Tag Archives: animal studies

Helena Pedersen – Crearea de politici educaţionale pentru schimbare socială. O intervenţie postumanistă

Traducere de Daniel Clinci

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Education Policymaking for Social Change: a post-humanist intervention”, în Policy Futures in Education, vol. 8, nr. 6, 2010, pp. 683-696.

© 2010 by Helena Pedersen. Published by permission of the author

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Una dintre finalităţile fundamentale ale sistemului educaţional occidental – reproducerea economică, socială şi culturală a societăţii – cere ca educaţia să dezvolte strategii de a face faţă transformărilor şi schimbării care provin din afara instituţiei educaţiei. La nivelul creării de politici educaţionale, aceste eforturi sunt vizibile în anumite componente orientate spre viitor, incluse în justificări, planuri şi declaraţii referitoare la scopul educaţiei. Un exemplu de document în care aceste componente sunt puternic articulate este aşa-numitul Raport Delors de la mijlocul anilor 1990 (Delors et al., 1996). Un document mai recent, proiectul unui raport asupra programului „Education and Training 2010” al Consiliului Uniunii Europene (2008) începe cu declaraţia „Educaţia şi pregătirea sunt cruciale pentru schimbarea economică şi socială” (p. 2). În politica post-Delors, obiectivul instrumental al educaţiei, acela de a aduce în prim plan o anume societate viitoare, este omniprezent, dar din ce în ce mai mult încurcat într-o reţea haotică de relaţii apărută din încorporarea socioeconomicului şi a educaţiei în modernitatea târzie.

Articolul de faţă are în vedere tensiunile dintre educaţia pentru schimbare socială, formulată în documentele internaţionale de politică educaţională, şi educaţia pentru reproducerea economică, socială şi culturală în lumina teoriilor postumaniste. Vom explora modul în care dimensiunea orientată spre viitor, instrumentală, a creării politicilor educaţionale, aparent în serviciul „binelui comun”, generează închideri particulare în locul deschiderilor pentru viziuni ale schimbării sociale. Mai precis, vom observa cum aceste închideri facilitează formarea anumitor poziţii ale subiectului şi dislocă altele prin restrângerea spaţiului conceptual şi reglementarea condiţiilor de formare a subiectului sau, în cuvintele lui Biesta (2006), „come into the world” (p. ix). Vom realiza ceea ce ne propunem aducând în dialog teoria educaţională şi studiile animalelor asupra politicii educaţionale „postumaniste”, un dialog ale cărui direcţii filosofice au fost schiţate anterior (Pedersen 2010b). Acesta nu este un refuz al instrumentalităţii educaţiei ca atare, ci mai degrabă o tentativă de a crea fisuri, de a introduce un „zgomot” postumanist în interiorul anumitor caracteristici sociopolitice ale aparatului educaţional apărute în modernitate.

Am punctat în altă parte importanţa deschiderii teoriei educaţiei la dezbateri despre postumanism, în particular cel din direcţia studiilor animalelor, pentru a închide „hiatusul” dintre cele două (observabil, spre exemplu, în fetișizarea educațională a „devenirii ca om”, precum și a altor forme înrudite de performativitate a speciilor1). Am sugerat că postumanismul, abordând întrebări fundamentale în legătură cu problematicul proiect al definirii unei „naturi umane” esenţiale (Wolfe, 2008), conectează teoria educaţiei cu studiile animalelor prin spaţii ale imperfecţiunii ontologice/epistemologice, prin intersubiectivităţi „radicale”, prin modalităţi deschise de „a veni pe lume” (cf. Biesta, 1998a, b, 1999, 2006; Braun, 2004) şi prin descentralizarea subiectului uman al gândirii umaniste iluministe (Pedersen, 2010b). Prezentul articol, aflat la confluenţa dintre teoria educaţională critică şi studiile animalelor, se întreabă ce anume poate însemna această abordare teoretică/filosofică la nivelul politicilor educaţionale. Plecând de la cinci idei comune privind relaţia dintre educaţie şi schimbare socială care apar frecvent în retorica construcţiei de politici educaţionale din zilele noastre – „societatea cunoaşterii”, „societatea democratică”, „societatea multiculturală”, „societatea globalizată” şi „societatea durabilă” – articolul identifică un număr de provocări aduse de postumanism teoriilor convenţionale despre producţia, medierea şi dezvoltarea cunoaşterii instituţionalizate considerate un catalizator al progresului social.

Abordarea analitică

Materialul meu empiric constă în documente de politică educaţională publicate online şi accesate pe site-urile a cinci actori majori ai construcţiei de politici educaţionale pe plan internaţional: UNESCO, Organizaţia pentru Cooperare şi Dezvoltare Economică (OCDE), Banca Mondială, Comisia Europeană şi Consiliul Nordic de Miniştri. Am citit prezentări ale strategiilor educaţionale pe site-urile lor şi am descărcat materiale care identifică, raportează şi contextualizează aceste strategii în detaliu (un total de nouă documente2).

Sistemul de educaţie formală este inclus în şi, în acelaşi timp, co-creator al formelor de performativitate a speciilor, bază a criticii postumaniste (Pedersen, 2010a). Această situaţie naşte condiţii şi delimitări pentru diferite sensuri ale schimbării sociale; „societăţile” pe care educaţia, ca instrument, încearcă să le obţină la nivel local, naţional şi transnaţional. Pe urmele pedagogiei critice şi a analizei critice a discursului, am analizat documentele de politică educaţională pentru a clarifica în ce mod descriu actorii de mai sus scopurile educaţiei din punctul de vedere al conceperii societăţilor viitoare. Apoi, am explorat modul în care teoria postumanistă poate fi utilizată drept instrument analitic critic pentru a redesena diferitele funcţii atribuite educaţiei într-un context societal mai larg şi pentru a evalua prejudecăţile referitoare la relaţia dintre dezvoltarea socială şi educaţională.

