ierarhică. Spre deosebire de speranțele monstrului lui Frankenstein, cyborgul nu îşi doreşte ca tatăl său să îl salveze printr-o restaurare a grădinii; cu alte cuvinte, prin fabricarea unui partener heterosexual, prin împlinirea sa printr-un tot, un oraş şi un cosmos perfecte. Cyborgul nu tânjeşte după o comunitate pe modelul familiei organice, lipsite de data asta de proiectul oedipian. Cyborgul nu ar recunoaşte Grădina Edenului; el nu este făcut din țărână şi nici nu tânjeşte să se întoarcă în țărână. Poate că tocmai de aceea vreau să văd dacă cyborgii pot submina apocalipsa întoarcerii în țărână nucleară în dorința lor nestăpânită de a numi Duşmanul. Cyborgii nu sunt reverențioşi; ei nu-şi amintesc cosmosul. Se feresc de holism, dar au nevoie să stabilească o legătură cu lumea – par a avea un simț natural pentru politica frontului comun, dar fără partidul de avangardă. Principala problemă a cyborgilor este, bineînțeles, faptul că sunt progenitura nelegitimă a militarismului şi a capitalismului patriarhal, nemaivorbind de socialismul de stat. Însă progeniturile nelegitime sunt adesea extrem de neloiale față de propriile origini. La urma urmei, tații lor nu au nicio importanță.

Aş vrea să semnalez trei colapsuri fundamentale ale granițelor care fac posibilă următoarea analiză politică-ficțională (politică-ştiințifică). La sfârşitul secolului XX, în cultura ştiințifică americană, granița dintre om şi animal este profund încălcată. Ultimele avanposturi ale specificității au fost corupte, dacă nu chiar transformate în parcuri de distracții. Limbajul, folosirea uneltelor, comportamentul social, evenimentele mentale, nimic cu adevărat convingător nu mai instaurează distincția între om şi animal. şi mulți oameni nu mai simt nevoia unei astfel de distincții; într-adevăr, numeroase ramuri ale culturii feministe afirmă plăcerea legăturii dintre om şi alte ființe vii. Mişcările de susținere a drepturilor animalelor nu sunt negări iraționale ale specificității umane; ele sunt o recunoaştere lucidă a legăturii dintre om şi animal dincolo de ruptura discreditată dintre natură şi cultură. Biologia şi teoria evoluționistă din ultimele două secole au produs simultan organisme moderne ca obiecte ale cunoaşterii şi au redus linia de demarcație dintre oameni şi animale la o urmă estompată reînscrisă în lupta ideologică sau disputele profesionale dintre ştiințele naturii şi ştiințele sociale.

Ideologia biologică-deterministă este numai una dintre pozițiile deschise în cultura ştiințifică pentru a dezbate semnificațiile animalității umane. Ea lasă mult loc oamenilor politici radicali să conteste semnificațiile graniței încălcate.1 Mitul cyborgului apare tocmai acolo unde este transgresată granița dintre om şi animal. Departe de a semnala o izolare a oamenilor de alte ființe vii, cyborgii semnalează o îmbinare tulburător şi atrăgător de strânsă. În acest ciclu al schimbului care are loc în cadrul acestei legături, bestialitatea dobândeşte un nou statut.

A doua distincție problematică este cea între (organismul) animal-uman şi maşină. Maşinile precibernetice puteau fi frecventate; exista întotdeauna spectrul fantomei din maşină. Acest dualism a structurat dialogul dintre materialism şi idealism care a fost instaurat de un produs al dialecticii numit spirit sau istorie, după gust. Însă maşinile nu se puteau, practic, mişca sau construi singure, nu erau autonome. Nu puteau atinge idealul omului, ci îl puteau doar imita. Ele nu erau om, nu erau un autor, ci doar o caricatură a acestui vis masculinist de reproducere. Numai un paranoic putea crede că lucrurile stăteau altfel. Acum însă nu mai suntem atât de siguri. Maşinile de la sfârşitul secolului XX au ambiguizat profund diferența dintre natural şi artificial, dintre minte şi corp, dintre ceea ce se produce şi ceea ce este produs, şi multe alte distincții care erau valabile între organisme şi maşini. Maşinile noastre sunt tulburător de animate, iar noi, înspăimântător de inerți.

Determinarea tehnologică este numai unul dintre spațiile ideologice deschise de reevaluările maşinii şi organismului ca texte codate prin intermediul cărora ne angajăm în jocul scrierii şi interpretării lumii.2 „Textualizarea” tuturor lucrurilor din cadrul teoriei postmoderniste şi poststructuraliste a fost condamnată de marxişti şi de feminiştii socialişti pentru ignorarea ei utopică a relațiilor vii de dominație care fundamentează „jocul” interpretării arbitrare.3 Este, fără îndoială, adevărat că strategiile postmoderniste, la fel ca mitul cyborgului despre care am vorbit, subminează multitudinea de întregi organici (de exemplu, poemul, cultura primitivă, organismul biologic). Pe scurt, certitudinea a ceea ce este considerat natură – sursă de înțelegere şi promisiune a inocenței – este subminată, probabil fatalmente. Autorizarea transcendentă a interpretării e pierdută, şi, odată cu ea, ontologia care stă la baza epistemologiei occidentale. Însă alternativa nu este cinismul sau necredința, adică o versiune de existență abstractă, ca ideile conform cărora determinismul tehnologic distruge „omul” cu ajutorul „maşinii” sau „acțiunea politică semnificativă” cu ajutorul „textului”. Cine vor fi cyborgii este o întrebare fundamentală; răspunsurile sunt o chestiune de viață şi de moarte. şi cimpanzeii şi artefactele au politică, noi de ce nu am avea, atunci (de Waal, 1982; Winner, 1980)?

A treia distincție derivă din a doua: pentru noi, granița dintre fizic şi non-fizic este foarte vagă. Cărțile de popularizare a fizicii despre consecințele teoriei cuantice şi ale principiului indeterminării sunt, într-un fel, echivalentul ştiințific popular al romanelor de dragoste publicate de Harlequin ca indicator al unei schimbări radicale în heterosexualitatea albă americană: ele interpretează eronat, însă se referă la o problemă reală. Maşinile moderne sunt, în esența lor, aparate microelectronice: ele sunt pretutindeni şi nu se văd. Maşinăria modernă este un zeu ireverențios şi parvenit, care ia în derâdere ubicuitatea şi spiritualitatea Tatălui. Cipul de siliciu reprezintă o suprafață pentru scriere; componentele pe care le susține sunt de mărimea unei molecule şi pot fi tulburate numai de zgomotul atomilor, bruiajul suprem pentru partiturile nucleare. Scrierea, puterea şi tehnologia sunt tovarăşi vechi în poveştile occidentale despre originile civilizației, însă miniaturizarea a schimbat felul în care interacționăm cu mecanismul. Miniaturizarea s-a dovedit a fi în strânsă legătură cu puterea; mic nu este atât frumos, cât extraordinar de periculos, ca în cazul rachetelor de croazieră. Să comparăm televizoarele din anii 1950 sau camerele video profesionale din anii 1970 cu televizoarele cu curea care se pun la mână sau camerele video de mână care sunt promovate acum. Cele mai bune maşini pe care le avem sunt făcute din lumină solară; toate sunt atât de uşoare şi de curate pentru că nu sunt altceva decât semnale, unde electromagnetice, o secțiune a spectrului solar, iar aceste maşini sunt eminamente portabile, mobile – o sursă imensă de suferință umană în Detroit şi în Singapore. Oamenii nu sunt nici pe departe atât de fluizi, fiind deopotrivă materiali şi opaci. Cyborgii sunt eter, chintesență.

Tocmai ubicuitatea şi invizibilitatea cyborgilor este motivul pentru care aceste maşinidependente de lumina solară sunt atât de mortale. Ei sunt greu de observat atât din punct de vedere politic, cât şi material. Ei au legătură cu conştiința – sau cu simularea ei.4 Sunt semnificanți mobili care se deplasează în furgonete de-a lungul Europei, împiedicați mai eficient de mrejele vrăjitoreşti ale femeilor strămutate şi atât de nenaturale din Greenham, care înțeleg atât de bine rețelele de putere ale cyborgilor, decât de demersurile militante ale politicii masculiniste mai vechi, al cărei electorat natural are nevoie de locuri de muncă în industria de apărare. În fond, cea mai „grea” ştiință este despre teritoriul în care granițele se confundă cel mai mult, teritoriul cifrelor absolute, al spiritului absolut, al C3I, al criptografiei şi al apărării secretelor de importanță capitală. Noile maşini sunt atât de curate şi de uşoare. Inginerii care le creează venerează soarele şi mediază o nouă revoluție ştiințifică asociată cu visul nocturn al societății postindustriale. Bolile pe care le produc aceste maşini curate nu sunt „mai mult” decât schimbările minuscule de cod ale unui antigen în sistemul imunitar, nu sunt „mai mult” decât experiența stresului. Degetele agile ale femeilor „orientale”, fascinația bine-cunoscută a fetițelor anglo-saxone din epoca victoriană față de casele de păpuşi, atenția impusă a femeilor la lucrurile mărunte dobândesc noi dimensiuni în această lume. Ar putea exista un cyborg pe nume Alice care să țină seama de aceste noi dimensiuni. În mod ironic, s-ar putea ca tocmai comuniunile femeilor cyborg, nenaturale, care fac cipuri în Asia şi performează dansul spiralei în închisoarea din Santa Rita5 să fie cele care vor crea strategii opoziționale eficiente.

Prin urmare, mitul cyborgului, aşa cum îl văd eu, se referă la granițe transgresate, fuziuni puternice şi posibilități periculoase, pe care progresiştii le-ar putea analiza ca unul dintre aspectele activității politice necesare. Una dintre premisele de la care pornesc este aceea că majoritatea socialiştilor şi feminiştilor americani consideră că dualismele minte/corp, animal/maşină, idealism/materialism se adâncesc în practicile sociale, fiind formulări simbolice şi artefacte fizice asociate cu „tehnologia înaltă” şi cultura ştiințifică. De la One-Dimensional Man (Marcuse, 1964) [Omul unidimensional, 1977] la The Death of Nature (Merchant, 1980), resursele analitice elaborate de progresişti au pus accentul pe dominația necesară a tehnicii şi ne-au readus la un corp organic imaginat în care să ne integrăm rezistența. O altă premisă de la care pornesc este aceea că nevoia de comuniune între oamenii care încearcă să se împotrivească intensificării mondiale a dominației nu a fost niciodată mai acută. Însă o schimbare puțin perversă de perspectivă ar putea să ne permită să luptăm pentru semnificații, dar şi pentru alte forme de putere şi plăcere în societățile mediate tehnologic.

Dintr-o anume perspectivă, o lume a cyborgilor presupune impunerea definitivă a unei grile de control asupra planetei, abstractizarea definitivă încorporată într-o apocalipsă de tipul Războiul stelelor declanşată în numele apărării, aproprierea definitivă a corpurilor femeilor într-o orgie masculinistă a războiului (Sofia, 1984). Dintr-o altă perspectivă, o lume a cyborgilor ar putea presupune realități sociale şi corporale vii, în care oamenilor nu le-ar mai fi teamă de înrudirea lor cu animalele şi maşinile, nu le-ar mai fi teamă de identitatea lor permanent parțială şi de pozițiile contradictorii. Lupta politică constă în a privi lucrurile din ambele perspective în acelaşi timp, pentru că fiecare dintre ele presupune atât dominații, cât şi posibilități inimaginabile din celălalt unghi. Vederea monoculară produce iluzii mai rele decât vederea binoculară, sau monştri cu numeroase capete. Comuniunile cyborgilor sunt monstruoase şi nelegitime; în contextul nostru politic actual, n-am putea spera la mituri mai puternice pentru rezistență şi reîmbinare. Îmi place să îmi imaginez LAG, Livermore Action Group, ca pe un fel de societate a cyborgilor, dedicată convertirii realiste a laboratoarelor care încorporează şi evacuează cel mai violent instrumentele apocalipsei tehnologice şi angajată în construirea unei forme politice care reuşeşte să aducă şi să mențină laolaltă vrăjitoare, ingineri, vârstnici, degenerați, creştini, mame şi leninişti suficient de mult timp pentru a dezarma statul. Fisiune imposibilă este numele grupului de afinitate din oraşul meu. (Afinitate: înrudire între oameni nu prin sânge, ci prin alegeri, atracția unui grup nuclear chimic față de altul, pasiune.)6

Identități fracturate

A devenit greu să defineşti feminismul cuiva printr-un singur adjectiv – sau chiar să pui accent pe substantiv în orice context. Conştiința excluderii prin definire este puternică. Identitățile par contradictorii, parțialeşi strategice. Odată cu recunoaşterea greu câştigată a constituirii lor sociale şi istorice, genul, rasa şi clasa sunt incompatibile cu credința într-o unitate „esențială”. Nimic din ceea ce înseamnă să fii „femeie” nu constrânge femeile în mod natural. Nici măcar nu există o atare condiție ca „a fi” femeie, ea însăşi o categorie foarte complexă, construită prin intermediul unor discursuri sexuale ştiințifice şi al altor practici sociale contestate. Conştiința de gen, de rasă sau de clasă este un nivel la care experiența istorică îngrozitoare a realităților sociale contradictorii precum patriarhia, colonialismul şi capitalismul ne-au forțat să ajungem. şi cine sunt aceşti „noi” din propriul meu discurs? Care anume identități sunt disponibile pentru a fundamenta un mit politic atât de puternic numit „noi” şi ce anume ne-ar putea motiva să ne înscriem în această colectivitate? Scindarea nefericită care are loc în rândul feminiştilor (ca să nu mai vorbim de cea din rândul femeilor) cu fiecare polemică a sporit ambiguitatea conceptului de femeie, un pretext pentru matricea dominației femeilor una față de cealaltă. Pentru mine – şi pentru mulți alții care împărtăşesc o poziție istorică similară prin corpurile albe, cu profesiuni liberale, feminine, radicale, nord-americane şi aflate la vârsta a doua –, există criza identității politice are o sumedenie de cauze. Pentru o mare parte a stângii şi a feminismului din Statele Unite, istoria recentă a reprezentat o reacție la acest tip de criză prin nesfârşite rupturi şi căutări ale unei noi unități esențiale. Însă a existat, totodată, o recunoaştere tot mai mare a unei alte reacții prin coalizare – afinitate, nu identitate.7

Pornind de la considerarea momentelor istorice specifice care au favorizat formarea noii voci politice reprezentate de femeile de culoare, Chela Sandoval a teoretizat un model optimist de identitate politică numit „conştiință opozițională”, care rezultă din abilitățile de a detecta ramificațiile puterii ale celor cărora li se refuză apartenența stabilă la categoriile sociale de rasă, sex sau clasă. „Femeile de culoare”, denumire contestată la origine de cei pe care îi includea, dar şi o conştiință istorică care marca declinul continuu al tuturor urmelor Omului în tradițiile „occidentale” construiesc un fel de identitate postmodernistă pornind de la alteritate, diferență şi specificitate. Această identitate postmodernistă este întru totul politică, indiferent de ceea ce s-ar putea spune despre alte postmodernisme posibile. Conştiința opozițională formulată de Sandoval se referă la spații contradictorii şi calendare heterocronice, nu la relativisme şi pluralisme (vezi capitolul 23 [din Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, Free Association Books, n.t.]).

Sandoval subliniază lipsa oricărui criteriu esențial pentru a putea spune cine este o femeie de culoare. Ea notează că un grup este definit prin adoptarea conştientă a negației. De exemplu, o chicana sau o femeie neagră din Statele Unite nu reuşea să pledeze nici ca femeie, nici ca persoană neagră, nici ca chicano. Astfel, ea se plasa sub o cascadă de identități negative şi era exclusă chiar şi din categoriile oprimate şi privilegiate numite „femeile şi negrii”, care pretindeau a fi autorii revoluțiilor importante. Categoria „femeie” nega toate femeile non-albe; „neagră” nega toți oamenii non-negri, cât şi toate femeile negre. şi, de asemenea, nu exista nicio „ea”, nicio singularitate, ci o mulțime de diferențe între femeile americane care îşi afirmaseră identitatea istorică ca femei americane de culoare. Această identitate delimitează un spațiu construit cu conştiință de sine care nu poate afirma capacitatea de a acționa pe baza identificării naturale, ci numai pe baza coalizării conştiente, a afinității, a înrudirii politice.8 Spre deosebire de „femeia” din unele ramuri ale mişcării de emancipare a femeilor albe din Statele Unite, nu avem de-a face cu o naturalizare a matricei.

Demonstrația lui Sandoval trebuie considerată o teorie importantă pentru feminiştii din afara evoluției mondiale a discursului anticolonialist; cu alte cuvinte, a discursului care dizolvă „Occidentul” şi produsul său cel mai de preț – cel care nu este animal, sălbatic sau femeie; adică omul, autorul unui cosmos numit istorie. Pe măsură ce orientalismul este deconstruit politic şi semiotic, identitățile Occidentului îşi pierd stabilitatea, inclusiv cele ale feminiştilor.9 Sandoval susține că „femeile de culoare” au şansa de a construi o alianță reală care să nu reproducă conceptele revoluționare imperialiste şi totalizante ale marxismului şi feminismelor anterioare care nu s-au confruntat cu consecințele polifoniei haotice rezultate în urma decolonizării.

Katie King a subliniat limitele identificării şi mecanica politică/poetică a identificării încorporată în interpretarea „poemului”, acel nucleu din care ia naştere feminismul cultural. King critică tendința persistentă a feminiştilor contemporani din diferite „momente” sau „conversații” ale practicii feministe de a crea o taxonomie a mişcării de emancipare a femeilor pentru a-şi face propriile direcții politice să pară a fi telosul întregului. Aceste taxonomii tind să reformuleze istoria feministă astfel încât să pară a exista o luptă ideologică în rândul categoriilor închegate şi durabile, mai ales al acelor grupări specifice numite radicale, liberale sau socialist-feministe. Practic, toate celelalte feminisme sunt fie încorporate, fie marginalizate, de obicei prin construirea unei ontologii şi a unei epistemologii explicite.10 Taxonomiile feminismului produc epistemologii pentru a ține sub control abaterile de la experiența oficială a femeilor. şi, bineînțeles, „cultura femeilor”, ca femeile de culoare, este creată conştient prin mecanisme care induc afinitate. Ritualurile poeziei, muzicii şi anumitor forme de practică academică au predominat. Politicile rasei şi culturii în mişcările de emancipare a femeilor din Statele Unite sunt strâns legate. Ceea ce reuşesc să facă şi King, şi Sandoval este să învețe cum să confecționeze o alianță poetică/politică fără să se bazeze pe o logică a aproprierii, încorporării şi identificării taxonomice.

În mod ironic, lupta teoretică şi practică împotriva realizării alianței prin dominație sau prin încorporare subminează nu numai justificările patriarhiei, colonialismului, umanismului, pozitivismului, esențialismului, scientismului şi ale altor ne-răposate „–isme”, ci şi toate pretențiile la o poziție organică sau naturală. Consider că feminismele socialiste/marxiste şi-au subminat, totodată, propriile strategii epistemologice, iar acesta este un pas extrem de important în imaginarea alianțelor posibile. Rămâne de văzut dacă toate „epistemologiile”, aşa cum le-au cunoscut oamenii politici occidentali, ne vor dezamăgi în încercarea noastră de a construi afinități efective.

Este important de remarcat că efortul de a construi poziții revoluționare, epistemologii ca realizări ale unor oameni hotărâți să schimbe lumea, a făcut parte din procesul care arată limitele identificării. Instrumentele tăioase ale teoriei postmoderniste şi instrumentele construcționiste ale discursului ontologic despre conceptele revoluționare ar putea fi considerate aliați ironici în transformarea individualităților occidentale în interese ale supraviețuirii. Suntem extrem de conştienți de ceea ce înseamnă să ai un corp constituit istoric. Însă odată cu pierderea inocenței de la originile noastre, nu mai există nici o alungare din Paradis. Politica noastră îşi pierde toleranța față de vină odată cu naivitatea inocenței. Însă cum ar putea să arate un alt mit politic pentru feminismul socialist? Ce tip de politică ar putea adopta construcții eterogene, contradictorii, permanent descoperite ale individualităților personale şi colective, rămânând, în acelaşi timp, fidelă, eficientă – şi, în mod ironic, socialist-feministă?

Nu ştiu dacă a existat vreo altă perioadă în istorie cu o mai mare nevoie de alianță politică pentru a contracara eficient dominațiile „rasei”, „genului”, „sexualității” şi clasei. De asemenea, nu ştiu să fi existat o altă perioadă în care genul de alianță pe care am putea-o construi să fi fost posibilă. Niciunul dintre „noi” nu mai are capacitatea simbolică sau materială de a dicta forma realității niciunuia dintre „ei”. Sau, cel puțin, nu putem pretinde că suntem inocenți dacă practicăm astfel de dominații. Femeile albe, inclusiv feministele socialiste, au descoperit non-inocența categoriei „femeii”. Această conştiință schimbă geografia tuturor celorlalte categorii anterioare; ea le denaturează aşa cum căldura denaturează o proteină fragilă. Feminiştii cyborgi trebuie să arate că nu ne mai dorim o matrice naturală a alianței şi că construcțiile nu sunt absolute. Inocența şi, în consecință, accentul pus pe statutul de victimă ca unic fundament al analizei au făcut destul rău. Însă conceptul revoluționar, construit, trebuie să țină, totodată, în frâu oamenii de la sfârşitul secolului XX. În dezbaterile aprinse despre identitate şi în strategiile reflexive abordate pentru a le construi, apare posibilitatea de a țese altceva decât un giulgiu pentru ziua de după apocalipsă, care încheie, atât de profetic, istoria mântuirii.

Atât feminismele marxiste/socialiste, cât şi cele radicale au naturalizat şi denaturat deopotrivă categoria „femeii” şi conştiința vieților sociale ale „femeilor”. Poate că o caricaturizare schematică ar putea evidenția ambele tipuri de acțiuni. Socialismul de sorginte marxistă are la bază o analiză a muncii salarizate care configurează structura claselor. Consecința relației angajat-angajator este alienarea sistematică, de vreme ce muncitorul este disociat de produsul său. În teorie, este vorba despre abstracțiune şi iluzie, în practică, de dominație. Munca este categoria deosebit de privilegiată care îi permite marxistului să depăşească iluzia şi să ajungă la acea perspectivă necesară pentru a schimba lumea. Munca este activitatea umanizatoare care îl defineşte pe om; munca este o categorie ontologică ce permite cunoaşterea unui subiect şi, astfel, a subjugării şi a alienării.

Urmând fidel acest model de gândire, feminismul socialist se dezvoltă prin alianța cu strategiile analitice ale marxismului. Principala realizare atât a feminiştilor marxişti, cât şi a feminiştilor socialişti a fost extinderea categoriei muncii pentru a îngloba ceea ce făceau femeile (unele), chiar şi atunci când relația angajat-angajator era subordonată unei viziuni mai ample asupra muncii sub patriarhia capitalistă. Munca femeilor în gospodărie, în special, şi activitatea femeilor ca mame (adică reproducerea, în sens socialist-feminist), în general, au introdus teoria despre autoritate ca analogie cu conceptul de muncă de sorginte marxistă. Aici, alianța femeilor are la bază o poziție posibilă care îşi are originea în relațiile sociale. Acțiunea esențializatoare are loc în structura ontologică a muncii sau a analoagei sale, activitatea femeilor.11 Pentru mine, problema este moştenirea umanismului de sorginte marxistă, cu sinele său cu precădere occidental. Consecința acestor formulări a fost accentul pus pe responsabilitatea zilnică a femeilor reale de a construi alianțe, şi nu de a le naturaliza.

Versiunea feminismului radical formulată de Catherine MacKinnon (1982, 1987) este ea însăşi o caricatură a tendințelor acaparante, încorporante şi totalizante ale teoriilor occidentale despre acțiunea de fundamentare a identității.12 Este o eroare atât din punct de vedere factual, cât şi politic să echivalăm toate „momentele” sau „conversațiile” diverse din politica recentă a femeilor numită feminism radical cu versiunea lui MacKinnon. Însă logica teleologică a teoriei sale arată modul în care o epistemologie şi o ontologie – inclusiv contestările lor – şterg cu buretele sau reglementează diferența. Rescrierea istoriei câmpului polimorf numit feminism radical este numai unul dintre efectele teoriei lui MacKinnon. Principalul efect este producerea unei teorii a experienței, a identității femeilor, adică a unui fel de apocalipsă a tuturor pozițiilor revoluționare. Cu alte cuvinte, totalizarea înscrisă în această poveste a feminismului radical îşi atinge scopul – comuniunea femeilor – instaurând experiența şi confirmarea non-ființei radicale. Cât pentru feministul marxist/socialist, conştiința este o realizare, nu un fapt natural. Iar teoria lui MacKinnon elimină unele dintre dificultățile înscrise în conceptele revoluționare umaniste, însă cu prețul reducționismului radical.

MacKinnon arată că feminismul a adoptat, inevitabil, o strategie analitică diferită de marxism, concentrându-se la început nu asupra structurii clasei, ci a structurii sexului/genului şi a relației lor generative, constituirea şi aproprierea, din punct de vedere sexual, a femeilor de către bărbați. Ironia face că „ontologia” lui MacKinnon construieşte un non-subiect, o non-ființă. Dorința altuia, şi nu propria muncă, este cea care stă la originea „femeii”. Astfel, ea elaborează o teorie a conştiinței care formulează ceea ce poate fi definit ca experiența „femeilor” – tot ceea ce presupune violare sexuală, într-adevăr, sexul în sine în ceea ce priveşte „femeile”. Practica feministă este construcția acestei forme de conştiință; cu alte cuvinte, cunoaşterea de sine a unui sine care nu este.

În mod pervers, în cadrul acestui feminism aproprierea sexuală are în continuare statutul epistemologic al muncii; cu alte cuvinte, punctul din care trebuie să pornească o analiză capabilă să contribuie la schimbarea lumii. Însă consecința structurii sex/gen este obiectificarea sexuală, şi nu înstrăinarea. În ceea ce priveşte cunoaşterea, rezultatul obiectificării sexuale sunt iluzia şi abstracțiunea. Cu toate astea, femeia nu este, pur şi simplu, înstrăinată de produsul ei, ci, într-un sens mai tare, ea nu există ca subiect, nici măcar ca subiect potențial, din moment ce îşi datorează existența ca femeie unei aproprieri sexuale. Să fii constituit de dorința altuia nu este acelaşi lucru ca să fii înstrăinat prin despărțirea violentă de propriul produsul, ca în cazul muncitorului.

Teoria radicală a experienței formulată de MacKinnon este extrem de totalizantă; ea nu atât marginalizează, cât anulează autoritatea discursului şi acțiunii politice a tuturor femeilor. Este o totalizare care produce ceea ce patriarhia occidentală însăşi nu a reuşit niciodată să facă – conştiința feminiştilor în ceea ce priveşte non-existența femeilor, decât ca produse ale dorinței bărbaților. Cred că MacKinnon are dreptate când susține că nicio versiune de sorginte marxistă a identității nu poate constitui un fundament solid pentru alianța femeilor. Însă rezolvând problema contradicțiilor din interiorul oricărui subiect revoluționar occidental în scopuri feministe, ea elaborează o doctrină şi mai autoritară a experienței. Dacă nemulțumirea mea față de pozițiile socialiste/marxiste vizează faptul că şterg cu buretele, involuntar, diferența polivocă, neasimilabilă şi radicală pe care o scot la iveală discursul şi practica anticolonialiste, ştergerea intenționată a tuturor diferențelor cu ajutorul instrumentului non-existenței „esențiale” a femeilor, la care recurge MacKinnon, nu mă consolează în niciun fel.

În cadrul taxonomiei mele, care, ca orice altă taxonomie, este o reînscriere a istoriei, feminismul radical poate îngloba toate activitățile femeilor pe care feminiştii socialişti le numesc forme de muncă dacă şi numai dacă respectivele activități pot fi, într-un fel sau altul, sexualizate. Reproducerea avea nuanțe diferite pentru cele două tendințe, una pornind de la conceptul de muncă, alta, de la conceptul de sex, ambele numind însă „falsă conştiință” consecințele dominației şi ale ignoranței în ceea ce priveşte realitatea socială şi personală.

Dincolo de toate problemele pe care le ridică contribuțiile oricărui autor în această chestiune, nici marxiştii, nici punctele de vedere marxiste, nici cele radical-feministe nu au optat pentru o explicație parțială; ambele s-au constituit, de regulă, ca totalități. Explicația occidentală a pretins la fel de mult; cum altfel şi-ar putea încorpora un autor „occidental” ceilalții? Fiecare a încercat să-şi anexeze alte forme de dominație, extinzându-şi categoriile fundamentale prin analogie, simplă enumerare sau completare. Tăcerea stânjenită din rândul feminiştilor radicali şi socialişti albi în privința rasei a fost una dintre consecințele politice majore, devastatoare. Istoria şi polivocitatea dispar în taxonomiile politice care încearcă să instaureze genealogii. Structural, rasa (sau multe altele) nu şi-a găsit locul în teoria care pretindea că scoate la iveală construcția categoriei femeii şi a grupului social al femeilor ca un întreg unit şi totalizabil. Din punctul meu de vedere, caricatura arată cam aşa:

feminism socialist – structură a clasei // muncă salarizată // înstrăinare

muncă, prin analogie, reproducere, prin extrapolare, sex, prin completare, rasă

feminism radical – structură a genului // apropriere sexuală // obiectificare

sex, prin analogie, muncă, prin extrapolare, reproducere, prin completare, rasă

Într-un alt context, teoreticianul francez Julia Kristeva susținea că femeile au apărut ca grup istoric după al Doilea Război Mondial, împreună cu alte grupuri, printre care tinerii. Periodizarea ei este incertă; însă deja ne-am obişnuit să ne amintim că, ca obiecte ale cunoaşterii şi ca actori istorici, „rasa” nu a existat întotdeauna, „clasa” are o origine istorică, iar „homosexuali” sunt destul de nou-apăruți. Nu e deloc o întâmplare că sistemul simbolic al familiei bărbatului – şi, astfel, al esenței femeii – se prăbuşeşte tocmai în momentul în care rețelele de comunicare dintre oameni sunt mai numeroase, mai pregnante şi mai complexe ca niciodată. „Capitalismul avansat” nu este suficient pentru a comunica structura acestui moment istoric. În sensul „occidental”, miza este sfârşitul omului. Nu e deloc o întâmplare că, în epoca noastră, femeia se dezintegrează în femei. Poate că nu feminiştii socialişti au fost atât de vinovați pentru producerea unei teorii esențialiste care a suprimat particularitatea şi interesele diferite ale femeilor. Cred că noi suntem, cel puțin prin participarea hazardată la logicile, limbajele şi practicile umanismului alb şi prin căutarea unui singur fundament al dominației pentru a ne consolida vocea revoluționară. Acum nu prea mai avem scuze. Însă, conştientizându-ne eşecurile, riscăm să alunecăm într-o infinită diferență şi să renunțăm la sarcina derutantă de a intra într-o legătură parțială, reală. Unele diferențe sunt haioase; altele sunt poli ai sistemelor istorice de dominație. „Epistemologia” înseamnă a cunoaşte diferența.

Informatica dominației

Încercând astfel să adopt o poziție epistemologică şi politică, aş vrea să schițez structura unei alianțe posibile, structură îndatorată principiilor socialiste şi feministe de design. Cadrul schiței pe care o propun este stabilit de măsura şi importanța reconfigurărilor relațiilor sociale din toată lumea legate de ştiință şi tehnologie. Voi pleda pentru o politică care îşi are originea în afirmații despre schimbările fundamentale ale naturii clasei, rasei şi genului în cadrul unui sistem emergent al unei ordini a lumii analog în noutatea şi în obiectivul lui cu cel creat de capitalismul industrial; astăzi ne confruntăm cu tranziția de la o societate industrială, organică, la un sistem polimorf al informației – de la muncă, şi numai muncă, la joacă, şi numai joacă, un joc mortal. Deopotrivă materiale şi ideologice, dihotomiile ar putea fi reprezentate în următorul tabel al tranziției de la vechile şi comodele dominații ierarhice la noile rețele înspăimântătoare pe care le-am numit „informatica dominației”:

Reprezentare

Simulare

Roman burghez, realism

Science-fiction, postmodernism

Organism

Component biotic

Profunzime, integritate

Suprafață, limită

Căldură

Zgomot

Biologia ca practică clinică

Biologia ca înscriere

Fiziologie

Ingineria comunicațiilor

Grup mic

Subsistem

Perfecțiune

Optimizare

Eugenie

Control al populației

Decadență, Muntele vrăjit

Învechire, şocul viitorului

Igienă

Management al stresului

Microbiologie, tuberculoză

Imunologie, SIDA

Diviziune organică a muncii

Ergonomie/cibernetică a muncii

Specializare funcțională

Construcție modulară

Reproducere

Replicare

Specializare organică a rolului sexual

Strategii genetice optime

Determinism biologic

Inerție evoluționistă, constrângeri

Ecologia comunității

Ecosistem

Lanțul rasial al ființelor

Neoimperialism, umanismul Națiunilor Unite

Management ştiințific în cămin/fabrică

Fabrică globală/casă electronică

Familie/Piață/Fabrică

Femei în circuitul integrat

Salariu pe cap de familie

Câştiguri comparabile

Public/privat

Cetățenie cyborgică

Natură/cultură

Câmpuri ale diferenței

Cooperare

Ascensiune a comunicării

Freud

Lacan

Sex

Inginerie genetică

Muncă manuală

Robotică

Minte

Inteligență artificială

Al Doilea Război Mondial

Războiul stelelor

Patriarhie capitalistă albă

Informatică a dominației

Această listă arată o serie de lucruri interesante.13 Mai întâi, obiectele din coloana din dreapta nu pot fi considerate „naturale”, iar conştiința acestui aspect subminează considerarea naturalistă a coloanei din stânga deopotrivă. Nu ne putem întoarce în trecut nici din punct de vedere ideologic, nici material. Nu e vorba numai despre faptul că „zeul” a murit; la fel s-a întâmplat şi cu „zeița”. Sau ambii sunt readuşi la viață în lumile marcate de politica microelectronică şi biotehnologică. În relație cu obiecte precum componentul biotic, nu trebuie să gândim în termeni de proprietăți esențiale, ci în termeni de design, constrângeri ale limitelor, rate ale fluxurilor, logică a sistemelor, costuri ale diminuării constrângerilor. Reproducerea sexuală este numai unul dintre tipurile de strategie reproducătoare printre multe altele, cu costuri şi beneficii ca funcție a mediului ca sistem. Ideologiile reproducerii sexuale nu mai pot face, în mod rezonabil, apel la conceptele de sex şi de rol sexual ca aspecte organice ale obiectelor naturale ca organismele şi familiile. O asemenea abordare va fi denunțată ca irațională, iar directorii corporatişti care citesc Playboy şi feminiştii radicali antipornografie se vor uni, în mod ironic, pentru a denunța împreună iraționalismul.