În lectura acestor documente, am căutat cuvinte cheie recurente şi concepte care pot fi interpretate drept descriptori ai schimbărilor sociale la care educaţia trebuie să contribuie. Am discriminat forţele şi modele sociale descrise drept agenţi ai schimbării (pe care educaţia trebuie să îi ia în seamă) şi obiectivele sociale dezirabile. În această lucrare, suntem interesaţi mai mult de ultimele (deşi, uneori, se întrepătrund cu primele). Aşadar, prezentul articol se concentrează asupra dimensiunilor normative ale documentelor educaţionale. Strategia mea de lectură a inclus şi notarea acelor cuvinte cheie care apar nu numai într-un document în particular, ci sunt recurente la nivelul unei analize a diferitelor documente aparţinând celor cinci actori. Prin această metodă, am izolat nouă concepte normative în legătură cu educaţia ca instrument al schimbării sociale: „creştere economică”, „competitivitate”, „coeziune socială”, „înţelegere interculturală”, „democraţie”, „societate a cunoaşterii”, „echitate”, „sănătate” şi „reducere a sărăciei”. Am combinat pe şase dintre acestea pentru a formula patru idei generale pe care le vom analiza în acest articol: „societate a cunoaşterii”, „societate democratică”, „societate multiculturală” şi „societate globalizată”. Acestora li s-a adăugat a cincea, „societatea durabilă”, care nu apare în documente în măsura în care ne aşteptam3. Cu toate acestea, având în vedere că face obiectul Decadei Educaţiei pentru Societatea Durabilă 2005-2014 a ONU, am inclus-o ca fiind o prioritate a sectoarelor educaţionale a ONU şi UNESCO.

Cel mai comun dintre aceşti termeni din documentele de politică educaţională, rapoarte şi prezentări este cel de „creştere/ prosperitate economică (naţională)”, care apare în documentele tuturor celor cinci actori (UNESCO, Banca Mondială, Comisia Europeană, OCDE şi Consiliul Nordic de Miniştri). Împreună cu noţiunea de „competitivitate” (regăsită în documentele a trei actori), conceptul respectiv formează noţiunea mai largă de „societate globalizată”. „Coeziunea socială” apare în documentele a patru actori şi a fost intersectat cu „înţelegerea interculturală”/ „toleranţa”/ „comunicarea” (patru actori) pentru a forma noţiunea de „societate multiculturală”.4 „Democraţia/ valorile democraţiei” apar în documentele a patru actori şi formează o categorie aparte. „Societatea cunoaşterii/ (economia cunoaşterii” apar în documentele aparţinând a doi actori5 şi, în mod similar, formează o categorie distinctă. De asemenea, există şi alţi termeni pe care i-am omis şi care apar în documentele a trei din cei cinci actori, cum ar fi „echitate” (cf. Nota 4), „sănătate” şi „reducere a sărăciei”.

Astfel, cele cinci idei generale – „societatea cunoaşterii”, „societatea democratică”, „societatea multiculturală”, „societatea globalizată” şi „societatea durabilă” – nu acoperă toate obiectivele educaţiei aşa cum sunt articulate în documentele analizate şi nici nu constituie concepte unificatoare, discrete, coerente. Deşi ele nu sunt construite în mod arbitrar, posedă diferite sensuri, unele dintre acestea putând fi recunoscute în diferite documente. Spre exemplu, dimensiunile şi implicaţiile „societăţii multiculturale” şi ale „societăţii globalizate” nu sunt descrise drept obiective sau condiţii de obţinut cu ajutorul educaţiei, ci mai degrabă drept forţe externe educaţiei, realităţi pe care educaţia trebuie să le abordeze. Sensurile şi implicaţiile acestor idei vor fi discutate în secţiunile următoare.

Societatea cunoaşterii”:

flexibilitate, angajabilitate şi „o viaţă de succes”

„Societatea cunoaşterii” este un concept utilizat de obicei pentru descrierea importanţei crescânde a educaţiei, cercetării, inovării şi pregătirii de experţi care schimbă rolul educaţiei (European Science Foundation, 2008). Există o presupoziţie larg răspândită care spune că producţia, circulaţia şi intersectarea diferitelor forme de cunoaştere creşte atât în intensitate, cât şi în complexitate, şi că instituţiile educaţionale trebuie să se pregătească pentru aceste provocări. Cunoaşterea este recunoscută drept un factor major al competitivităţii globale la nivelul statelor-naţiuni, al corporaţiilor, precum şi al individului, transformând cunoaşterea mai mult sau mai puţin într-un bun care poate fi comercializat pe piaţa globală (ca munca sau alte forme de resurse). Aceste condiţii determină ce forme de cunoaştere sunt considerate valide, eficiente şi legitime pentru a fi diseminate într-un context dat. În documentele de politică educaţională, „societatea cunoaşterii” este asociată în general unei forţe de muncă flexibile, angajabile şi productive, iar beneficiile sale pentru vieţile umane individuale sunt aşteptate în termenii „angajabilităţii”.

Raţiunile „societăţii cunoaşterii” ne indică, de asemenea, o necesitate de a integra diferite arii ale cunoaşterii şi ştiinţei (UNESCO, 2005a). Totuşi, curricula şi organizaţiile educaţionale sunt încă structurate pe baza paradigmelor epistemologice convenţionale, separând cunoaşterea în arii ale „ştiinţelor naturii” şi „ştiinţelor sociale” iar, de aici, în „natură” şi „societate”. Această demarcaţie este, evident, inadecvată pentru a înţelege şi explica complexe relaţii ale naturii, tehnologiei şi societăţii în modernitatea târzie şi este supusă chestionării de către analiza postumanistă. Văzând natura drept o „temă a discursului public”, mai degrabă decât un spaţiu fizic, resursă sau esenţă, Haraway (2004) indică o înţelegere a „naturii” drept co-construcţie a actorilor umani şi non-umani şi drept spaţiu care să conţină teme comune. Această înţelegere invalidează limita societate/ natură care susţine organizaţii şi prezentări ale cunoaşterii convenţionale în educaţia formală. Cu toate acestea, procesele interactive uman-nonuman despre care discută Haraway au loc în sfera relaţiilor de putere instituţionalizate, guvernate de producţia şi acumularea de profit economic care se sprijină pe exploatarea continuă a corpurilor animalelor, a muncii lor şi a capacităţilor lor de reproducere.

Acest lucru are implicaţii semnificative în ceea ce priveşte ideea „societăţii cunoaşterii”. Ce forme de cunoaştere apar din forţele care formează condiţiile de viaţă împărtăşite de oameni şi animale? În ce moduri destabilizează postumanismul paradigmele epistemologice care separă cunoaşterea în „ştiinţă a naturii” şi „ştiinţă socială” şi care sunt implicaţiile în domeniul educaţiei?

Societatea cunoaşterii”:

zoontologii şi zooepistemologii

Animalele non-umane intră în sistemele de producţie a cunoaşterii pe căi multiple şi pe niveluri diferite. Ele pot întrerupe sau deranja formaţiunile de cunoaştere care „ne” sunt familiare şi ne atrag atenţia asupra unor forme de cunoaştere pentru care (deocamdată) nu avem nume. Ele pot aduce o provocare limitelor preconcepute dintre subiectivitate/ obiectivitate, interior/ exterior, centru/ periferie în producerea cunoaşterii şi pot, atât în sens literal, cât şi figurat, consuma artefactele care constituie, simultan, produce şi semnificanţi ai cunoaşterii (spre exemplu, Birke et al [2004] despre agentivitatea „şobolanilor de laborator”).

Zoontologia – termen ce denotă faptul că „ontologia” nu înseamnă numai ontologia omului (Wolfe, 2003; Rossini, 2006) – punctează că există multe moduri de relaţionare cu lumea, între care modul „uman” este numai un mic subset. Natura non-generică a animalelor şi a agentivităţii animale poate afecta structura internă a oricărei discipline (Wolfe, 2009). în mod similar, zooepistemologia (Miller, 1992) oferă o perspectivă alternativă asupra formelor de cunoaştere şi asupra producerii cunoaşterii care nu numai că include animalele non-umane, ci le aduce în prim-plan drept actori cheie în diferitele modalităţi de „a fi în” şi „a înţelege” lumea. Similar, pentru Pickering (2005), abordarea postumanistă asupra producerii de cunoaştere se concentrează pe relaţiile dintre uman şi non-uman. Aici, o „devenire reciprocă” a umanului şi non-umanului reclamă o modificare a subiectului analizei. Această modificare postumanistă deschide un spaţiu diferit şi distinctiv de cercetare – studiul conexiunilor şi al devenirii împreună a umanului şi a non-umanului. Pentru Pickering (care îi urmează pe Deleuze şi Guattari), postumanismul este un instrument prin care se depăşesc limitele tradiţionale ale disciplinelor dintre ştiinţele naturale şi cele sociale/ umaniste, prin care se studiază „dialectica evoluţiei” dintre agentivitatea umană şi cea non-umană.

Din perspectiva propriei sale practici pedagogice ca profesor de ştiinţe, Gough (2004), pe urmele lui Latour şi Haraway, care intenţionau să redeseneze discursul umanist în educaţia formală, explică cum a abordat „pedagogiile postumaniste”:

Realizarea acestor conexiuni dintre corpurile materiale şi formaţiunile discursive m-a ajutat să chestionez aspecte ale propriei mele practici, aspecte blocate în categorii şi dualisme epistemologice şi ontologice care subîntind discursurile umaniste contemporane despre şcolarizare şi educaţie superioară, în special cele care îi separă pe oameni de ceilalţi, cum ar fi distincţiile uman/ animal sau uman/ maşină. (Gough, 2004, p. 255)

În cadrul acestui proces, Gough vede predarea şi învăţarea drept „ansamble material-semiotice de relaţii socio-tehnice fixate şi realizate prin modificarea conexiunilor şi interacţiunilor într-o varietate de materiale tehnice, „naturale”, organice şi textuale” (Gough, 2004, p. 255).

Dacă animalele, într-un anume sens, sunt co-producătoare de cunoaştere, atunci această participare este, de obicei, forţată, deoarece cunoaşterea care obiectivează, tiranizează, răneşte şi extermină animalul se insinuează în majoritatea dimensiunilor şi instituţiilor societăţii umane. În condiţiile acestea, în care corpurile animalelor sunt instrumente de producţie importante şi acumulări de carne, muncă şi capital (Watts, 2000), această cunoaştere funcţionează în moduri mai sofisticate, prin producţie în masă, (re)configurare, instrumentalizare, raţionalizare şi control al calităţii animalului. UNESCO (2005a) schiţează un scenariu viitor al unor sisteme de management puternice şi al unor tehnici de supraveghere, scenariu în care „majoritatea produselor, inclusiv plantele şi animalele domestice, vor fi probabil etichetate prin microcipuri care ne vor furniza, în timp real, informaţii despre starea lor…, locul în care se află … şi mişcarea lor” (p. 48) (cf. Bergman [2005] despre radio-telemetrie ca formă de bio-putere în managementul faunei şi florei). Astfel, idealul unei „forţe de muncă flexibile, angajabile şi productive” îşi găseşte propria semnificaţie în relaţie cu complexul industrial animal (Noske, 1997) în modernitatea târzie.

De vreme ce orice relatare asupra „societăţii cunoaşterii” trebuie să fie parţială, incompletă şi într-o stare fluidă, coregrafiile inter-specii, performativitatea şi configurările din cadrul producţiei şi utilizării hegemonice şi contra-hegemonice a cunoaşterii necesită o regândire radicală a semnificaţiilor şi implicaţiilor societăţii cunoaşterii. După cum indică Fudge (2009), antropocentrismul în producţia şi diseminarea cunoaşterii este o alegere, nu o esenţă inerentă. Mai mult, este o alegere care pune în lumină deficienţele, neajunsurile şi delimitările structurilor şi modelelor de gândire prevalente.