Ca în cazul rasei, ideologiile despre diversitatea umană trebuie formulate în termenii frecvențelor parametrilor, cum ar fi grupa sanguină sau coeficientul de inteligență. Este irațional să invoci concepte ca „primitiv” şi „civilizat”. Pentru liberali şi radicali, căutarea unor sisteme sociale integrate deschide calea unei noi practici numite „etnografie experimentală”, în care în centrul atenției nu se mai află obiectul organic, ci jocul scriiturii. La nivelul ideologiei, asistăm la traduceri ale rasismului şi colonialismului în limbajele dezvoltării sau subdezvolării, rate şi limite pe care le impune modernizarea. Toate obiectele sau persoanele pot fi descrise, rezonabil, în termenii demontării şi reasamblării; nicio arhitectură „naturală” nu impune limite designului sistemului. Districtele financiare din toate oraşele lumii, ca şi zonele economice speciale şi zonele de comerț liber elogiază acest fapt elementar specific „capitalismului târziu”. Întregul univers de obiecte care pot fi cunoscute ştiințific trebuie formulat ca probleme ale ingineriei comunicațiilor (pentru manageri) sau teorii ale textului (pentru cei care ar opune rezistență). Ambele sunt semiologii ale cyborgilor.

Oamenii se aşteaptă ca strategiile de control să se concentreze asupra condițiilor şi interfețelor de graniță, a ratelor fluxului de-a lungul granițelor – şi nu a integrității obiectelor naturale. „Integritatea” sau „sinceritatea” individului occidental deschide calea procedurilor de decizie şi a sistemelor expert. De exemplu, strategiile de control exercitate asupra capacităților femeilor de a da naştere unor ființe umane noi vor fi exprimate în limbajele controlului populației şi maximizării atingerii obiectivelor pentru factorii decizionali individuali. Strategiile de control vor fi formulate în termenii ratelor, costurilor constrângerilor, nivelurilor de libertate. Ca orice alt component sau subsistem, ființele umane trebuie localizate într-o arhitectură a sistemului ale cărei moduri elementare de operare sunt probabilistice, statistice. Niciun obiect, spațiu sau corp nu este sacru în sine; orice component se poate afla într-o relație de interdependență cu oricare altul dacă standardul potrivit, codul potrivit, poate fi construit pentru procesarea semnalelor în limbajul comun. În această lume, schimbul transcende dislocarea universală realizată de piețele capitaliste pe care Marx a analizat-o atât de bine. Patologia privilegiată care afectează toate tipurile de componente din acest univers este stresul – colapsul comunicațiilor (Hogness 1983). Cyborgul nu devine subiect al biopoliticii lui Foucault; cyborgul simulează politica, un câmp de operații mult mai puternic.

Acest tip de analiză a obiectelor ştiințifice şi culturale ale cunoaşterii, care a început să apară, istoric, odată cu al Doilea Război Mondial, ne pregăteşte pentru a depista câteva inadecvări importante în analiza feministă, care s-a comportat ca şi cum dualismele ierarhice, organice, care ordonau discursul în „Vest” de la Aristotel, ar mai fi fost relevante. Ele au fost însă canibalizate, sau, cum ar spune Zoe Sofia (Sofoulis), „tehno-digerate”. Dihotomiile dintre minte şi corp, animal şi uman, organism şi maşină, public şi privat, natură şi cultură, bărbați şi femei, primitiv şi civilizat sunt toate analizate din punct de vedere ideologic. Situația actuală a femeilor ține de integrarea/exploatarea într-un sistem mondial de producere/reproducere şi comunicare numit informatica dominației. Căminul, serviciul, piața, arena publică, chiar şi corpul – toate pot fi descompuse şi interrelaționate în moduri polimorfe aproape infinite, cu consecințe majore asupra femeilor şi celorlalți – consecințe care sunt, ele însele, foarte diferite pentru diferiți oameni şi care fac mişcările opoziționale puternice, internaționale, greu de imaginat şi esențiale pentru supraviețuire. Una dintre căile importante de reconstruire a politicii socialist-feministe sunt teoria şi practica care vizează relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei, incluzând, decisiv, sistemele miturilor şi semnificațiilor care ne structurează imaginația. Cyborgul este un fel de individualitate colectivă şi personală, dezasamblată şi reasamblată, postmodernă. Acesta este codul obligatoriu al feminiştilor individualității.

Tehnologiile de comunicații şi biotehnologiile sunt unelte esențiale care ne reconfecționează corpurile. Aceste instrumente încorporează şi instaurează noi relații sociale pentru femeile din întreaga lume. Tehnologiile şi discursurile ştiințifice pot fi parțial înțelese ca formalizări, adică ca momente punctuale/fixe ale interacțiunilor sociale fluide care le constituie, însă ele ar trebui totodată privite ca instrumente pentru instaurarea de semnificații. Granița între unealtă şi mit, instrument şi concept, sisteme istorice ale relațiilor sociale şi anatomii istorice ale corpurilor posibile, inclusiv ale obiectelor cunoaşterii, este permeabilă. Într-adevăr, mitul şi unealta se constituie unul pe altul.

De asemenea, ştiințele comunicațiilor şi biologiile moderne sunt construite prin acelaşi procedeu – traducerea lumii într-o problemă de codare, o căutare a unui limbaj comun în care întreaga rezistență la controlul instrumental dispare şi întreaga eterogenitate poate fi supusă dezasamblării, reasamblării, investiției şi schimbului.

În ştiințele comunicațiilor, traducerea lumii într-o problemă de codare poate fi ilustrată pornind de la teoriile sistemelor cibernetice (controlate de feedback) aplicate la tehnologia telefoniei, designul computerizat, gestionarea armelor sau construirea şi mentenanța bazelor de date. În fiecare caz, soluția la problemele-cheie are la bază o teorie a limbajului şi controlului; operația-cheie este determinarea ratelor, direcțiilor şi probabilităților fluxului unei cantități numite „informație”. Lumea este subîmpărțită în funcție de granițe mai mult sau mai puțin permeabile în fața informației. Informația nu este altceva decât acel tip de element cuantificabil (unitate, bază a comuniunii) care permite traducerea universală şi, astfel, puterea instrumentală liberă (numită comunicare efectivă). Cea mai mare amenințare la adresa unei astfel de puteri este întreruperea comunicării. Orice colaps al sistemului este o funcție a stresului. Aspectele fundamentale ale acestei tehnologii pot fi rezumate prin metafora C3I, comandă-control-comunicare-inteligență, simbolul armatei pentru teoria ei a operațiunilor.

În biologiile moderne, traducerea lumii într-o problemă de codare poate fi ilustrată de genetica moleculară, ecologie, teoria evoluționistă sociobiologică şi imunobiologie. Organismul a fost tradus în probleme de codare şi afişare genetică. Biotehnologia, o tehnologie a scrisului, este foarte răspândită în cercetare.14 Într-un anume sens, organismele au încetat să existe ca obiecte ale cunoaşterii, deschizând calea componentelor biotice, adică tipurilor speciale de aparate de procesare a informației. Demersurile analoage din ecologie ar putea fi examinate aruncând o privire asupra istoriei şi utilității conceptului de ecosistem. Imunobiologia şi practicile medicale conexe sunt exemple semnificative ale privilegiului sistemelor de codare şi recunoaştere ca obiecte ale cunoaşterii, ca construcții ale realității corporale pentru noi. Aici, biologia este un fel de criptografie. Cercetarea este, inevitabil, un fel de activitate a inteligenței. Ironiile sunt numeroase. Un sistem stresat începe să dea rateuri; procesele lui de comunicare intră în colaps; nu mai reuşeşte să facă diferența între sine şi un altul. Bebeluşii umani cu inimi de babuin evocă perplexitatea etică națională – pentru activiştii pentru drepturile animalelor cel puțin în aceeaşi măsură ca şi pentru apărătorii purității umane. În Statele Unite, homosexualii şi consumatorii de droguri intravenoase sunt victimele „privilegiate” ale unei boli îngrozitoare a sistemului imunitar care marchează (înscrie în corp) amestecarea granițelor şi decăderea morală (Treichler 1987).

Însă aceste imersiuni în ştiințele comunicațiilor şi în biologie au avut loc la nivel înalt; există însă o realitate mundană, în mare măsură economică, care îmi susține ideea că aceste ştiințe şi tehnologii indică transformări fundamentale pentru noi ale structurii lumii. Tehnologiile de comunicație depind de electronică. Statele moderne, corporațiile multinaționale, puterea militară, aparatele de stat pentru război, sistemele de sateliți, procesele politice, fabricarea fanteziilor noastre, sistemele de control al muncii, construcțiile medicale ale corpurilor noastre, pornografia comercială, diviziunea internațională a muncii şi evanghelismul religios sunt strâns dependente de electronică. Microelectronica este fundamentul tehnic al simulacrelor; cu alte cuvinte, al copiilor fără original.

Microelectronica mediază traducerile muncii în robotică şi procesare a cuvintelor, ale sexului în inginerie genetică şi tehnologii reproducătoare, iar ale minții în inteligență artificială şi proceduri de decizie. Noile biotehnologii vizează nu numai reproducerea umană. Biologia ca inginerie puternică a reconceptualizării materialelor şi proceselor are implicații revoluționare pentru industrie, cel mai evident astăzi poate în domeniile fermentației, agriculturii şi energiei. ştiințele comunicațiilor şi biologia sunt construcții ale unor obiecte natural-tehnice ale cunoaşterii în cadrul cărora diferența dintre maşină şi organism este profund estompată; mintea, corpul şi unealta sunt strâns legate. Organizarea materială „multinațională” a producerii şi reproducerii vieții cotidiene şi organizarea simbolică a producerii şi reproducerii culturii şi imaginarului par a fi implicate în aceeaşi măsură. Imaginile care mențin granița între bază şi suprastructură, public şi privat sau material şi ideal par mai şterse ca niciodată.

Am folosit imaginea femeilor în circuitul integrat, formulată de Rachel Grossman (1980), pentru a defini situația femeilor într-o lume restructurată foarte profund prin intermediul relațiilor sociale ale ştiinței şi tehnologiei.15 Am folosit forțat sintagma „relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei” pentru a arăta că nu avem de-a face cu un determinism tehnologic, ci cu un sistem istoric care se bazează pe relații structurate între oameni. Însă sintagma ar trebui să arate, totodată, că ştiința şi tehnologia generează noi surse de putere, că avem nevoie de noi surse de analiză şi acțiune politică (Latour 1984). Unele dintre schimbările în privința rasei, sexului şi clasei, care îşi au originea în relațiile sociale facilitate de tehnologia înaltă, pot face feminismul socialist mai relevant pentru politica progresistă în vigoare.

Economia casnică” [homework economy] în afara „casei”

„Noua Revoluție industrială” dă naştere, în toată lumea, unei noi clase muncitoare, dar şi unor noi sexualități şi etnicități. Mobilitatea extremă a capitalului şi diviziunea internațională emergentă a muncii se împletesc cu apariția unor noi colectivități şi cu şubrezirea grupărilor familiale. Aceste schimbări au consecințe atât asupra genului, cât şi a rasei. În societățile industriale avansate, bărbații albi au devenit acum vulnerabili la pierderea locurilor de muncă stabile, în vreme ce femeile nu dispar din registrele angajatorilor cu aceeaşi frecvență. Nu este vorba doar despre faptul că femeile din țările din Lumea a Treia sunt preferate ca forță de muncă de multinaționalele din zona ştiințifică care îşi desfăşoară activitatea în sectoarele care țin de zonele economice speciale, mai ales în domeniul electronicii. Problema este mai sistematică şi implică reproducerea, sexualitatea, cultura, consumul şi producția. În prototipica Silicon Valley, viața multor femei s-a constituit în jurul angajării pe posturi dependente de electronică, iar realitățile lor intime includ monogamia serială heterosexuală, aranjamente privind delegarea sarcinii de îngrijire a copiilor, depărtarea de membrii familiei extinse sau de majoritatea formelor de comunitate tradițională, o probabilitate ridicată a sentimentului de singurătate şi o vulnerabilitate economică extremă pe măsură ce înaintează în vârstă. Diversitatea etnică şi rasială a femeilor din Silicon Valley constituie un microcosm al diferențelor conflictuale de cultură, familie, religie, educație şi limbă.

Richard Gordon a numit acest context nou „economie casnică”.16 Deşi se referă şi la fenomenul de muncă casnică în sens literal care apare în legătură cu asamblarea de electronice, Gordon îşi propune ca prin „economie casnică” să denumească o restructurare a muncii care are, în mare măsură, caracteristicile atribuite inițial joburilor femeilor, joburi pe care le aveau, literalmente, doar femeile. Munca este redefinită atât ca literalmente feminină, cât şi ca feminizată, fie că este realizată de bărbați sau femei. A fi feminizat înseamnă a deveni extrem de vulnerabil; a fi în poziția de a fi dezasamblat, reasamblat, exploatat ca forță de muncă dispensabilă; a fi considerat mai mult servitor decât muncitor; a fi supus, din când în când, unor aranjamente care fac din norma zilnică de lucru o bătaie de joc; a duce o viață întotdeauna aproape ruşinoasă, deplasată şi reductibilă la sex. Eliminarea necesității forței de muncă calificată este o strategie veche care se aplică acum muncitorilor cândva privilegiați. Cu toate astea, economia casnică nu se referă numai la eliminarea, la scară mare, a necesității forței de muncă calificată, nici nu contestă faptul că apar noi sectoare în care calificarea înaltă este necesară, nici chiar pentru femeile şi bărbații excluşi înainte de la munca calificată. Conceptul indică mai mult faptul că fabrica, căminul şi piața sunt reunite la un alt nivel şi că locurile femeilor sunt esențiale – şi trebuie analizate pentru a vedea diferențele dintre femei şi semnificațiile pe care le au pentru relațiile dintre bărbați şi femei în diverse situații.

Economia casnică ca structură organizațională capitalistă mondială este făcută posibilă prin (şi nu provocată de) noile tehnologii. Succesul atacurilor la adresa slujbelor sindicalizate ale bărbaților, majoritatea albi, relativ privilegiați este legat de puterea noilor tehnologii de comunicație de a integra şi de a controla munca în ciuda diseminării şi descentralizării tot mai mari. Consecințele noilor tehnologii sunt resimțite de femei atât prin pierderea venitului (masculin al) familiei (în cazul în care au avut vreodată acces la acest privilegiu alb), cât şi prin caracterul propriilor joburi, care devin axate pe capital; de exemplu, munca de birou şi creşterea copiilor.