Societatea democratică”:

cetăţenie activă, solidaritate şi „voce”

Educaţia formală este de multe ori privită drept o arenă importantă pentru diseminarea valorilor democratice şi pentru alimentarea competenţei de a participa şi a contribui la o societate democratică. Spre exemplu, în cercetarea educaţională suedeză, „misiunea” democratică a sistemului educaţional este rareori problematizată sau dezbătută (Arnot et al, 2007). Educaţia pentru democraţie include în general idei cum ar fi toleranţa şi egalitatea, în special cu privire la gen şi etnie, precum şi la alte grupuri sociale dezavantajate. Banca Mondială (1999) identifică această contribuţie a educaţiei la democraţie în termenii „ajutorării cetăţenilor pentru a dezvolta capacitatea de a fi bine informaţi, a înţelege probleme dificile, a face alegeri înţelepte şi de a impune ca oficialii aleşi să fie răspunzători pentru promisiunile lor” (p. 1). Pentru Comisia Europeană, şcolile trebuie să asigure realizarea societăţilor deschise şi democratice prin instrucţia persoanelor ca acestea să fie „informate şi preocupate de societatea lor şi active în aceasta”, prin predarea cetăţeniei, solidarităţii şi a democraţiei participative (2008b). O altă problemă centrală în educaţia democratică, dar şi în pedagogia critică, este noţiunea de „voce” (cf. Banca Mondială, 2009). În teoria critică a educaţiei, „vocea” se referă la gramatica culturală şi la cunoştinţele anterioare pe care indivizii le utilizează pentru a interpreta şi articula experienţele şi denotă mijloacele pe care studenţii le au la dispoziţie pentru a se face „auziţi” şi pentru a se autodefini drept participanţi activi în lume (McLaren, 1998)

Teoria postumanistă complică multe ipoteze legate de relaţiile dintre educaţie şi democraţie şi oferă noi perspective asupra noţiunii de „voce” în contextul marginalizării şi reducerii la tăcere a vocilor individuale şi colective ale grupurilor dezavantajate şi subordonate (umane sau animale). Ce anume ar însemna pentru educaţia democratică a răspunde la „vocile” şi experienţele trăite de animalele non-umane?

Societatea democratică”:

prezenţe politice bio-relaţionale

Noţiunea de „democraţie” structurează relaţia dintre individual şi colectiv. Pe urmele unui model al lui Conradt şi Roper, List (2004) argumentează că şi grupurile animale se pot angaja în luarea de decizii „democratice” despre începerea sau oprirea unei activităţi sincrone (folosind posturi ale corpului, mişcări şi sunete) în condiţii ce conţin o doză de incertitudine, cum ar fi în cazul în care un prădător se află în apropiere, când alimentele se află într-un anume loc sau când trebuie luată o decizie asupra rutei de parcurs optime. Conform lui List, o decizie „democratică” este mai susceptibilă de a corectă decât una despotic, a unui singur individ. Luând în considerare, totuşi, multiplele aspecte complexe din cadrul noţiunii de „democraţie” din punctul de vedere al ştiinţelor educaţionale şi sociale, ale căror definiţii ale democraţiei merg dincolo de „luarea de decizii în grup”, doresc să abordez această problemă intr-un unghi diferit: ce posibilităţi au animalele de a se face auzite în societatea umană, în care antropocentrismul şi excluziunea non-umanilor sunt fundamentale pentru înţelegerea şi practica democraţiei moştenite de noi (Bingham, 2006)? Cum se pot face ele auzite într-o societate caracterizată de Clark (1997) ca permiţând animalelor să existe în împrejurimi (întotdeauna sub ameninţarea deportării) atât timp cât rămân liniştite şi mute?

Jones (2000) se ocupă de relaţia dintre individual şi colectiv ca problemă primară în interacţiunea uman-animal (sălbatic). Animalele sunt supuse unei construcţii abstracte sociale a grupului, a speciei, a populaţiei, având implicaţii importante pentru situaţia vieţii lor ca indivizi care compun aceste populaţii: dacă populaţiile animale nu sunt afectate în nici un fel de o acţiune umană specifică, suferinţa animală individuală şi moartea nu sunt considerate problematice. Acest argument pierde din vedere perspectiva afacerilor agricole cu animale şi pe cea a biotehnologiei, în care animalele nu sunt ameninţate de extincţie, ci produse în masă şi, de multe ori, patentate ca orice altă inovaţie obiectuală. Jones sugerează că, pentru ca animalele să fie prezente politic, trebuie să creăm valuri în spaţiile exploatate ale colectivelor, să destructurăm spaţialităţile opresiunii şi să le emancipăm de sub tirania „comunului”. Aş dori să dezvolt argumentul lui Jones şi să sugerez articularea unei idei de democraţie bio-relaţională, pornind de la interacţiunile dintre constelaţii particulare sau ansamble de grupuri sau indivizi non-umani. În această perspectivă, democraţia ar fi un spaţiu în care materialul uman şi non-uman să fie reconfigurat interactiv (cf. Wilbert, 2000). După cum afirmă Sanders & Arluke (1993):

În locul unei lumi separate în subiecţi (oameni de ştiinţă, bărbaţi, cei puternici) şi obiecte (animale, femei, „sălbatici”), imaginea lumii devine compusă din subiecţi-în-interacţiune, actori umani şi non-umani, în cooperare şi în luptă cu forţele culturale, politice şi istorice care fixează activităţile lor. (Sanders & Arluke, 1993, p. 386)

Pe urmele acestui argument, o întrebare centrală în situaţia luării de decizii ar fi: Interpretarea convenţională a democraţiei este potrivită şi suficientă pentru bunăstarea şi în interesul fiecărui corp afectat de această decizie sau acţiune? Ceea ce se întrezăreşte aici poate că nu este un „parlament al lucrurilor” (chiar dacă, în cuvintele lui Latour [1993], „lucrurile nu sunt nici ele lucruri” [p. 138]), dar reprezintă cel puţin procese democratice în care non-umanii sunt prezenţi din punct de vedere politic. Din partea educaţiei s-ar cere o responsabilitate reconstituită similară (cf. Biesta, 2006, p. 70) care să abordeze intersecţiile de gen/postcoloniale/postumane.6

Societatea multiculturală”:

incluziune, comunicare şi „valori comune”

Dintr-un punct de vedere educaţional, ideea unei societăţi democratice şi a unei societăţi multiculturale sunt inter-conectate. Ambele concepte implică modele de interacţiune non-represive în care, ideal, oricine posedă oportunităţi şi valoare egale. O societate multiculturală este deschisă la diversitatea identităţilor, expresiilor şi stilurilor de viaţă. Hegemonia culturală este, din acest punct de vedere, problematică, iar în documentele de politică educaţională respectul pentru diversitatea lingvistică şi culturală constituie una din competenţele cheie pe care educaţia trebuie să le dezvolte (ex. Comisia Europeană, 2007). Totuşi, noţiunile de „incluziune socială” şi „coeziune” care apar în documente fie par a implica o „meta-naraţiune” a identităţii culturale (cum ar fi „identitatea europeană”), fie scot în evidenţă promovarea unor „valori comune” (Organizaţia pentru Dezvoltare şi Cooperare Economică, 2009).

Indiferent de orice ambivalenţe din aceste documente, trebuie să fie clar că o societate multiculturală are nevoie de o varietate de mijloace de comunicare, nu numai de cele limitate la o cunoaştere reglementată în limba naţională, canonică (Cope & Kalantzis, 2000). Acest lucru ne oferă posibilitatea unei noţiuni extinse a „alfabetizării”. Mai mult, perspectiva postumanistă asupra „societăţii multiculturale” (şi definiţiile multiple ale alfabetizării) argumentează faptul că o astfel de societate trebuie să susţină nu numai o varietate de stiluri de viaţă, ci şi o varietate de forme de viaţă. După cum remarcă Armstrong & Simmons (2007), autoritatea aparentă a modalităţilor de expresie umane se sprijină pe ignorarea „multor limbaje, tehnici, culturi, inteligenţe, intenţii şi acţiuni ale animalelor non-umane” (p. 20). Cum se poate aborda alteritatea animală şi cum pot comunicarea şi semnificarea uman-animal să devină o parte a educaţiei pentru o societate multiculturală? Cum poate diversitatea culturilor animale să ajute şi să fie ajutată de dezvoltarea educaţiei multiculturale?

Societatea multiculturală”:

zoo-alfabetizarea şi eforturile trans-specii de „a fiinţa o lume”

Pentru a începe cu noţiunea de „alfabetizare”, Sloterdijk (2009) consideră că umanismul ca atare poate fi înţeles drept consecinţă a alfabetizării:

Astfel, putem urmări fantezia comunitară care stă la baza întregului umanism încă de la modelul unei societăţi literate, în care participarea prin intermediul lecturii canonului indică o iubire comună a mesajelor care produc inspiraţie. În inima umanismului înţeles astfel descoperim o fantezie de club sau de cult: visul solidarităţii pompoase a celor ce au fost aleşi să aibă permisiunea de a citi. (Sloterdijk, 2009, p. 13)

În viziunea lui Sloterdijk, alfabetizarea a avut un efect puternic de selecţie a celor „literaţi” şi a „analfabeţilor”, comparabil cu diferenţierea speciilor. Sloterdijk argumentează în continuare că existenţa în comun a oamenilor în societăţile prezentului s-a stabilit pe baze noi, postumaniste, şi că umanismul modern (şi mediile literare, umaniste) nu mai serveşte ca model pentru educaţie din motivul că structurile politice şi economice nu mai pot fi organizate după modelul societăţilor literate. Conform lui Sloterdijk, „lectura” este, în realitate, un camuflaj al „reproducerii”, iar scopul tradiţional al educaţiei şi alfabetizării a fost acela de a îmbunătăţi, de a îmblânzi şi de a de-bestializa omul prin expunerea lui la influenţe potrivite. Sloterdijk pune întrebarea: „Ce poate îmblânzi pe om, când rolul umanismului ca şcoală a umanităţii s-a prăbuşit?” (p. 20). Răspunsul pe care îl indică este noul program de reproducere biopolitică sau „antropotehnologică” ce duce la formarea unei „grădini zoologice umane” în care caracteristicile speciilor pot fi ameliorate.

Astfel se termină cu „multiculturalismul”. Cred că există spaţii pentru a gândi provocările postumaniste la adresa noţiunilor de educaţie multiculturală şi multi-literată (şi legăturile sale uman-animal) într-un mod mai puţin determinist. Sunt de acord cu Sloterdijk că ideile ortodoxe ale prevalenţei comunicării scriptice (şi logocentrice) nu mai sunt suficiente. Totuşi, nu avem nevoie de noi programe de reproducere antropotehnologică, ci de o înţelegere radical diferită a „bestializării” în construcţia sensului. Pentru Bartowski (2008), trebuie să obţinem noi forme de alfabetizare pentru a şti cum „să citim schimbările bioetice, biopolitice şi biosociale de îndată ce se produc” (p. 19). Aş adăuga că acest lucru depinde de formarea unui nou tip de zoo-alfabetizare care să recunoască influenţele animalelor non-umane asupra comportamentului nostru lingvistic uman, dar şi în ce fel noţiunea tradiţională de alfabetizare supune şi reduce la tăcere pe animal şi cum o reproiectare a acestor noţiuni poate fi utilizată în cadrul eforturilor trans-specii de „a fiinţa o lume” peste bio- şi culturo-sfere; o lume în care limbajul uman este considerat o parte dintr-un sistem semiotic natural-cultural mai larg (Gifford, în Wheeler & Dunkerley, 2008). În această interpretare lyotardiană, limbajul este eterogen, multi-dimensional şi aparţine atât oamenilor, cât şi animalelor. În consecinţă, nu numai speciile, dar şi indivizii, au propriul lor mod de a ne „vorbi” (Kuperus, în Schaefer, 2008) şi, chiar dacă nu suntem capabili să „comunicăm” cu aceştia, avem diferite posibilităţi de a, după cum spune Bingham (2006), articula un mesaj în variate moduri. Aceasta înseamnă că „învăţ(area) să fie afectat(ă)”, să dezvoltăm o sensibilitate şi o atenţie la Lebenswelt a celorlalţi (p. 489).