Noile aranjamente economice şi tehnologice sunt, totodată, legate de declinul statului social şi, în consecință, de intensificarea presiunii asupra femeilor de a întreține deopotrivă bărbații, copiii şi bătrânii. Feminizarea sărăciei – generată de prăbuşirea statului social, de economia casnică, în cadrul căreia slujbele stabile devin excepția, şi susținută de pretenția ca salariul femeilor să nu fie egalat de venitul bărbatului pentru întreținerea copiilor – a devenit o problemă extrem de importantă. Faptul că femeile asigură, în mod obişnuit, traiul zilnic, în parte ca funcție a propriului statut forțat de mame, nu e o noutate; tipul de integrare în economia prin excelență capitalistă, tot mai activă în zona industriei de război, este însă. Presiunea deosebită, de exemplu în Statele Unite, asupra femeilor negre, care au reuşit să scape de jobul (abia) plătit de servitoare şi care acum au, multe dintre ele, joburi funcționăreşti sau asemănătoare, are implicații majore pentru sărăcia forțată şi continuă a negrilor cu un loc de muncă. Femeile aflate la vârsta adolescenței din zonele industriale ale Lumii a Treia reprezintă tot mai adesea singura sau principala sursă de venit pentru familiile lor, în vreme ce accesul la proprietatea funciară e mult mai problematic. Aceste schimbări trebuie să aibă consecințe majore asupra psihodinamicii şi politicii genului şi rasei.

În cadrul a trei etape majore ale capitalismului (comercial/industrial timpuriu, monopol, multinațional) – legate de naționalism, imperialism şi multinaționalism şi înrudite cu cele trei perioade estetice dominante ale realismului, modernismului şi postmodernismului, formulate de Jameson –, aş spune că anumite forme de familie se află, dialectic, în legătură cu anumite forme de capital şi, respectiv, cu contextele lor politice şi culturale aferente. Deşi problematice şi inegale în practică, în teorie formele acestor familii ar putea fi schematizate ca: 1) familia nucleară patriarhală, bazată pe dihotomia public-privat şi însoțită de ideologia burgheză a albilor a sferelor separate şi de feminismul burghez anglo-american de secol XIX; 2) familia modernă mijlocită (sau impusă) de statul social şi de instituții precum venitul per cap de familie, însoțită de înflorirea ideologiilor heterosexuale a-feministe, inclusiv a versiunilor lor radicale reprezentate în Greenwich Village în perioada Primului Război Mondial; şi 3) „familia” din cadrul economiei casnice, cu structura ei oximoronică a căminelor guvernate de femei şi cu explozia feminismelor şi intensificarea şi eroziunea paradoxale ale genului însuşi. Acesta este contextul în care planurile pentru şomajul structural mondial, care decurge din noile tehnologii, fac parte din economia casnică. Pe măsură ce robotica şi tehnologiile înrudite scot din câmpul muncii bărbații în țările „dezvoltate” şi accentuează eşecul de a genera locuri de muncă în țările „în curs de dezvoltare” din Lumea a Treia şi pe măsură ce biroul automatizat devine regulă chiar şi în țările cu un surplus de forță de muncă, feminizarea muncii devine mai puternică. Femeile negre din Statele Unite ştiu de multă vreme ce înseamnă să te confrunți cu lipsa de locuri de muncă („feminizarea”) în cazul bărbaților negri, dar şi cu propria poziție extrem de vulnerabilă în cadrul economiei bazate pe muncă salarizată. Nu mai e niciun secret faptul că sexualitatea, reproducerea, familia şi viața în comunitate se întrepătrund cu această structură economică în infinite feluri care au făcut, totodată, diferența între situația femeilor albe şi a femeilor negre. Mult mai mulți femei şi bărbați se vor confrunta cu situații similare, care vor face alianțele între genuri şi rase pentru câştigarea existenței (cu sau fără locuri de muncă) necesare, nu doar de bon ton.

Noile tehnologii au, totodată, o influență covârşitoare asupra foametei şi a producției de hrană de subzistență în toată lumea. Rae Lessor Blumberg (1983) estimează că femeile produc aproximativ 50% din hrana de subzistență din întreaga lume.17 Femeile sunt, în general, excluse de la beneficiile standardizării high-tech tot mai mari a hranei şi a plantelor energetice, viața lor e şi mai grea pentru că responsabilitățile lor de a asigura hrana nu scad, iar situațiile lor de reproducere sunt făcute mai complexe. Tehnologiile Revoluției verzi interacționează cu alte producții industriale high-tech pentru a schimba diviziunea muncii pe genuri şi tiparele migrației de la un gen la altul.

Noile tehnologii par profund implicate în formele de „privatizare” analizate de Ros Petchescky (1981), în care militarizarea, ideologiile şi politicile de dreapta cu privire la familie şi definirea tot mai intensă a proprietății corporatiste (şi de stat) ca privată interacționează şi se întrepătrund.18 Noile tehnologii de comunicație sunt fundamentale pentru eradicarea „vieții publice” în cazul tuturor. Aceasta facilitează dezvoltarea tot mai mare a establishmentului militar high-tech în detrimentul cultural şi economic al majorității oamenilor, dar cu precădere al femeilor. Tehnologii ca jocurile video sau televizoarele tot mai miniaturizate par esențiale pentru producerea unor forme moderne de „viață privată”. Cultura jocurilor video se concentrează, în mare măsură, asupra competiției individuale şi a războiului extraterestru. În interiorul ei se produc fantezii high-tech orientate spre un anume gen, fantezii care pot concepe distrugerea planetei şi eludarea science-fiction a consecințelor ei. Nu numai fanteziile noastre sunt militarizate; nici celelalte realități ale războiului electronic şi nuclear nu pot fi eludate. Acestea sunt tehnologiile care promit mobilitate desăvârşită şi schimb perfect – şi care, întâmplător, facilitează turismul, acea practică perfectă a mobilității şi a schimbului, devenind una dintre cele mai mari industrii independente din lume.

Noile tehnologii afectează relațiile sociale care țin atât de sexualitate, cât şi de reproducere, şi nu întotdeauna în acelaşi fel. Legăturile strânse dintre sexualitate şi instrumentalitate, dintre viziunile asupra corpului ca un fel de satisfacție privată şi o maşină de maximizare a utilității, sunt frumos descrise în povestirile originare socio-biologice care pun accentul pe calculul genetic şi explică dialectica inevitabilă a dominației rolurilor masculine şi feminine.19 Aceste povestiri socio-biologice au la bază o viziune high-tech asupra corpului ca component biotic sau sistem cibernetic de comunicații. Printre numeroasele transformări ale situațiilor de reproducere se numără cea medicală, în care corpurile femeilor au limite nou permeabile atât prin „vizualizare”, cât şi prin „intervenție”. Bineînțeles, cine anume controlează interpretarea limitelor corporale în hermeneutica medicală e o problemă feministă majoră. Speculul a servit ca emblemă a femeilor care îşi revendicau corpurile în anii 1970; acel instrument manual nu este potrivit pentru a exprima politica noastră necesară a corpului în cadrul negocierii realității în practicile reproducerii cyborgice. Să te ajuți singur nu este de ajuns. Tehnologiile vizualizării amintesc importanta practică culturală a vânătorii cu camera foto şi natura profund prădătoare a conştiinței fotografice.20 Sexul, sexualitatea şi reproducerea sunt actori principali în sistemele de mituri high-tech care ne structurează fanteziile cu privire la posibilitățile personale şi sociale.

Un alt aspect critic al relațiilor sociale specifice noilor tehnologii este reformularea aşteptărilor, culturii, muncii şi reproducerii marii forțe de muncă ştiințifice şi tehnice. Un pericol social şi politic major este formarea unei structuri sociale puternic bimodale, care să cuprindă mase întregi de femei şi bărbați de toate etniile, cu precădere oameni de culoare, condamnați la economie casnică, analfabetism de diverse tipuri şi şomaj şi neputință generale şi controlați prin aparate represive high-tech, de la entertainment la supraveghere şi dispariție. O politică socialist-feministă adecvată ar trebui să se adreseze femeilor din categoriile ocupaționale privilegiate, mai ales celor din domeniul producției de ştiință şi tehnologie, care generează discursuri, procese şi obiecte tehnice şi ştiințifice.21

Această problemă este doar un aspect al cercetării posibilității unei ştiințe feministe, însă este importantă. Ce fel de rol constitutiv în producția de cunoaştere, fantezie şi practică pot avea noile grupuri care lucrează în domeniul ştiințific? Cum ar putea fi aliate aceste grupuri cu mişcările sociale şi politice progresiste? Ce fel de abilitate a discursului politic ar putea fi creată pentru a aduce femeile laolaltă de-a lungul ierarhiilor ştiintifico-tehnice care ne despart? Ar putea exista modalități de a elabora o politică feministă a ştiinței/tehnologiei în alianță cu grupurile care militează pentru demilitarizarea cercetării ştiințifice? Mulți muncitori din departamentele ştiințifice şi tehnice din Silicon Valley, inclusiv cowboy-ii high-tech, nu îşi doresc să lucreze în domeniul ştiinței militare.22 Ar putea fi integrate aceste preferințe personale şi tendințe culturale într-o politică progresistă în această clasă de mijloc profesională în care femeile, inclusiv femeile de culoare, încep să fie extrem de numeroase?

Femei în circuitul integrat

Aş vrea să sintetizez acum locul istoric al femeilor în societățile industriale dezvoltate, de vreme ce pozițiile lor au fost parțial restructurate prin intermediul relațiilor sociale ale ştiinței şi tehnologiei. Dacă înainte era posibil, ideologic, să caracterizezi viețile femeilor pornind de la distincția public/privat, astăzi aceasta este o ideologie complet înşelătoare, chiar şi să arăți modul în care ambii termeni ai acestei dihotomii se creează unul pe altul în practică şi în teorie. Eu prefer o reprezentare ideologică tip rețea, care arată abundența spațiilor şi identităților şi permeabilitatea limitelor în corpul individual şi în corpul politic. „Networking-ul” este atât o practică feministă, cât şi o strategie a corporațiilor multinaționale – crearea de rețele este specifică cyborgilor opoziționali.

Să mă întorc acum la imaginea anterioară a informaticii dominației şi să trasez una dintre perspectivele asupra „locului” femeilor în circuitul integrat, făcând referire numai la câteva locuri sociale idealizate, considerate, în principal, din punctul de vedere al societăților capitaliste dezvoltate: Căminul, Piața, Locul de muncă plătit, Statul, şcoala, Spitalul şi Biserica. Fiecare dintre aceste spații idealizate are corespondențe, din punct de vedere logic şi practic, cu toate celelalte locuri, poate analog cu o fotografie holografică. Aş vrea să subliniez impactul relațiilor sociale mediate şi instaurate de noile tehnologii pentru a sprijini formularea analizei şi demersului practic necesare. Cu toate astea, femeile nu au „loc” în aceste rețele, numai geometriile diferenței şi contradicției esențiale pentru identitățile cyborgice ale femeilor. Dacă învățăm să citim aceste rețele ale puterii şi vieții sociale, putem descoperi noi asocieri, noi coaliții. Nu există nicio modalitate de a citi următoarea listă dintr-o poziție de „identificare”, a unui sine unitar. Problema este dispersiunea. Ideea este să supraviețuieşti în diaspora.

Căminul: gospodării conduse de femei, monogamie serială, plecarea bărbaților, femei

bătrâne singure, tehnologia muncii casnice, muncă casnică plătită, reapariția atelierelor la domiciliu, afaceri cu sediul la domiciliu şi telecomutare, case dotate cu tehnologia necesară pentru a permite munca la domiciliu în mediul rural, lipsa unui domiciliu stabil în mediul urban, migrație, arhitectură modulară, reinstaurarea (simulată a) familiei nucleare, violență domestică crescută

Piața: activitatea continuă de consum a femeilor, acum dirijată pentru a cumpăra

noile şi numeroasele produse ale noilor tehnologii (mai ales pentru că rasa competitivă

din națiunile industrializate şi în curs de industrializare trebuie, pentru a evita şomajul

periculos la scară mare, să găsească piețe noi chiar mai mari pentru bunuri de

necesitate îndoielnică); putere de cumpărare bimodală, asociată cu publicitatea țintită

spre numeroasele grupuri afluente şi neglijarea piețelor de masă anterioare; importanța

tot mai mare a piețelor libere în ceea ce priveşte munca şi bunurile paralele cu

structurile high-tech afluente ale pieței; sisteme de supraveghere prin transferul

electronic de bani; abstractizarea de piață (standardizarea) intensificată a experienței, care generează teorii ale comunității utopice şi ineficiente sau echivalent cinice; mobilitate extremă (abstractizare) a sistemelor de vânzare/finanțare; întrepătrunderea pieței sexuale şi pieței muncii; sexualizarea intensificată a consumului abstractizat şi alienat

Locul de muncă plătit: Diviziune intensă continuă a muncii pe criterii sexuale şi rasiale, însă o înmulțire considerabilă a femeilor albe şi oamenilor de culoare în categoriile ocupaționale privilegiate; impactul noilor tehnologii asupra activității femeilor în domeniile administrației, serviciilor, manufacturării (în special a textilelor), agriculturii, electronicii; restructurarea internațională a claselor muncitoare; elaborarea unui nou program de lucru pentru a facilita economia muncii acasă (programul flexibil, jumătatea de normă, programul de lucru care depăşeşte norma de lucru, lipsa normei de lucru); munca la domiciliu şi munca pe teren; presiuni mai mari pentru o grilă de salarizare bazată pe vechimea în postul respectiv; un număr mare de oameni din populațiile dependente de bani lichizi din toată lumea fără experiență sau fără speranța unui loc de muncă stabil; cea mai mare parte a muncii „marginală” sau „feminizată”.

Statul: Eroziunea continuă a statului social; descentralizări cu un grad tot mai mare de supraveghere şi control; cetățenie prin intermediul telematicii; imperialism şi putere politică în mare parte sub forma diferențierii în funcție de cantitatea de informație deținută; militarizare high-tech tot mai mare care se confruntă cu opoziția tot mai mare din partea a numeroase grupuri sociale; reducerea locurilor de muncă din serviciul public din cauza capitalului tot mai mare care intensifică munca de birou, cu consecințe asupra mobilității ocupaționale a femeilor de culoare; privatizarea tot mai mare a vieții şi culturii materiale şi ideologice; asocierea strânsă a privatizării şi militarizării, formele high-tech ale vieții personale şi publice capitaliste burgheze; lipsa de vizibilitate a diverselor grupuri sociale unele față de celelalte, în legătură cu mecanismele psihologice ale credinței în duşmani abstracți.

şcoala: Asocierea tot mai profundă a nevoilor capitalului high-tech şi a învățământului public la toate nivelurile, diferențiată prin rasă, clasă şi gen; clase manageriale implicate în reformarea şi refinanțarea învățământului cu prețul menținerii structurilor democratice educaționale progresiste pentru copii şi profesori; educație pentru ignoranța şi represiunea maselor în cultura tehnocratică şi militarizată; sporirea cultelor oculte, antiştiințifice, aflate în dezacord, şi a mişcărilor politice radicale; analfabetismul ştiințific relativ continuu în rândul femeilor albe şi al oamenilor de culoare; intensificarea orientării industriale a învățământului (mai ales a învățământului superior) prin intermediul multinaționalelor bazate pe ştiință (mai ales în companiile dependente de electronică şi biotehnologie); elite numeroase, foarte educate, într-o societate tot mai bimodală.

Clinica – spitalul: Intensificarea relațiilor maşină-corp; renegocieri ale metaforelor publice care canalizează experiența personală a corpului, în special în relație cu reproducerea, funcțiile sistemului imunitar şi fenomenul „stresului”; intensificarea politicii reproducerii ca reacție la implicațiile istorice mondiale ale controlului potențial, neconştientizat al femeilor asupra relației lor cu reproducerea; apariția unor boli noi, specifice din punct de vedere istoric; lupta pentru elucidarea semnificațiilor şi mijloacelor sănătății în medii dominate de produse şi procese high-tech; feminizarea continuă a muncii în domeniul sănătății; intensificarea luptei pentru responsabilizarea statului în privința sănătății; continuarea rolului ideologic al mişcărilor populare din domeniul sănătății ca formă majoră a politicii americane.

Biserica: Predicatori „supersalvatori” [super-saver] fundamentalişti electronici care celebrează uniunea dintre capitalul electronic şi zeii-fetiş automați; sporirea importanței bisericilor în rezistența împotriva statului militarizat; lupta centrală pentru semnificațiile şi autoritatea femeilor în religie; continuarea relevanței spiritualității, întrepătrunse cu sexul şi sănătatea, în lupta politică.

Singurul mod de a caracteriza informatica dominației este ca o sporire amplă a nesiguranței şi sărăciei culturale, însoțită frecvent de colapsul rețelelor de subzistență pentru cei mai vulnerabili. De vreme ce o mare parte din acest context se întrepătrunde cu relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei, necesitatea unei politici socialist-feministe care să vizeze ştiința şi tehnologia este evidentă. În prezent se fac multe lucruri în acest sens, iar fundamentele activității politice sunt numeroase. De exemplu, eforturile pentru dezvoltarea unor forme de luptă colectivă pentru femeile din sfera muncii plătite, cum ar fi Districtul 925 al SEIU (organizația funcționarilor din cadrul Service Employees International Union – Sindicatul Internațional al Angajaților din Servicii – din Statele Unite), ar trebui să fie o prioritate pentru noi toți. Aceste eforturi sunt strâns legate de restructurarea tehnică a proceselor de muncă şi reformarea claselor muncitoare. Aceste eforturi oferă, totodată, o perspectivă asupra unui tip mult mai cuprinzător de organizare a muncii, care implică probleme legate de comunitate, sexualitate şi familie care nu au fost niciodată luate în considerație de sindicatele industriale ale bărbaților albi, în mare parte.