Într-o cerere de contribuţii recentă din partea Asociaţiei Filosofice din Mexic (2009) pentru un congres dedicat dialogului filosofic, verbul „a dialoga” a fost definit ca „a relaţiona în mod expresiv” şi înţeles ca practică radicală. Această cerere de contribuţii interpretează dialogurile în contingent „susţinute precar în existenţa cotidiană între agenţi atât de diferiţi încât nu pot fi numiţi persoane în acelaşi mod”, incluzând şi specii diferite. Aceste conceptualizări ale dialogului merg dincolo de fantezia habermasiană a deliberării prin procese democratice comunicaţionale care se bazează pe forme de raţionalitate comunicaţională şi care a fost îmbrăţişată de cercetători ai educaţiei din, spre exemplu, domeniul teoriei curriculumului (ex. Englund, 2006; Gustafsson & Warner, 2008).

O perspectivă similară se aplică noţiunii de „cultură”. Nash & Broglio (2006) sugerează că agentivitatea animală este o abordare a culturii lecturii, în măsura în care ceea ce „noi” numim cultură este „întotdeauna deja” afectată, contracarată, plină şi chiar schimbată de prezenţa şi acţiunea animală. Totuşi, doresc să adaug aici că cultura umană, în manifestările sale ortodoxe antropocentrice, poate subordona, dăuna şi oprima animalele în nenumărate feluri. Educaţia poate aborda şi dezvolta o alfabetizare etică multi-specii prin dezbaterea critică a particularităţilor de acţiune ale acestor manifestări antropocentrice şi, deci, poate deschide spaţii de predare şi învăţare pentru a pune întrebări alternative.

Societatea globalizată”:

adaptabilitate, productivitate şi competitivitate

Relaţia educaţiei cu procesele globalizării include dimensiuni precum tipare ale migraţiei, impactul noilor tehnologii şi schimbarea rolului statului-naţiune (Fundaţia Europeană pentru Ştiinţă, 2008). în vreme ce sunt construite reţele şi alianţe transnaţionale între actori educaţionali, educaţia în sine devine o problemă globală, iar produsele sale sunt potenţial importate sau exportate într-o „economie globală a cunoaşterii”. Banca Mondială (1999) vede globalizarea ca pe o tendinţă cheie în schimbările majore din educaţie:

Capitalul global, transmisibil peste noapte dintr-o parte a globului în alta, caută în mod constant oportunităţi mai favorabile, inclusiv forţă de muncă bine pregătită, productivă şi la costuri atractive în medii stabile din punct de vedere politic şi economic. Angajatorii, observând că pieţele locale sunt expuse mai mult competiţiei globale, cer ca procesele de producţie să fie mai rapide, să asigure rezultate de încredere şi de calitate superioară, să aibă o varietate mai mare şi inovare continuă şi să reducă intransigent costurile, deoarece marjele de profit mici duc la rezultate vitale. Aceste presiuni, la rândul lor, transformă tipurile de muncitori cerute. Muncitorii de mâine vor trebui să se înscrie în educaţie pe tot parcursul vieţii, să înveţe lucruri noi rapid, să realizeze activităţi non-rutiniere şi să rezolve probleme mai complexe, să ia mai multe decizii, să înţeleagă mai mult despre ceea ce produc, să aibă nevoie de mai puţină supraveghere, să îşi asume mai multe responsabilităţi şi – ca instrumente vitale pentru aceste finalităţi – să aibă competenţe cantitative, calitative, raţionale, de lectură şi de expunere superioare. (Banca Mondială, 1999, p. 1)

Banca Mondială afirmă în continuare că educaţia este un factor cheie în acest proces, iar eşecul de a recunoaşte importanţa investiţiilor în capitalul uman şi în pregătirea muncitorilor pentru provocările viitoare îi va „handicapa sever” (1999, pp. 1-2). Mai mult, se susţine că, în această economie de piaţă globală hiper-competitivă, „cunoaşterea înlocuieşte rapid materialele brute şi munca în calitate de activitate critică pentru supravieţuire şi succes” (p. 2). „Grădina zoologică umană” a lui Sloterdijk cu programele sale biopolitice de reproducere nu pare a fi foarte departe. Creşterea economică şi competitivitatea sunt probleme majore pentru educaţie în societatea globalizată. Astfel, educaţia şi modul în care este organizată contribuie la formarea „societăţii globalizate”, dar documentele de politică educaţională nu recunosc baza materială de care depinde această societate. O parte semnificativă a acesteia este compusă din „economia animală” în care animalele, corpurile lor, munca lor şi capacitatea lor reproductivă sunt încorporate în lanţul globalizat al bunurilor şi în naraţiunile politico-economice ale progresului şi dezvoltării (Emel & Wolch, 1998). Emel & Wolch (1998)au identificat „economia animală” drept afacere agricolă cu animale globalizată, exterminarea speciilor invazive odată cu intensificarea utilizării terenurilor, pescuit şi vânătoare, capturarea, comerţul şi reproducerea animalelor pentru circuri, laboratoare, ca animale de companie, trofee, sport şi alte scopuri, precum şi biotehnologia. Multe dintre aceste practici sunt ţinte ale investiţiilor majore din partea actorilor publici şi privaţi:

De-a lungul ultimelor două decenii, economia animală a devenit din ce în ce mai intensivă şi mai extensivă. Sunt obţinute profituri mai mari de pe urma fiecărei vieţi animale, mai rapid, în vreme ce industriile care au ca materie primă animalele au crescut în aşa fel încât includ toate ţările în curs de dezvoltare. (Emel & Wolch, 1998, p. 2)

Variile moduri în care sistemele educaţionale iau parte la reţeaua globală a economiei animale se reflectă (şi sunt reproduse activ) în activităţile şcolare cotidiene, care sunt legate de branding al corporaţiilor şi strategii de identitate ale companiilor mari (Pedersen, 2010a). Ce înseamnă ca educaţia să-şi examineze propria poziţie în economia animală (şi umană)? Care sunt implicaţiile pedagogice ale lucrului cu noţiunile de corporalitate şi fizicalitate umană/animală, structurate şi puse în legătură de procesele globalizate ale comodificării?