Reorganizările structurale legate de relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei evocă o puternică ambivalență. Însă nu este cazul să fim demoralizați complet de implicațiile relației femeilor cu toate aspectele muncii, culturii, producției de cunoaştere, sexualității şi reproducerii la sfârşitul secolului XX. Din rațiuni excelente, majoritatea marxismelor văd cel mai bine dominația şi nu reuşesc prea bine să înțeleagă ceea ce pare doar falsă conştiință şi complicitate a oamenilor la propria dominație în capitalismul târziu. Este esențial să ne amintim că ceea ce se pierde, poate mai ales din punctul de vedere al femeilor, sunt adesea formele virulente de opresiune, naturalizate cu nostalgie în fața agresiunii de astăzi. Ambivalența față de unitățile dezintegrate mediate de cultura high-tech necesită nu împărțirea conştiinței în categorii precum „critica lucidă care stă la baza unei epistemologii politice solide” versus „falsa conştiință manipulată”, ci o înțelegere subtilă a plăcerilor, experiențelor şi puterilor emergente, cu un mare potențial de a schimba regulile jocului.

Există motive de speranță în fundamentele în curs de constituire pentru noi tipuri de alianțe în ceea ce priveşte rasa, genul şi clasa, pe măsură ce chiar aceste unități elementare de analiză socialist-feministă suferă transformări proteice. Sporirea dificultăților legate de relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei, întâmpinate în toată lumea, este drastică. Însă lucrurile cu care oamenii se confruntă nu sunt limpezi, şi nu avem relații suficient de ingenioase pentru a contribui cu toții la formularea unor teorii funcționale ale experienței. Eforturile din prezent – marxiste, psihanalitice, feministe, antropologice – de a ne clarifica „propria” experiență sunt rudimentare.

Sunt conştientă de perspectiva bizară pe care mi-o creează propria poziție în contextul istoric – un doctorat în biologie pentru o irlandeză catolică a fost făcut posibil de impactul Sputnikului asupra politicii naționale de educație ştiințifică a Statelor Unite. Corpul şi mintea îmi sunt construite în aceeaşi măsură atât de cursa înarmării de după al Doilea Război Mondial şi de Războiul Rece, cât şi de mişcările de emancipare a femeilor. Există mai multe motive de speranță în concentrarea asupra efectelor contradictorii ale politicii care urmărea să creeze tehnocrați americani loiali şi care a produs, totodată, un număr mare de disidenți, decât în concentrarea asupra înfrângerilor din prezent.

Parțialitatea permanentă a punctelor de vedere feministe are consecințe asupra aşteptărilor noastre cu privire la organizarea şi participarea politice. Nu avem nevoie de totalitate pentru a funcționa corespunzător. Visul feminist al unui limbaj comun, ca toate visurile unui limbaj absolut adevărat, unei definiri absolut fidele a experienței, este un vis totalizator şi imperialist. În acest sens, şi dialectica este un limbaj de vis, care tânjeşte să rezolve contradicțiile. Poate că, prin fuziunea cu animalele şi maşinile, putem, în mod ironic, învăța cum să nu fim Om, întruparea logosului occidental. Din punctul de vedere al plăcerii produse de aceste fuziuni puternice şi tabu, făcute inevitabile de relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei, ar putea exista, într-adevăr, o ştiință feministă.

Cyborgii: un mit al identității politice

Aş vrea să închei cu un mit despre identitate şi limite care ar putea stimula fanteziile politice de sfârşit de secol XX. Pentru această poveste le sunt îndatorată unor scriitori precum Joanna Russ, Samuel R. Delany, John Varley, James Tiptree, Jr., Octavia Butler, Monique Wittig şi Vonda McIntyre.23 Aceştia sunt povestitorii noştri care explorează ce înseamnă să fii încorporat în lumi high-tech. Sunt teoreticieni pentru cyborgi. Explorând concepții despre limitele corpului şi ordinea socială, antropologul Mary Douglas (1966, 1970) ne-a ajutat să conştientizăm cât de importantă este imaginea corpului pentru viziunea asupra lumii şi, astfel, pentru limbajul politic. Unii feminişti francezi, ca Luce Irigaray şi Monique Wittig, în ciuda dezacordurilor lor, ştiu cum să scrie corpul; cum să desprindă erotismul, cosmologia şi politica din imaginea încorporării şi, mai ales în cazul lui Wittig, din imaginea fragmentării şi reconstituirii corpurilor.24

Unii feminişti radicali american, ca Susan Griffin, Audre Lorde şi Adrienne Rich, ne-au influențat profund fanteziile politice – şi poate au restrâns prea mult ceea ce considerăm un corp prietenos şi limbajul politic.25 Ei pun accentul pe organic, opunându-l tehnologicului. Însă sistemele lor simbolice şi pozițiile conexe ale ecofeminismului şi păgânismului feminist, suprasaturate de organicisme, nu pot fi înțelese decât în termenii lui Sandoval, ca ideologii opoziționale specifice sfârşitului de secol XX. Ele ar ului, pur şi simplu, orice persoană neinteresată de maşinile şi conştiința capitalismului târziu. În acest sens, ele fac parte din lumea cyborgilor. Însă reprezintă, totodată, mari bogății pentru feminişti, pentru că adoptă explicit posibilitățile inerente în prăbuşirea distincțiilor clare dintre organism şi maşină şi a distincțiilor similare care construiesc sinele occidental. Simultaneitatea prăbuşirilor este cea care sparge matricea dominației şi deschide posibilități geometrice. Ce am putea învăța din poluarea personală şi poluarea „tehnologică” şi politică? Voi analiza pe scurt două grupuri de texte care se suprapun în ceea ce priveşte perspectiva asupra construirii unui mit potențial util al cyborgului: construirea femeilor de culoare şi a sinelui monstruos în science-fiction-ul feminist.

Am sugerat mai devreme că „femeile de culoare” ar putea fi considerate o identitate de cyborg, o subiectivitate sintetizată din fuziunea identităților marginale, în stratificările politico-istorice complexe ale „biomitografiei” sale, Zami (Lorde 1982; King 1987a, 1987b). Există grile materiale şi culturale care reprezintă acest potențial, Audre Lorde (1984) surprinde acest aspect în Sister Outsider. În mitul politic pe care l-am formulat, Sister Outsider este femeia extrateritorială, pe care muncitorii americani, feminini şi feminizați, trebuie să o considere duşmanul care stă în calea solidarității lor, care le amenință securitatea. În teritoriu, în interiorul granițelor Statelor Unite, Sister Outsider este o ființă potențială în mijlocul raselor şi identităților etnice ale femeilor manipulate pentru diviziune, competiție şi exploatare în aceleaşi industrii. „Femeile de culoare” sunt forța de muncă preferată pentru industriile bazate pe ştiință, femeile reale pentru care piața sexuală, piața muncii şi politicile reproducerii din toată lumea devin un caleidoscop al vieții cotidiene. Tinerele coreence angajate în industria sexului şi a asamblării de electronice sunt recrutate din licee, educate pentru circuitul integrat. Alfabetizarea, mai ales în limba engleză, e cea care caracterizează munca feminină „ieftină”, atât de atrăgătoare pentru multinaționale.

Contrar stereotipurilor orientaliste ale „primitivismului oral”, alfabetizarea este o caracteristică specială a femeilor de culoare, dobândită atât de femeile negre, cât şi de bărbații negri din Statele Unite, prin riscarea istorică a propriei vieți pentru a învăța şi a preda scrisul şi cititul. Scrisul are o semnificație specială pentru toate grupurile colonizate. Scrisul a fost o componentă esențială a mitului occidental privind distincția dintre culturile orale şi scrise, dintre mentalitățile primitive şi civilizate, şi, mai recent, a erodării respectivei distincții în cadrul teoriilor „postmoderniste” care atacă falogocentrismul Occidentului, cu accentul lui pe activitatea monoteistă, falică, autoritară şi singulară, numele unic şi desăvârşit.26 Controversele pe marginea semnificațiilor scrisului sunt o formă majoră a luptei politice contemporane. Eliberarea jocului scriiturii este o chestiune de viață şi de moarte. Poezia şi povestirile femeilor americane de culoare se concentrează în mod repetat asupra scrisului, asupra accesului la puterea de a semnifica; însă de data asta acea putere nu trebuie să fie nici falică, nici inocentă. Scriitura cyborgilor nu trebuie să fie despre alungarea din Paradis, despre imaginarea unei perfecțiuni din vremuri imemoriale anterioare limbajului, scrisului, Omului. Scriitura cyborgilor este despre puterea de a supraviețui, însă nu pe baza inocenței originare, ci a cuceririi instrumentelor necesare pentru a defini lumea care i-a definit, la rândul ei, ca un altul.

Instrumentele sunt adeseori povestiri, povestiri repovestite, versiuni care răstoarnă şi înlocuiesc dualismele ierarhice ale identităților naturalizate. Repovestind povestiri originare, autorii cyborg subminează miturile originare centrale în cultura occidentală. Cu toții am fost colonizați de aceste mituri originare, cu idealul lor de împlinire prin apocalipsă. Povestirile originare falogocentrice esențiale pentru cyborgii feminişti sunt integrate în tehnologiile literale – tehnologii care scriu lumea, biotehnologia şi microelectronica – care ne-au textualizat recent corpurile ca probleme de cod în grila C3I. Povestirile cyborg feministe au menirea de a înregistra comunicarea şi inteligența pentru a submina comanda şi controlul.

La figurat şi literalmente, politica limbajului marchează luptele femeilor de culoare; iar povestirile despre limbaj au o putere aparte în numeroasele scrieri contemporane ale femeilor de culoare din Statele Unite. De exemplu, repovestirile poveştii femeii indigene Malinche, mama rasei metise „bastarde” din lumea nouă, cunoscătoare excelentă de limbi străine şi amantă a lui Cortés, au o semnificație aparte pentru construcțiile identitare ale femeilor chicanas. În Loving in the War Years, Cherríe Moraga (1983) explorează temele identității în vremea în care oamenii nu vorbeau niciodată limba originară, nu spuneau niciodată povestea originară, nu îşi găseau locul în armonia heterosexualității legitime în grădina culturii şi, astfel, nu poate pune la baza identității un mit sau o pierdere a inocenței şi dreptul la nume naturale, ale mamei sau ale tatălui.27 Scriitura lui Moraga, superba ei erudiție, este prezentată în poezia ei ca fiind acelaşi tip de violare cum era cunoaşterea excelentă a lui Malinche a limbii cuceritorului – o violare, o producție ilegitimă, care permite supraviețuirea. Limba lui Moraga nu este „pură”; este fracturată conştient, o himeră de engleză şi spaniolă, ambele limbi ale cuceritorului. Însă tocmai acest monstru himeric, care nu revendică o limbă originară dinaintea violării, creează identitățile erotice, competente, puternice ale femeilor de culoare. Sister Outsider trimite cu gândul la posibilitatea supraviețuirii lumii, însă nu datorită inocenței sale, ci a capacității ei de a trăi în zona de graniță, de a scrie în lipsa unui mit fondator a desăvârşirii originare, cu apocalipsa lui inevitabilă a unei reîntoarceri finale la o unicitate în moarte pe care Omul şi-a imaginat că ar fi Mama inocentă şi atotputernică, eliberată la Sfârşit de o altă spirală a aproprierii de către fiul său. Scriitura îi marchează lui Moraga corpul, îl confirmă ca un corp al unei femei de culoare, împotriva posibilității de a trece în categoria nemarcată a tatălui anglo sau în mitul orientalist al „lipsei originare de alfabetizare” a unei mame care nu a existat niciodată. Aici mama era Malinche, nu Eva înainte de a muşca din fructul oprit. Scriitura o confirmă pe Sister Outsider, nu pe Femeia dinaintea Actului de a Scrie, de care are nevoie Familia falogocentrică a Omului.

Scrisul este prin excelență tehnologia cyborgilor, a suprafețelor gravate de la sfârşitul secolului XX. Politica cyborgilor este lupta pentru limbaj şi lupta împotriva comunicării perfecte, împotriva singurului cod care transmite perfect întregul sens, dogma centrală a falogocentrismului. De aceea politica cyborgilor pune accentul pe zgomot şi susține poluarea, bucurându-se de fuziunea ilegitimă dintre animal şi maşină. Acestea sunt împerecherile care fac Bărbatul şi Femeia atât de problematici, subminând structura dorinței, forța imaginată ca generatoare de limbaj şi gen, şi, astfel, subminând structura şi modurile de reproducere a identității „occidentale”, a naturii şi a culturii, a oglinzii şi a ochiului, a sclavului şi a stăpânului, a corpului şi a minții. „Noi” nu am ales inițial să fim cyborgi, ci alegerea stă la baza unei politici şi a unei epistemologii liberale care imaginează reproducerea indivizilor dinaintea replicărilor mai ample ale „textelor”.

Din perspectiva cyborgilor, care nu mai au nevoia de a justifica politica prin poziția „noastră” privilegiată a opresiunii care încorporează toate celelalte forme de dominație, inocența celor complet violați, fundamentul celor aflați mai aproape de natură, putem vedea posibilități semnificative. Feminismele şi marxismele au rămas înțepenite în imperativele epistemologice occidentale pentru a construi un subiect revoluționar din perspectiva unei ierarhii a opresiunilor şi/sau a unei poziții latente de superioritate morală, inocență şi apropiere mai mare de natură. Fără un vis originar al unui limbaj comun sau al unei simbioze originare care să promită protecție față de separarea „masculină” ostilă, ci care este scrisă în jocul unui text care nu are o interpretare decisiv privilegiată sau o istorie a mântuirii, a ne recunoaşte pe „sine” ca implicați total în lume ne eliberează de nevoia de a lega politica de identificare, partide de avangardă, puritate şi maternitate. Privată de identitate, rasa bastardă ne învață despre puterea marginilor şi despre importanța unei mame ca Malinche. Femeile de culoare au transformat-o din mama cea rea a fricii masculiniste în mama erudită de la început care ne învață supraviețuirea.

Aceasta nu este doar deconstrucție literară, ci transformare liminală. Fiecare poveste care începe cu inocența originară şi privilegiază reîntoarcerea la puritate imaginează drama vieții care presupune individualizare, separare, naşterea sinelui, tragedia autonomiei, debutul scriiturii, alienare; cu alte cuvinte, război, temperat de repausul imaginar în sânul Celuilalt. Aceste narațiuni sunt guvernate de o politică a reproducerii – renaştere imaculată, perfecțiune, abstracțiune. În această narațiune, femeile sunt considerate mai mult sau mai puțin oportune, însă există un acord unanim în privința nivelului lor mai scăzut de personalitate, de individualitate, a legăturii lor mai strânse cu oralitatea, cu Mama, mai puțin importantă în autonomia masculină, un drum care nu trece prin Femeie, Primitiv, Zero, Stadiul Oglinzii şi imaginarul lui, ci prin femei şi alți cyborgi ilegitimi, actuali, născuți nu din Femeie, care refuză resursele ideologice ale victimizării pentru a avea o viață reală. Aceşti cyborgi sunt oamenii care refuză să dispară la un semn, indiferent de câte ori un comentator „occidental” remarcă trista dispariție a unui alt primitiv, a unui alt grup organic, ucis de tehnologia „occidentală”, de scriitură.28 Aceşti cyborgi din viața reală (de exemplu, muncitoarele din satul din sud-est-asiatic care lucrează pentru firmele japoneze şi americane de electronice, descrise de Aihwa Ong) rescriu activ textele corpurilor şi societăților lor. În acest joc al lecturilor, recompensa este supraviețuirea.

Recapitulând, anumite dualisme au persistat în tradițiile occidentale; toate au făcut parte din sistemul rațiunilor şi practicilor de dominare a femeilor, a oamenilor de culoare, a naturii, a muncitorilor, a animalelor – pe scurt, dominarea tuturor celor construiți ca alții, a căror menire este să oglindească sinele. Cele mai importante dintre aceste dualisme îngrijorătoare sunt sine/altul, minte/corp, cultură/natură, bărbat/femeie, civilizat/primitiv, realitate/aparență, întreg/parte, agent/resursă, creator/creat, activ/pasiv, bine/rău, adevăr/iluzie, total/parțial, Dumnezeu/om. Sinele este acel Unu care nu este dominat, care ştie acest lucru prin exploatarea celuilalt, celălalt este acela de care depinde viitorul, care ştie acest lucru din experiența dominației, care contrazice autonomia sinelui. Să fii Unu înseamnă să fii autonom, să fii puternic, să fii Dumnezeu; însă să fii Unu înseamnă să fii o iluzie şi, astfel, să fii implicat într-o dialectică a apocalipsei cu celălalt. Cu toate astea, să fii un altul înseamnă să fii multiplu, fără o delimitare clară, constrâns, nesubstanțial. Unu înseamnă prea puțini, însă doi înseamnă prea mulți.

Cultura high-tech pune în dificultate aceste dualisme în moduri care mai de care mai interesante. În relația dintre om şi maşină, nu este clar cine creează şi cine este creat. În maşini nu este clar ce anume e minte şi ce anume e corp din ceea ce devine practici de codare. În măsura în care ne recunoaştem atât în discursul formal (de exemplu, în biologie), cât şi în practicile cotidiene (de exemplu, în economia casnică în circuitul integrat), descoperim că suntem cyborgi, hibrizi, mozaicuri, himere. Organismele biologice au devenit sisteme biotice, aparate de comunicare asemeni altora. Nu există o separare ontologică, fundamentală în cunoaşterea noastră formală a maşinii şi a organismului, a tehnicului şi a organicului. Replica Rachel din Vânătorul de recompense al lui Ridley Scott este imaginea fricii, iubirii şi confuziei unei culturi a cyborgilor.

Una dintre consecințe este intensificarea sentimentului legăturii pe care o avem cu uneltele noastre. Starea de transă experimentată de mulți utilizatori de computere a devenit un subiect principal al cinematografiei science-fiction şi al glumelor culturale. Poate că paraplegicii şi alți oameni cu handicap sever pot avea cele mai intense experiențe ale hibridizării complexe cu alte aparate de comunicare.29 Romanul prefeminist The Ship Who Sang (1969) al lui Anne McCaffrey explora conştiința unui cyborg, un hibrid între creierul unei fete şi o maşinărie complexă, creat după naşterea unui copil cu handicap sever. Gen, sexualitate, încorporare, abilitate: narațiunea le reconstituia pe toate. De ce corpurile noastre ar trebui să se termine cu pielea sau să includă, cel mult, alte ființe învelite în piele? Din secolul al XVII-lea până acum, maşinile au putut fi animate – li s-au putut da suflete fantomatice pentru a le face să vorbească sau să se mişte sau să răspundă de dezvoltarea şi capacitățile lor mentale ordonate. Sau organismele puteau fi mecanizate – reduse la corp, înțeles ca suport al minții. Aceste relații maşină-organism sunt perimate, nu mai sunt necesare. Pentru noi, atât în sfera imaginației, cât şi a altor practici, maşinile pot fi aparate protetice, componente intime, euri prielnice. Nu avem nevoie de holismul organic pentru a ne atribui o integritate impermeabilă, femeia totală şi variantele ei feministe (mutanți?). Voi încheia acest subiect printr-o interpretare foarte subiectivă a logicii monştrilor cyborgici din a doua serie de texte pe care mi le-am ales, science-fiction-ul feminist.

Cyborgii care populează science-fiction-ul feminist fac foarte problematic statutul bărbatului sau femeii, umanului, artefactului, membrului unei rase, entității individuale sau corpului. Katie King explică de ce plăcerea lecturii acestor ficțiuni nu se bazează, în mare parte, pe identificare. Studenții care se întâlnesc cu Joanna Russ pentru prima oară, studenții care au învățat să interpreteze scriitorii moderniştii, cum ar fi James Joyce sau Virginia Woolf, fără să clipească, nu ştiu cum să apuce The Adventures of Alyx sau The Female Man, în care personajele resping încercările cititorului de a găsi desăvârşirea inocentă, oferindu-i în schimb plăcerea misiunilor eroice, a erotismului exuberant şi a politicii serioase. The Female Man este povestea a patru versiuni ale unui genotip unic care se întâlnesc, dar care, puse laolaltă, nu formează un întreg, nu rezolvă dilemele acțiunii morale violente şi nici nu înlătură scandalul tot mai mare pe marginea genului. Science-fiction-ul feminist al lui Samuel R. Delany, în special Tales of Nevérÿon, ironizează povestirile originare refăcând revoluția neolitică, reluând acțiunile fondatoare ale civilizației occidentale pentru a le submina plauzibilitatea. James Tiptree, Jr., autoare a cărei ficțiune a fost considerată deosebit de masculină până când genul ei „real” a ieşit la iveală, spune poveşti despre o reproducere bazată pe tehnologii nespecifice mamiferelor, cum ar fi alternarea generațiilor de masculi purtători de pui şi responsabili cu hrănirea acestora. John Varley construieşte un cyborg suprem în explorarea sa principal feministă a Geei, un aparat tehnologic sub forma unei zeițe nebune, unei planete, unei farsoare şi unei bătrâne pe suprafața căruia se înmulțesc o multitudine extraordinară de simbioze postcyborgice. Octavia Butler scrie despre o vrăjitoare africană care îşi pune în funcțiune puterile de metamorfozare pentru a lupta împotriva manipulărilor genetice ale rivalului său (Wild Seed), despre faliile temporale care aruncă o femeie neagră modernă din Statele Unite în sclavie, unde acțiunile ei în relație cu stăpânul-antecesorul ei alb determină posibilitatea propriei naşteri (Kindred), şi despre observațiile ilegitime despre identitate şi comunitate ale unui copil adoptat, rezultat dintr-o încrucişare între specii, care ajunge să cunoască duşmanul ca sine (Survivor).

Pentru că este deosebit de bogat în transgresiuni ale limitelor, Superluminal al Vondei McIntyre poate închide acest catalog trunchiat al monştrilor promițători şi periculoşi care contribuie la redefinirea plăcerilor şi politicii încorporării şi scriiturii feministe. Într-o narațiune în care niciun personaj nu este „pur” uman, statutul umanului este foarte problematic. Orca, o femelă cufundar modificată genetic, poate vorbi cu balenele ucigaşe şi supraviețui condițiilor din adâncimile mari ale oceanului, însă îşi doreşte să exploreze spațiul ca un pilot, ceea ce necesită implanturi bionice care i-ar pune în pericol înrudirea cu cufundarii şi cetaceele. Transformările sunt efectuate de vectori virali care poartă un nou cod de dezvoltare, printr-o operație de transplant, prin implanturi de aparate microelectronice, prin dubli analogi şi alte mijloace. Laenea devine pilot acceptând un implant de inimă şi o mulțime de alte modificări care îi permit supraviețuirea în timpul deplasării la viteze mai mari decât viteza luminii. Toate personajele explorează limitele limbajului; visul de a-şi împărtăşi experiența; şi nevoia de limitare, parțialitate şi intimitate chiar şi în această lume a transformărilor şi legăturilor proteice. Superluminal are în vedere, totodată, definirea contradicțiilor unei lumi a cyborgilor într-un alt sens; el încorporează la nivel textual intersecția teoriei feministe şi discursului colonial în science-fiction-ul despre care am discutat în acest capitol. Aceasta este o conjuncție cu o lungă istorie pe care mulți feminişti din „Lumea Întâi” au încercat să o reprime, inclusiv eu, în lecturile mele ale Superluminal înainte să-mi ceară socoteală Zoe Sofoulis, a cărei poziționare diferită în informatica dominației a sistemului mondial a făcut-o extrem de vigilentă față de momentul imperialist al tuturor culturilor science-fiction, inclusiv al science-fiction-ului femeilor. Dintr-o sensibilitate feministă australiană, Sofoulis a ținut minte mai bine rolul lui McIntyre ca scriitor al aventurilor Căpitanului Kirk şi ale lui Spock în serialul TV Star Trek decât modul în care a reinterpretat povestea idilică în Superluminal.

Monştrii au definit întotdeauna limitele comunității în fanteziile occidentale. Centaurii şi amazoanele din Grecia Antică au stabilit limitele polisului ca centru pentru masculii umani greci prin subminarea căsniciei şi pângărirea limitelor războinicului cu animalitate şi feminitate. Gemenii siamezi şi hermafrodiții reprezentau materialul uman amalgamat în Franța modernă timpurie, care a stat la baza discursului despre natural şi supranatural, medical şi legal, semnelor nefaste şi bolilor – toate esențiale pentru închegarea identității moderne.30 ştiințele evoluționiste şi comportamentale care studiază maimuțele şi gorilele marchează limitele multiple ale identităților industriale de la sfârşitul secolului XX. Monştrii cyborg din science-fiction-ul feminist definesc posibilități şi limite politice foarte diferite de cele propuse de literatura mundană a Bărbatului şi a Femeii.

A considera serios imaginile cyborgilor altceva decât duşmanii noştri are mai multe consecințe. Corpurile noastre, noi înşine; corpurile sunt reprezentări ale puterii şi identității. şi cyborgii nu fac excepție. Un corp de cyborg nu e inocent; el nu a luat naştere într-o grădină; nu caută o identitate unitară şi, astfel, generează dualisme antagonice la nesfârşit (sau până la sfârşitul lumii); ia ironia de-a gata. Unul înseamnă prea puțini, iar doi înseamnă doar o singură posibilitate. Plăcerea intensă produsă de abilitate, de abilitatea maşinii, nu mai este un păcat, ci un aspect al încorporării. Maşina nu este un obiect care trebuie animat, venerat sau dominat. Maşina suntem noi, procesele noastre, un aspect al încorporării noastre. Pentru maşini putem să fim responsabili; ele nu ne domină, nici nu ne amenință. Suntem responsabili pentru limite; noi suntem limitele. Până acum (odată ca niciodată), încorporarea feminină părea a fi un dat, organică, necesară; iar încorporarea feminină părea a însemna abilitatea de a fi mamă şi extensiile ei metaforice. Numai dacă nu suntem acceptați putem găsi plăcere intensă în maşini, şi apoi să ne scuzăm că aceasta nu a fost decât o activitate organică, la urma urmei, specifică femeilor. Cyborgii ar putea considera mai serios aspectul parțial, fluid, ocazional al sexului şi al încorporării sexuale. Genul ar putea să nu fie o identitate globală, la urma urmei, chiar dacă are o întindere şi o profunzime istorice.

Întrebarea încărcată de ideologie despre ce anume înseamnă activitate cotidiană, experiență, poate fi abordată prin utilizarea imaginii cyborgului. Feminiştii au început să susțină în ultima vreme că femeile sunt dedicate vieții de zi cu zi, că femeile, mai mult decât bărbații, asigură traiul zilnic şi, astfel, au, potențial, o poziție epistemologică privilegiată. Există un aspect irezistibil al acestei idei, care scoate la lumină activitatea feminină neprețuită până acum şi o numeşte fundamentul vieții. Dar fundamentul vieții? Cum rămâne cu toată ignoranța femeilor, cu toate excluderile şi eşecurile în ceea ce priveşte cunoştințele şi abilitățile? Cum rămâne cu accesul bărbaților la competențele de zi cu zi, la cunoaşterea modului în care poți construi lucruri, le poți desface, te poți juca? Cum rămâne cu alte încorporări? Genul cyborgului este o posibilitate locală care se răzbună la nivel global. Rasa, genul şi capitalul necesită o teorie cyborgică a întregilor şi a părților. În cyborgi nu există tendința de a produce o teorie totală, ci există o experiență intimă a limitelor, a construirii şi a deconstruirii lor. Există un sistem al mitului gata să devină limbaj politic pentru a fundamenta unul dintre modurile în care putem privi ştiința şi tehnologia şi în care ne putem împotrivi informaticii dominației pentru a avea puterea de a acționa.

Imaginea cyborgului poate sprijini exprimarea a două argumente esențiale în acest eseu: primul, producerea unei teorii totalizatoare, universale e o greşeală majoră care are cel mai puțin legătură cu realitatea, probabil dintotdeauna, dar mai ales acum; şi al doilea, a-ți asuma responsabilitatea pentru relațiile sociale ale ştiinței şi tehnologiei înseamnă a refuza o metafizică antiştiințifică, o demonologie a tehnologiei, şi, astfel, înseamnă a adopta sarcina avizată de a reconstrui limitele vieții cotidiene, stabilind legături parțiale cu ceilalți, comunicând cu toate părțile noastre. Nu este vorba doar despre faptul că ştiința şi tehnologia sunt mijloace posibile care pot asigura o satisfacție umană extraordinară, dar şi o matrice a dominațiilor complexe. Imaginea cyborgului poate propune o cale de ieşire din labirintul dualismelor prin care ne-am explicat corpurile şi uneltele nouă înşine. Acesta nu este visul unui limbaj comun, ci al unei heteroglossia infidele şi puternice. Este o fantezie a unui feminist care vorbeşte mai multe limbi pentru a băga spaima în circuitele supersalvatorilornoii drepte. Înseamnă atât a construi, cât şi a distruge maşini, identități, categorii, relații, poveşti despre spațiul cosmic. Deşi ambii sunt prinşi în dansul spiralei, mai bine cyborg decât zeiță.

Bibliografie

Athanasiou, T., „High-tech politics: the case of artificial intelligence”, în Socialist Review, nr. 92, 1987, pp. 7-35.

Bambara, T. C., The Salt Eaters, New York, Vintage/Random House, 1981.

Baudrillard, J., Simulations, trad. de P. Foss, P. Patton & P. Beitchman, New York, Semiotext[e], 1983.

Bird, E., „Green Revolution imperialism, I & H”, conferință susținută la University of California, Santa Cruz, 1984.

Bleier, R., Science and Gender: A Critique of Biology and Its Themes on Women, New York,

Pergamon, 1984.

Bleier, R. (ed.), Feminist Approaches to Science, New York, Pergamon, 1986.

Blumberg, R. I., Stratification: Socioeconomic and Sexual Inequality, Boston, Brown, 1981.

Blumberg, R. I., „A general theory of sex stratification and its application to the positions of women in today’s world economy”, conferință susținută la Sociology Board, University of California, Santa Cruz, 1983.

Burke, C., „Irigaray through the looking glass”, în Feminist Studies, vol. 7, nr. 2, 1981, pp. 288-306.

Burr, S. G., „Women and work”, în B. K. Haber (ed.), The Women’s Annual, 1981, Boston, G. K. Hall, 1982.

Busch, I. & Lacy, W., Science, Agriculture, and the Politics of Research, Boulder, CO, Westview, 1983.

Butler, O., Clay’s Ark, New York, St. Martin’s, 1984.

Butler, O., Dawn, New York, Warner, 1987.

Butler-Evans, E., „Race, gender and desire: narrative strategies and the production of ideology in the fiction of Tony Cade Bambara, Toni Morrison and Alice Walker”, University of California din Santa Cruz, teză de doctorat, 1987.

Carby, H., Reconstructing Womanhood: The Emergence of the Afro-American Woman Novelist, New York, Oxford University Press, 1987.

Christian, B., Black Feminist Criticism: Perspectives on Black Women Writers, New York, Pergamon, 1985.

Clifford, J., „On ethnographic allegory”, în J. Clifford & G. Marcus (eds), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1985.

Clifford, J., The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1988.

Cohn, C., „Nuclear language and how we learned to pat the bomb”, în Bulletin of Atomic Scientists, 1987a, pp. 17-24.

Cohn, C., „Sex and death in the rational world of defense intellectuals”, în Signs, vol. 12, nr. 4, 1987b, pp. 687-718.

Collins, P. H., „Third World women in America”, în B. K. Haber (ed.), The Women’s Annual, 1981, Boston, G. K. Hall, 1982.

Cowan, R. S., More Work for Mother: The Ironies of Household Technology from the Open Hearth to Microwave, New York, Basic, 1983.

Daston, L. & Park, K., „Hermaphrodites in Renaissance France”, lucrare nepublicată, nedatată.

de Lauretis, T., „The violence of rhetoric: considerations on representation and gender”, în Semiotica, vol. 54, 1985, pp. 11-31.

de Lauretis, T., „Feminist studies/critical studies: issues, terms, and contexts”, în T. de Lauretis (ed.), Feminist Studies/Critical Studies, Bloomington, Indiana University Press, 1986b, pp. 1-19.

de Lauretis, T. (ed.), Feminist Studies/Critical Studies, Bloomington, Indiana University Press, 1986b.

de Waal, F., Chimpanzee Politics: Power and Sex among the Apes, New York, Harper &Row, 1982.

Derrida, J., Of Grammatology, trad. şi introd. de G. C. Spivak, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1976.

D’Onofrio-Flores, P. & Pfafflin, S. M. (eds), Scientific-Technological Change and the Role of Women in Development, Boulder, Westview, 1982.

Douglas, M., Purity and Danger, London, Routledge & Kegan Paul, 1966.

Douglas, M., Natural Symbols, London, Cresset Press, 1970.

DuBois, P., Centaurs and Amazons, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1982.

Duchen, C., Feminism in France from May ’68 to Mitterand, London, Routledge & Kegan Paul, 1986.

Edwards, P., „Border wars: the science and politics of artificial intelligence”, în Radical America, vol. 19, nr. 6, 1985, pp. 39-52.