Societatea globalizată”:

cercetare critică a formelor de biocapitalizare

Modurile în care animalele şi condiţiile lor de viaţă sunt legate de procesele globalizării sunt numeroase, complexe şi universale. Capitalul, cunoaşterea, informaţia genetică, afecţiunile şi toate substanţele materiale circulă prin reţele globale conectând produsele şi munca animală cu activităţile şi tehnologiile umane. Economia animală globală este implicată în fenomene diverse, de la telefonia celulară, la zoonoze şi la tipare de comerţ, pentru a numi doar câteva; producţia şi acumularea plusvalorii din fiecare fragment al corpurilor de care este nevoie pentru ca maşinăria să fie prosperă. Shukin (2009) dezvoltă o analiză a acestor procese în asemenea detaliu şi la o asemenea scară încât noţiunile de „animal” şi „capital” devin sinonime (vezi şi Watts, 2000; Boyd, 2001).

O modalitate prin care educaţia poate răspunde acestor condiţii ar fi prin urmărirea şi cartografierea tiparelor de circulaţie a capitalului, materialelor şi cunoaşterii prin munca şi corpurile animale (şi umane) într-un spaţiu particular de producţie şi localizarea oricăror activităţi educaţionale care au loc în acest lanţ. Dacă bazele materiale ale societăţii sunt construite pe corpurile animale şi pe aproprierea proprietăţilor lor productive şi reproductive, o înţelegere a funcţionării acestui aparat este necesară la toate nivelurile educaţiei. Prin identificarea şi analiza critică a propriei sale poziţii în modul capitalist de producţie animală, educaţia poate crea instrumente de cercetare a fixării sale în complexul natură/ tehnologie/ societate într-o lume globalizată: cum funcţionează corpurile animale drept locuri ale acumulării şi circulaţiei cunoaşterii, cum se bazează biocapitalul cunoaşterii pe accesibilitatea şi producţia în masă a corpurilor animale? Cum sunt jucate relaţiile dintre corp, capital şi cunoaştere, care sunt efectele? Animalul ca subiect al analizei şi ca punct de plecare în dezbaterea despre globalizare este o formă de „pedagogie postumană” care porneşte de la centrul şi de la periferia globalizării în acelaşi timp. Circulaţia corpurilor, cunoaşterii, muncii şi a capitalului este un fenomen central al societăţii contemporane; cu toate acestea, animalul individual de care depinde întregul proces este de cele mai multe ori marginalizat, fragmentat şi invizibil în discursurile educaţiei şi în alte părţi.

Societatea sustenabilă”:

preocupări cu privire la climat (de investiţii) şi viitorul nepoţilor „noştri”

Deşi Naţiunile Unite au numit perioada 2005-14 Decada Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă, în cele mai multe documente de politică educaţională pe care le-am analizat, conceptul de durabilitate a mediului este utilizat doar ca punct de sprijin. Într-o publicaţie specială, OCDE a definit „provocările globale de mediu” drept o tendinţă care modelează educaţia în 2008 (OCDE, 2008b), dar nu abordează problema pe Web. Deşi Banca Mondială vorbeşte despre durabilitatea mediului ca parte a Obiectivelor de Dezvoltare ale Mileniului 2015 şi în ciuda înţelegerii educaţiei drept „un dialog între prezent şi viitor” (2009, p. 8), preocupările Băncii Mondiale cu privire la climat par a fi limitate la „îmbunătăţirea climatului de investiţii” (2009, p. 11, s.a.). Comisia Europeană (2008a) recunoaşte schimbarea climei drept o provocare ce va cere o adaptare radicală şi menţionează că sprijinul pentru dezvoltarea durabilă este o parte a competenţelor sociale şi civice pe care educaţia trebuie să le predea (2007), dar aici par să se oprească preocupările Comisiei în ceea ce priveşte durabilitatea mediului.

UNESCO, pe de altă parte, a produs un număr de documente despre Decada Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă, în care este abordată în particular problema societăţii durabile. Pentru UNESCO, Educaţia pentru Dezvoltare Durabilă înseamnă în chip ambiţios „educaţia care permite oamenilor să prevadă, să atace şi să rezolve problemele care ameninţă viaţa pe planeta noastră” (2005b, p. 5). Cu ce scop? În conformitate cu prefaţa aceluiaşi document, pentru a avea ceva de transmis mai departe, pentru a „promite o planetă durabilă şi o lume mai sigură copiilor noştri, nepoţilor noştri şi urmaşilor lor” (p. 3). În alt document informativ (UNESCO, 2005c), dezvoltarea durabilă este definită drept întreţinere a păcii, luptă împotriva încălzirii globale, reducerea inegalităţilor dintre Sud şi Nord şi lupta împotriva sărăciei, a marginalizării femeilor şi fetelor. UNESCO (2005d), totuşi, recunoaşte şi paradoxul faptului că naţiunile cele mai educate sunt cele care lasă cele mai adânci urme în ecosistem; deci, societăţile durabile nu pot fi obţinute numai prin producţia unei cantităţi mai mari de educaţie, ci prin reorientarea conţinuturilor acesteia.

Deşi dezvoltarea durabilă, în mare măsură, se concentrează asupra condiţiilor de viaţă ale generaţiilor prezente şi viitoare de oameni, o parte din cercetarea Educaţiei pentru Dezvoltare Durabilă argumentează necesitatea unei recunoaşteri mai acute a animalelor dincolo de funcţia lor ecologică instrumentală de reprezentanţi ai speciilor (ex. Selby, 1995, 2000; Kahn, 2003, Andrzejewski et al, 2009). Kahn (2003) şi alţii au propus o critică împotriva educaţiei pentru durabilitate în multe dintre formele sale contemporane ca fiind antropocentrice, tehnocratice, prea legate de programele guvernamentale şi de cele ale corporaţiilor, eşuând în ceea ce priveşte abordarea adecvată a chestiunii justiţiei sociale. Dat fiind potenţialul său de a privi dincolo de ideile de „umanitate” şi „animalitate” drept categorii fixe şi stabile, cum poate postumanismul să problematizeze mai departe rolul educaţiei în crearea unei „societăţi durabile”? Şi, pentru a o parafraza pe Haraway (2009), ce înseamnă a educa într-o vreme a extincţiei, exterminării şi morţii industriale în masă?

Societatea durabilă”:

futurism reproductiv?