Enloe, C., „Women textile workers in the militarization of Southeast Asia”, în J. Nash & M. P. Fernandez-Kelly (eds), Women and Men and the International Division of Labor, Albany, State University of New York Press, 1983a, pp. 407-425.

Enloe, C., Does Khaki Become You? The Militarization of Women’s Lives, Boston, South End, 1983b.

Epstein, B., Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the Seventies and Eighties, Berkeley, University of California Press, 1993.

Evans, M. (ed.), Black Women Writers: A Critical Evaluation, Garden City, NY, Doubleday/Anchor, 1984.

Fausto-Sterling, A., Myths of Gender: Biological Theories about Women and Men, New York, Basic, 1985.

Fernandez-Kelly, M. P., For We Are Sold, I and My People, Albany, State University of New York Press, 1983.

Fisher, D. (ed.), The Third Woman: Minority Women Writers of the United States, Boston, Houghtn Mifflin, 1980.

Flax, J., „Politic philosophy and the patriarchal unconscious: a psychoanalytic perspective on

epistemology and metaphysics”, în S. Harding and M. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Dordrecht, Reidel, 1983, pp. 245-282.

Foucault, M., The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception [Naissance de la clinique – une archéologie du regard médical, 1963], trad. de A. M. Smith, New York, Vintage, 1975.

Foucault, M., Discipline and Punish: The Birth of the Prison [Surveiller et punir, 1975], trad. de Alan Sheridan, New York, Vintage, 1979.

Foucault, M., The History of Sexuality, vol. I, An Introduction [Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, 1976], trad. de R. Hurley, New York, Pantheon, 1978.

Fraser, K., Something. Even Human Voices. In the Foreground, a Lake, Berkeley, CA,

Kelsey St Press, 1984.

Fuentes, A. & Ehrenreich, B., Women in the Global Factory, Boston, South End, 1983.

Gates, H. L., „Writing «race» and the difference it makes”, în „Race”, Writing, and Difference, număr special, Critical Inquiry, vol. 12, nr. 1, pp. 1-20.

Giddings, Paula, When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex in America, Toronto, Bantam, 1985.

Gilbert, S. M. & Gubar, S., The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, New Haven, CT, Yale University Press, 1979.

Gordon, L., Heroes of Their Own Lives. The Politics and History of Family Violence, Boston 1880-1960, New York, Viking/Penguin, 1988.

Gordon, R., „The computerization of daily life, the sexual division of labor, and the homework economy”, conferință susținută la Silicon Valley Workshop, University of California din Santa Cruz, 1983.

Gordon, R. & Kimball, L., „High-technology, employment and the challenges of education”, Silicon Valley Research Project, Working Paper, nr. 1.

Gould, S. J., Mismeasure of Man, New York, Norton, 1981.

Gregory, J. & Nussbaum, K., „Race against time: automation of the office”, în Office: Technology and People, vol. 1, 1982, pp. 197-236.

Griffin, S., Woman and Nature: The Roaring Inside Her, New York, Harper & Row, 1978.

Grossman, R., „Women’s place in the integrated circuit”, în Radical America, vol. 14, nr. 1, 1980, pp. 29-50.

Haas, V. & Perucci, C. (eds.), Women in Scientific and Engineering Professions, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984.

Hacker, S., „The culture of engineering: women, workplace, and machine”, în Women’s Studies International Quarterly, vol. 4, nr. 3, 1981, pp. 341-353.

Hacker, S., „Doing it the hard way: ethnographic studies in the agribusiness and engineering

classroom”, conferință susținută la California America Studies Association, Pomona, 1984.

Hacker, S. & Bovit, L., „Agriculture to agribusiness: technical imperatives and changing roles”, conferință susținută la Society for the History of Technology, Milwaukee, 1981.

Haraway, D. J., „The biological enterprise: sex, mind, and profit and human engineering to

sociobiology”, în Radical History Review, nr. 20, 1979, pp. 206-37.

Haraway, D. J., „Signs of dominance: from a physiology to a cybernetics of primate society”, în Studies in History of Biology, nr. 6, 1983, pp. 129-219.

Haraway, D. J., „Class, race, sex, scientific objects of knowledge: a socialist-feminist perspective on the social construction of productive knowledge and some political consequences”, în V. Haas & C. Perucci (eds.), Women in Scientific and Engineering Professions, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1984, pp. 212-229.

Haraway, D. J., „Teddy bear patriarchy: taxidermy in the Garden of Eden, New York City, 1908-36”, în Social Text, nr. 11, 1984-1985, pp. 20-64.

Haraway, D. J., Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science, New York, Routledge, 1989.

Haraway, D. J., Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, Free Association Press, 1991.

Harding, S., The Science Question in Feminism, Ithaca, Cornell University Press, 1986.

Harding, S. & Hintikka, M. (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Dordrecht, Reidel, 1983.

Hartsock, N., „The feminist standpoint: developing the ground for a specifically feminist historical materialism”, în S. Harding & M. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, Dordrecht, Reidel, 1983a, pp. 283-310.

Hartsock, N., Money, Sex, and Power, New York, Longman, 1983b; Boston, Northeastern University Press, 1984.

Hartsock, N. „Rethinking modernism: minority and majority theories”, în Cultural Critique, nr. 7, 1987, pp. 187-206.

Hogness, E. R., „Why stress? A look at the making of stress, 1936-56”, 1983, articol

nepublicat obținut de la autor, 4437 Mill Creek Rd, Healdsburg, CA 95448.

hooks, bell, Ain’t I a Woman, Boston, South End, 1981.

hooks, bell, Feminist Theory: From Margin to Center, Boston, South End, 1984.

Hrdy, S. B., The Woman That Never Evolved, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1981.

Hubbard, R., Henifin, M. S. & Fried, B. (eds.), Women Look at Biology Looking at Women: A Collection of Feminist Critiques, Cambridge, MA, Schenkman, 1979.

Hubbard, R., Henifin, M. S. & Fried, B. (eds.), Biological Woman, the Convenient Myth,

Cambridge, MA, Schenkman, 1982.

Hull, G., Scott, P. B. & Smith, B. (eds.), All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave, Old Westbury, The Feminist Press, 1982.

International Fund for Agricultural Development, IFAD Experience Relating to Rural Women, 1977-84, Rome, IFAD, 37, 1985.

Irigaray, L., Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Minuit, 1977.

Irigaray, L. Et l’une ne bouge pas sans l’autre, Paris, Minuit, 1979.

Jagger, A., Feminist Politics and Human Nature, Totowa, NJ, Roman & Allenheld, 1983.

Jameson, F., „Post-modernism, or the cultural logic of late capitalism”, în New Left Review, nr. 146, 1984, pp. 53-92.

Kahn, D. & Neumaier, D. (eds.), Cultures in Contention, Seattle, Real Comet, 1985.

Keller, E. F., A Feeling for the Organism, San Francisco, Freeman, 1983.

Keller, E. F., Reflections on Gender and Science, New Haven, Yale University Press, 1985.

King, K., „The pleasure of repetition and the limits of identification in feminist science fiction: reimaginations of the body after the cyborg”, conferință susținută la California American Studies Association, Pomona, 1984.

King, K., „The situation of lesbianism as feminism’s magical sign: contests for meaning and the U.S. women’s movement, 1968-72”, în Communication, nr. 9(1), 1986, pp. 65-92.

King, K., „Canons without innocence”, University of California din Santa Cruz, 1987a, teză de doctorat.

King, K., The Passing Dreams of Choice… Once Before and After: Audre Lorde and the Apparatus of Literary Production, prezentarea cărții, University of Maryland din College Park, 1987b.

Kingston, M. H., China Men, New York, Knopf, 1977.

Klein, H., „Marxism, psychoanalysis, and mother nature”, în Feminist Studies, vol. 15, nr. 2, 1989, pp. 255-278.

Kramarae, C. & Treichler, P., A Feminist Dictionary, Boston, Pandora, 1985.

Latour, B., Les microbes. Guerre et paix, suivi deIrréductions, Paris, Métailié, 1984.

Lerner, G. (ed.), Black Women in White America: A Documentary History, New York,

Vintage, 1973.

Lévi-Strauss, C., Tristes Tropiques, trad. de John Russell, New York, Atheneum, 1971.

Lewontin, R. C., Rose, S. & Kamin, L. J., Not in Our Genes: Biology, Ideology, and Human Nature, New York, Pantheon, 1984.

Lorde, A., Zami, a New Spelling of My Name [1982], Trumansberg, NY, Crossing,1983.

Lorde, A., Sister Outsider, Trumansberg, NY, Crossing, 1984.

Lowe, L., „French literary Orientalism: The representations of «others» in the texts of

Montesquieu, Flaubert, and Kristeva”, University of California din Santa Cruz, 1986, teză de doctorat.

Mackey, N., „Review”, în Sulfur, nr. 2, 1984, pp. 200-205.

MacKinnon, C., „Feminism, marxism, method, and the state: an agenda for theory”, în Signs, vol. 7, nr. 3, 1982, pp. 515-544.

MacKinnon, C., Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982.

Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives, Feminist Review, nr. 17, număr special, 1984.

Marcuse, H., One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, Beacon, 1964.

Markoff, J. & Siegel, L., „Military micros”, lucrare prezentată la conferința Silicon Valley Research Project, University of California din Santa Cruz, 1983.

Marks, E. & de Courtivron, I. (eds), New French Feminisms, Amherst, University of

Massachussetts Press, 1980.

McCaffrey, A., The Ship Who Sang, New York, Ballantine, 1969.

Merchant, C., The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution, New York, Harper & Row, 1980.

Microelectronics Group, Microelectronics: Capitalist Technology and the Working Class, London, CSE, 1980.

Mohanty, C. T., „Under western eyes: feminist scholarship and colonial discourse”, în

Boundary, vol. 2, 3, nr. 12/13, 1984, pp. 333-358.

Moraga, C., Loving in the War Years: lo que nunca pasó por sus labios, Boston, South End, 1983.

Moraga, C., & Anzaldúa, G. (eds.), This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, Watertown, Persephone, 1981.

Morgan, E., The Descent of Woman, New York, Stein & Day, 1972.

Morgan, R. (ed.), Sisterhood Is Global, Garden City, NY, Anchor/Doubleday, 1984.

Nash, J. & Fernandez-Kelly, M. P. (eds), Women and Men and the International Division of Labor, Albany, State University of New York Press, 1983.

Nash, R., „The exporting and importing of nature: nature-appreciation as a commodity, 1850-1980”, în Perspectives in American History, nr. 3, 1979, pp. 517-560.

National Science Foundation, Women and Minorities in Science and Engineering,

Washington, NSF, 1988.

O’Brien, M., The Politics of Reproduction, New York, Routledge & Kegan Paul, 1981.

Ong, A., Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Workers in Malaysia, Albany, State University of New York Press, 1987.

Ong, W., Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, New York, Methuen, 1982.

Park, K. & Daston, L. J., „Unnatural conceptions: the study of monsters in sixteenth- and seventeenth-century France and England”, în Past and Present, nr. 92, 1981, pp. 20-

54.

Perloff, M., „Dirty language and scramble systems”, în Sulfur, nr. 11, 1984, pp. 178-83.

Petchesky, R. P., „Abortion, anti-feminism and the rise of the New Right”, în Feminist Studies, vol. 7, nr. 2, pp. 206-246.

Piven, F. F. & Coward, R., The New Class War: Reagan’s Attack on the Welfare State and Its Consequences, New York, Pantheon, 1982.

Preston, D., „Shooting in paradise”, în Natural History, nr. 93(12), 1984, pp. 14-19.

Reskin, B. F. & Hartmann, H. (eds), Women’s Work, Men’s Work, Washington, National

Academy of Sciences, 1986.

Rich, A., The Dream of a Common Language, New York, Norton, 1978.

Rose, H., „Hand, brain, and heart: a feminist epistemology for the natural sciences”, în Signs, vol. 9, nr. 1, 1983, pp. 73-90.

Rose, H., „Women’s work: women’s knowledge”, în J. Mitchell & A. Oakley (eds.), What Is Feminism? A Re-Examination, New York, Pantheon, 1986, pp. 161-183.

Rose, S., The American Profile Poster: Who Owns What, Who Makes How Much, Who Works Where, and Who Lives with Whom?, New York, Pantheon, 1986.

Rossiter, M., Women Scientists in America, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982.

Rothschild, J. (ed.), Machina ex Dea: Feminist Perspectives on Technology, New York, Pergamon, 1983.

Russ, J., How to Suppress Women’s Writing, Austin, University of Texas Press, 1983.

Sachs, C., The Invisible Farmers: Women in Agricultural Production, Totowa, Rowman & Allenheld, 1983.

Said, E., Orientalism, New York, Pantheon, 1978.

Sandoval, C., „Dis-illusionment and the poetry of the future: the making of oppositional consciousness”, University of California din Santa Cruz, 1984, lucrare pentru admiterea la doctorat.

Sandoval, C., Yours in Struggle: Women Respond to Racism, a Report on the National Women’s Studies Association, Oakland, CA, Center for Third World Organizing, nedatat.

Schiebinger, L., „The history and philosophy of women in science: a review essay”, în Signs, vol. 12, nr. 2, 1987, pp. 305-332.

Science Policy Research Unit, Microelectronics and Women’s Employment in Britain,

University of Sussex, 1982.

Smith, D., „Women’s perspective as a radical critique of sociology”, în Sociological Inquiry, nr. 44, 1974.

Smith, D., „A sociology of women”, în J. Sherman & E. T. Beck (eds), The Prism of Sex, Madison, University of Wisconsin Press, 1979.

Smith, B., „Toward a Black feminist criticism” [1977], în E. Showalter (ed.), The New

Feminist Criticism: Essays on Women, Literature and Theory, New York, Pantheon, 1985, pp. 168-85.

Smith, B., (ed.), Home Girls: A Black Feminist Anthology, New York, Kitchen Table, Women of Color Press, 1983.

Sofia, Z. (Z. Sofoulis), „Exterminating fetuses: abortion, disarment, and the sexo-semiotics of extra-terrestrialism”, în Diacritics, vol. 14, nr. 2, 1984, pp. 47-59.

Sofoulis, Z., „Lacklein”, University of California din Santa Cruz, 1987, eseu nepublicat.

Sontag, S., On Photography, New York, Dell, 1977.

Stacey, J., „Sexism by a subtler name? Postindustrial conditions and postfeminist

consciousness”, în Socialist Review, nr. 96, 1987, pp. 7-28.

Stallard, K., Ehrenreich, B. & Sklar, H., Poetry in the American Dream, Boston, South End, 1983.

Sturgeon, N., „Feminism, anarchism, and non-violent direct action politics”, University of California din Santa Cruz, 1986, lucrare de admitere la doctorat.

Sussman, V., „Personal tech. Technology lends a hand”, în The Washington Post Magazine, nr. 9, noiembrie, 1986, pp. 45-56.

Traweek, S., Beamtimes and Lifetimes: The World of High Energy Physics, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1988.

Treichler, P., „AIDS, homophobia, and biomedical discourse: an epidemic of signification”, în October, nr. 43, 1987, pp. 31-70.

Trinh T. Minh-ha, „Introduction” & „Difference: «a special third world women issue»”, în Discourse: Journal for Theoretical Studies in Media and Culture, nr. 8, 1986-1987, pp. 3-38.

Weizenbaum, J., Computer Power and Human Reason, San Francisco, Freeman, 1976.

Welford, J. N., „Pilot’s helmet helps interpret high speed world”, în New York Times, 1 iulie 1986, pp. 21, 24.

Wilfred, D., „Capital and agriculture, a review of Marxian problematics”, în Studies in

Political Economy, nr. 7, 1982, pp. 127-154.

Winner, L., Autonomous Technology: Technics out of Control as a Theme in Political

Thought, Cambridge, MA, MIT Press, 1977.

Winner, L., „Do artifacts have politics?”, în Daedalus, vol. 109, nr. 1, 1980, pp. 121-36.

Winner, L., The Whale and the Reactor, Chicago, University of Chicago Peress, 1986.

Winograd, T. & Flores, F., Understanding Computers and Cognition: A New Foundation for Design, Norwood, NJ, Ablex, 1986.

Wittig, M., The Lesbian Body [Le corps lesbien, 1973], trad. de D. LeVay, New York, Avon, 1975.

Women and Poverty, Signs, vol. 10, nr. 2, număr special, 1984.

Wright, S., „Recombinant DNA: the status of hazards and controls”, în Environment, vol. 24, nr. 6, iulie/august 1982, pp. 12-20, 51-53.

Wright, S., „Recombinant DNA technology and its social transformation, 1972-82”, în Osiris, seria a II-a, nr. 2, 1986, pp. 303-360.

Young, R. M. & Levidow, L. (eds.), Science, Technology and the Labour Process, 2 vol., London, CSE şi Free Association Books, 1981, 1985.

Yoxen, E., The Gene Business, New York, Harper & Row, 1983.

Zimmerman, J. (ed.), The Technological Woman: Interfacing and Tomorrow, New York, Praeger, 1983.

1 Printre referințele utile pentru mişcările ştiințifice şi teoria stângiste şi/sau feministe radicale şi pentru probleme biologice/biotehnice se numără: Bleier (1984, 1986), Fausto-Sterling (1985), Gould (1981), Harding (1986), Hubbard et al. (1982), Keller (1985), Lewontin et al. (1984), Radical Science Journal (devenit Science as Culture în 1987), 26 Freegrove Road, London N7 9RQ; Science for the People, 897 Main St, Cambridge, MA 02139.

2 Printre punctele de pornire pentru abordările stângiste şi/sau feministe ale tehnologiei şi politicii se numără: Athanasiou (1987), Cohn (1987a, 1987b), Cowan (1983), Edwards (1985), Rothschild (1983), Traweek (1988), Weizenbaum (1976), Winner (1977, 1986), Winograd & Flores (1986), Young & Levidow (1981, 1985), Zimmerman (1983). Global Electronics Newsletter, 867 West Dana St, no. 204, Mountain View, CA 94041; Processed World, 55 Sutter St, San Francisco, CA 94104.

3 O discuție provocatoare şi cuprinzătoare despre politică şi teoriile „postmodernismului” apare la Fredric Jameson (1984), care susține că postmodernismul nu este o opțiune, un stil între multe altele, ci o dominantă culturală care necesită reinventarea radicală, din interior, a politicii de stânga; nu mai există niciun alt loc din exterior care să confere semnificație ficțiunii confortabile a distanței critice. De asemenea, Jameson explică limpede de ce nu putem fi pentru sau împotriva postmodernismului, o mişcare fundamental moralistă. Poziția pe care o adopt eu este aceea că feminiştii (şi alții) au nevoie de o reinventare culturală continuă, de critica postmodernistă şi de materialismul istoric; numai un cyborg ar avea o şansă. Vechile dominații ale patriarhiei capitaliste albe par nostalgic de inocente acum: ele normalizau parțialitatea prin distincții de tipul bărbat/femeie, alb/negru, de exemplu. „Capitalismul avansat” şi postmodernismul autorizează parțialitatea fără o normă anume, şi suntem omogenizați, lipsiți de subiectivitate, ceea ce necesită profunzime, chiar profunzimi ostile în care ne putem scufunda cu totul. E timpul să scriem Moartea clinicii. Metodele clinicii presupuneau corpuri şi funcții; noi avem texte şi suprafețe. Dominațiile noastre nu mai funcționează prin medicalizare şi normalizare; ele funcționează prin rețele, reconfigurarea mijloacelor de comunicare, managementul stresului. Normalizarea face loc automatizării, inutilității totale. Naşterea clinicii (1963), Istoria sexualității (1976) şi A supraveghea şi a pedepsi (1975) ale lui Michel Foucault teoretizează o formă de putere în momentul prăbuşirii ei. Discursul biopoliticii face loc tehnobolboroselii, limbajul substantivului altoit; niciun substantiv nu scapă întreg din mâinile multinaționalelor. Acestea sunt numele lor, preluate dintr-un număr al revistei Science: Tech-Knowledge, Genentech, Allergen, Hybritech, Compupro, Genen-cor, Syntex, Allelix, Agrigenetics Corp., Syntro, Codon, Repligen, MicroAngelo din cadrul Scion Corp., Percom Data, Inter Systems, Cyborg Corp., Statcom Corp., Intertec. Dacă suntem prizonierii limbajului, atunci pentru a scăpa din această închisoare avem nevoie de poeți ai limbajului, de un fel de enzimă de restricție culturală pentru a sparge codul; heteroglossia cyborgului este una dintre formele politicii culturale radicale. Pentru poezia cyborgului, vezi Perloff (1984); Fraser (1984). Pentru scriitura „cyborg” feministă, modernistă/postmodernistă, vezi HOW(ever), 871 Corbett Ave., San Francisco, CA 94131.

4 Baudrillard (1983). Jameson (1984, p. 66) arată că definiția pe care Platon o dă simulacrului este copia pentru care nu există original, adică lumea capitalismului avansat, a schimbului absolut. Vezi Discourse 9 (Spring/Summer 1987) pentru un număr special dedicat tehnologiei (ciberneticii, ecologiei şi imaginarului postmodern).

5 Practică atât spirituală, cât şi politică, care a unit gardienii şi deținutele condamnate pentru demonstrații împotriva armelor nucleare în închisoarea din districtul Alameda, California, la începutul anilor 1980.

6 Pentru analize etnografice şi evaluări politice, vezi Epstein (1993), Sturgeon (1986). Fără o ironie explicită, adoptând logo-ul care reprezintă Pământul văzut din spațiu/Pământul întreg, în contrast cu sloganul „Iubeşte-ți mama”, acțiunea Mothers and Others Day din mai 1987 de la poligonul de testare a armelor nucleare din Nevada a avut în vedere, de asemenea, contradicțiile tragice dintre perspectivele asupra Pământului. Demonstranții au solicitat autorizație oficială pentru a se afla la fața locului de la reprezentanții oficiali ai tribului Western Shoshone, al căror teritoriu fusese invadat de guvernul SUA pentru a amenaja zona de testare a armelor nucleare în anii 1950. Arestați pentru încălcarea proprietății private, demonstranții au invocat faptul că poliția şi personalul de la poligon, neavând autorizație de la oficialii cuveniți, erau cei care încălcaseră proprietatea privată. Unul dintre grupurile de afinitate de la acțiunea femeilor s-a autointitulat Surrogate Others, şi, în semn de solidaritate față de ființele forțate să se ascundă în acelaşi subteran ca şi bomba, au pus în scenă o apariție cyborg, construind corpul unui vierme de deşert uriaş şi non-heterosexual.

7 O dezvoltare semnificativă a politicii de coalizare vine din partea speaker-ilor din Lumea a Treia, care vorbesc de nicăieri, din centrul dislocat al universului, pământul: „Trăim pe a treia planetă de la soare” – Sun Poem de autorul jamaican Edward Karnau Braithwaite, recenzie de Mackey (1984). Contributorii din Smith (1983) subminează cu ironie identitățile naturalizate în tocmai încercarea de a construi un loc din care să vorbească numit „acasă”. Vezi mai ales Reagon (în Smith, 1983: 356-68). Trinh T. Minh-ha (1986-87).

8 hooks (1981, 1984); Hull et al. (1982). Bambara (1981) a scris un roman extraordinar în care trupa de teatru alcătuită din femei de culoare The Seven Sisters explorează o formă de alianță. Vezi analiza făcută de Butler-Evans (1987).

9 Despre orientalism în studiile feministe şi aiurea, vezi Lowe (1986); Mohanty (1984); Said (1978); Many Voices, One Chant: Black Feminist Perspectives (1984).

10 Katie King (1986, 1987a) a elaborat o abordare sensibilă din punct de vedere teoretic a exploatărilor taxonomiilor feministe ca genealogii ale puterii în cadrul ideologiei şi polemicii feministe. King examinează exemplul problematic oferit de Jaggar (1983) al feminismelor care recurg la taxonomii pentru a face o maşină micuță să producă poziția finală dorită. Caricaturizarea feminismului socialist şi radical la care recurg aici este şi ea un exemplu.

11 Rolul central al versiunilor relațiilor între obiecte ale psihanalizei şi, respectiv, acțiunile universalizatoare puternice în discutarea reproducerii, activității asistențiale şi maternității în cadrul a numeroase abordări ale epistemologiei subliniază rezistența autorilor lor față de ceea ce eu numesc postmodernism. Pentru mine, atât acțiunile universalizatoare, cât şi aceste versiuni ale psihanalizei fac dificilă analizarea „locului femeilor în circuitul integrat” şi conduc la dificultăți sistematice în ceea ce priveşte justificarea sau chiar remarcarea aspectelor majore ale construcției genului şi vieții sociale influențate de gen. Argumentul poziției feministe a fost discutat de: Flax (1983), Harding (1986), Harding & Hintikka (1983), Hartsock (1983a, b), O’Brien (1981), Rose (1983), Smith (1974, 1979). Pentru reevaluarea teoriilor materialismului feminist şi a pozițiilor feministe ca reacție la critică, vezi Harding (1986, pp. 163-96), Hartsock (1987) şi H. Rose (1986).

12 Comit o greşeală categorială argumentativă „determinând” pozițiile lui MacKinnon cu ajutorul atributului „radical” şi, astfel, generându-mi propria critică reducționistă la adresa scriiturii extrem de eterogene, care foloseşte această etichetă în mod explicit, prin propriul argument, care urmăreşte taxonomia, în privința scriiturii care nu foloseşte determinantul şi care nu suportă nicio limită şi, astfel, contribuie la diversele visuri ale unui limbaj comun, adică univoc, al feminismului. Eroarea categorială mi-a fost prilejuită de sarcina de a scrie de pe-o anume poziție taxonomică, având ea însăşi o istorie eterogenă, feminismul socialist, pentru Socialist Review. O critică îndatorată lui MacKinnon, dar fără reducționismul ei şi cu o abordare feministă elegantă a conservatorismului paradoxal al lui Foucault în privința violenței sexuale (violului) îi aparține lui de Lauretis (1985; vezi şi 1986, pp. 1-19). O investigare feministă social-istorică şi elegantă din punct de vedere teoretic a violenței domestice, care pune accentul pe agenția complexă a femeilor, bărbaților şi copiilor fără a pierde din vedere structurile materiale ale dominației masculine, rasei şi clasei, îi aparține lui Gordon (1988).

13 Acest tabel a fost publicat în 1985. Încercările mele de a înțelege biologia ca discurs cibernetic de tipul comandă-control şi organismele ca „obiecte naturale-tehnice ale cunoaşterii” se regăsesc în Haraway (1979, 1983, 1984). Versiunea din 1979 a acestui tabel dihotomic apare în Haraway (1991), cap. 3; pentru versiunea din 1989, vezi cap. 10. Diferențele indică schimbarea perspectivei.

14 Pentru analize şi acțiuni progresiste privitoare la dezbaterile despre biotehnologie: GeneWatch, a Bulletin of the Committee for Responsible Genetics, 5 Doane St, 4th Floor, Boston, MA 02109; Genetic Screening Study Group (fost Sociobiology Study Group of Science for the People), Cambridge, MA; Wright (1982, 1986); Yoxen (1983).

15 Referințe de început pentru „femeile în circuitul integrat”: D’Onofrio-Flores & Pfafflin (1982), Fernandez-Kelly (1983), Fuentes & Ehrenreich (1983), Grossman (1980), Nash & Fernandez-Kelly (1983), Ong (1987), Science Policy Research Unit (1982).

16 Pentru „economia casnică în afara casei” şi argumente conexe: Burr (1982); Collins (1982); Gordon (1983); Gordon & Kimball (1985); Gregory & Nussbaum (1982); Microelectronics Group (1980); Piven & Coward (1982); Reskin & Hartmann (1986); Stacey (1987); S. Rose (1986); Stallard et al. (1983); Women and Poverty (1984), care include o listă utilă de organizații şi resurse.

17 Îmbinarea relațiilor sociale specifice Revoluției verzi cu biotehnologii precum ingineria genetică a plantelor fac presiunile din Lumea a Treia asupra pământului tot mai intense. Conform estimărilor AID (New York Times, 14 October 1984) folosite la Ziua Mondială a Hranei din 1984, în Africa femeile produc aproximativ 90% din rezervele de hrană din mediul rural, în Asia, aproximativ 60-80%, iar în Orientul apropiat şi în America de Sud reprezintă 40% din forța de muncă din agricultură. Blumberg condamnă faptul că politicile agrare ale organizațiilor din toată lumea, dar şi a multinaționalelor şi a guvernelor naționale din Lumea a Treia, ignoră, în general, aspecte fundamentale ale diviziunii pe sexe a muncii. Tragedia actuală a foametei din Africa s-ar putea datora, în egală măsură, atât dominației masculine, cât şi capitalismului, colonialismului şi frecvenței precipitațiilor. Mai exact, capitalismul şi rasismul susțin, de obicei, prin însăşi structura lor, dominația masculină. Vezi şi Bird (1984); Blumberg (1981); Busch & Lacy (1983); Hacker (1984); Hacker & Bovit (1981); Fondul Internațional pentru Dezvoltarea Agricolă (1985); Sachs (1983); Wilfred (1982).

18 Vezi şi Enloe (1983a, b).

19 Pentru o versiune feministă a acestei gândiri, vezi Hrdy (1981). Pentru o analiză a practicilor narative ştiințifice ale femeilor, mai ales în relație cu socio-biologia în dezbaterile evoluționiste cu privire la abuzarea copiilor şi la infanticid, vezi Haraway (1991), cap. 5.

20 Pentru momentul de tranziție de la vânătoarea cu arme la vânătoarea cu camere foto-video în cadrul construirii semnificațiilor populare ale naturii pentru publicul american reprezentat de imigranții din mediul urban, vezi Haraway (1984-5, 1989b), Nash (1979), Preston (1984), Sontag (1977).

21 Pentru dobândirea unei perspective asupra implicațiilor politice/culturale/rasiale ale istoriei femeilor care se ocupă cu ştiința în Statele Unite, vezi: Haas & Perucci (1984); Hacker (1981); Haraway (1989b); Keller (1983); National Science Foundation (1988); Rossiter (1982); Schiebinger (1987).

22 Markoff & Siegel (1983). High Technology Professionals for Peace şi Computer Professionals for Social Responsibility sunt organizații promițătoare.

23 King (1984). O listă scurtă a science-fiction-ului feminist care stă la baza temelor acestui eseu: Octavia Butler, Wild Seed, Mind of My Mind, Kindred, Survivor; Suzy McKee Charnas, Motherliness; Samuel R. Delany, seria Nevérÿon; Anne McCaffery, The Ship Who Sang, Dinosaur Planet; Vonda McIntyre, Superluminal, Dreamsnake; Joanna Russ, Adventures of Alyx, The Female Man; James Tiptree, Jr., Star Songs of an Old Primate, Up the Walls of the World; John Varley, Titan, Wizard, Demon.

24 Feminismele franceze contribuie la heteroglossia cyborgului. Burke (1981); Duchen (1986); Irigaray (1977, 1979); Marks & de Courtivron (1980); Signs (Autumn 1981); Wittig (1983). Pentru traducerea englezească a unora dintre curentele feminismului francofon, vezi Feminist Issues: A Journal of Feminist Social and Political Theory, 1980.

25 Însă toți aceşti poeți sunt foarte complecşi, mai ales în felul în care abordează temele identităților colective şi personale mincinoase şi erotice, descentrate. Griffin (1978), Lorde (1984), Rich (1978).

26 Derrida (1976, în special partea a II-a); Lévi-Strauss (1961, în special „The Writing Lesson”); Gates (1985); Kahn & Neumaier (1985); Ong (1982); Kramarae & Treichler (1985).

27 Relația strânsă a femeilor de culoare cu scriitura ca temă şi politică poate fi aprofundată prin: Programul pentru „The Black Woman and the Diaspora: Hidden Connections and Extended Acknowledgements”, conferință literară internațională, Michigan State University, octombrie 1985; Carby (1987); Christian (1985); Evans (1984); Fisher (1980); Frontiers (1980, 1983); Giddings (1985); Kingston (1977); Lerner (1973); Moraga & Anzaldúa (1981); Morgan (1984). Femeile anglofone europene şi euro-americane şi-au cultivat şi ele relații speciale cu propria scriitură ca semnificant puternic: Gilbert & Gubar (1979), Russ (1983).

28 Obiceiul de a ține ideologic sub control tehnologia înaltă militarizată prin elogierea publică a modului în care poate fi folosită în problemele de vorbire şi motorii ale persoanelor cu dizabilități/abilități diferite dobândeşte o dimensiune ironică aparte în cultura monoteistă, patriarhală şi adeseori antisemită, când un computer care vorbeşte îl ajută pe un băiat lipsit de voce să cânte Haftorah la bar mitzvah-ul său. Vezi Sussman (1986). Făcând deosebit de univoce definițiile sociale ale „abilității” care sunt întotdeauna influențate de context, tehnologia înaltă militară are darul de a face ființele umane handicapate prin definiție, un aspect perfid al câmpului de luptă foarte automatizat şi al programului de cercetare-dezvoltare pentru Războiul stelelor. Vezi Welford (1 July 1986).

29 James Clifford (1985, 1988) susține convingător recunoaşterea reinventării culturale continue, non-dispariția încăpățânată a celor „marcați” de practicile imperialiste occidentale.

30 DuBois (1982), Daston & Park (nedatat), Park & Daston (1981). Substantivul „monstru” are aceeaşi rădăcină ca verbul „a demonstra”.