Sugestia mea pentru un răspuns postumanist la problema „durabilităţii”, în special cum este ea constituită în discursul politicilor educaţionale, include o interogare profundă a presupusei liniarităţi a conceptului. Această liniaritate are mai multe articulări, una dintre acestea părând a fi teoria lui Edelman (2004) despre „futurismul reproductiv”. Edelman notează faptul că heterosexualitatea produce un viitor al „aceluiaşi”, o ideologie a necesităţii reproducerii în care figura hegemonică este Copilul (a nu se confunda cu experienţele reale trăite de copii) ca simbol al reproducerii ordinii sociale în discursul politic. În conformitate cu Edelman, poziţia şi prezenţa imaginii Copilului nu este negociabilă, este fetişizată, universalizată şi obligatorie ca şi viitorul însuşi. Instituţia educaţiei, care are pe Copil drept ţintă principală şi bază a subzistenţei, joacă un rol esenţial în acest proces al reproducerii ideologice. În viziunea lui Edelman, Copilul nu produce nimic altceva decât predeterminarea sensului. Analiza sa se plasează în opoziţie cu majoritatea filosofilor educaţiei, precum Hannah Arendt, pentru care „fiecare naştere [umană] [este] o speranţă la ceva complet diferit care va veni şi va rupe lanţul eternei recurenţe” (Habermas, 2003, p. 58). Aş dori să adaug că fantezia „noului început perpetuu” a natalităţii (Greenaway, 1992, p. 33) şi liniaritatea sa inerentă sunt complicate nu doar de Edelman, dar şi de limitele propriilor sale condiţii de susţinere a vieţii. Teoriile rezistenţei ne învaţă că, odată expuse la presiuni excesive, sistemele socio-ecologice nu se comportă în mod necesar în maniera liniară cel mai facil de conceptualizat şi elaborat. Reformulată în termenii postumanismului, dominaţia umană poate fi înţeleasă „nu ca atribut inerent şi esenţial, ci ca poziţie negociată în interiorul unui sistem, poziţie ce poate fi răsturnată” (Bartlett & Byers, 2003, p. 29). Ce înseamnă asta pentru posibilităţile de dezvoltare ale subiectului educaţional? Cum este construită această axă temporală liniară în logica educaţiei (şi a sistemului educaţional) şi cum tratează ea posibilitatea unei distrugeri planetare complete şi a unei extincţii în masă a speciilor (inclusiv a celei umane)? Educaţia, ca exemplu elaborat al unei invenţii a intervenţiei umane, trebuie să abordeze negativitatea radicală a futurismului reproductiv şi să ajungă la un compromis în ceea ce priveşte ideea subiectului uman auto-regenerant, întotdeauna deja manifestat în imaginea securizantă a Copilului, ca speranţă şi motiv de a salva lumea şi viitorul.

Concluzii

Doresc să mă întorc pe scurt la introducerea acestui articol, în care discutam despre patru zone de intersecţie care, am sugerat în altă parte, leagă teoria educaţiei şi studiul animalelor într-un cadru postumanist: imperfecţiune ontologică/ epistemologică, intersubiectivităţi „radicale”, moduri deschise de „a fiinţa în lume” şi descentrarea subiectului uman (Pedersen, 2010b). Aici, am utilizat aceste intersecţii pentru a realiza o intervenţie critică în bazele antropocentrice şi exclusiviste ale construcţiei internaţionale de politici educaţionale. În fiecare dintre presupusele „societăţi” prezente şi viitoare unificatoare – adică, ideile care subîntind discursurile despre relaţia dintre educaţie şi schimbare socială pe care le-am analizat în acest articol – aceste intersecţii postumaniste au implicaţii particulare şi indică diferite probleme, însă converg într-o critică mai amplă.

Argumentez că ideologia structural-antropocentrică pe care se sprijină politica educaţională dominantă are consecinţe drastice nu numai pentru formele de cunoaştere care sunt aşteptate să „fiinţeze o lume” (Gifford, în Wheeler & Dunkerley, 2008; Wolfe, 2010), dar şi pentru cine anume este invitat să participe la procesele de realizare a lumii. Din această perspectivă, politica educaţională este implicată într-o formă particulară de performativitate a speciilor prin care nu doar poziţii ale subiectului, ci şi repertorii ale subiectului sunt produse şi, simultan, restricţionate sever. Identific repertoriile subiectului drept gama şi câmpul posibilităţilor subiecţilor de a apărea, de a deveni subiecţi, în primul rând. Repertoriile subiectului din documentele de politică educaţională recenzate în acest articol creează limite ale educaţiei, pentru a produce nu doar „omul” ca rezultat teleologic (cf. Boggs, 2009), ci o anumită specie de Homo sapiens sapiens, pentru a dialoga cu Sloterdijk (2009), menită să împlinească imperativele capitalismului global. Pentru scoate la lumină în întregime forţele hegemoniilor cunoaşterii în care funcţionează politicile educaţionale în prezent, aceste repertorii ale subiectului cer o regândire de pe poziţii postumaniste. De pe aceste poziţii, prezenţa animalelor non-umane scoate la iveală implicaţiile coercitive şi exclusive ale documentelor politice atât pentru animale, cât şi pentru oameni. Educaţia trebuie să-şi gândească serios propria fixare în practici reproductive şi tipare de gândire şi să ia măsuri eficiente în direcţia transformării sale. Cum remarcă simplu Wolfe (2010), „noi” nu suntem „cine” credeam că suntem.

Bibliografie

Andrzejewski, J., Pedersen, H. & Wicklund, F., „Interspecies Education for Humans, Animals, and the Earth”, în J. Andrzejewski, M. Baltodano & L. Symcox (eds.) Social Justice, Peace, and Environmental Education: transformative standards, New York, Routledge, 2009, pp. 136-154.

Armstrong, P. & Simmons, L. (eds.), „Bestiary: an introduction”, în L. Simmons & P. Armstrong (eds.), Knowing Animals, Leiden, Brill, 2007, pp. 1-24

Arnot, M., Hopmann, S.T. & Molander, B., „International Evaluation in Educational Sciences: democratic values, gender and citizenship”, în Vetenskapsrådets rapportserie, nr. 4, Stockholm, Vetenskapsrådet 2007.

Asociación Filosófica de México, XV International Congress of Philosophy, Symposium „Dialogue among Differents, Dialogue in Radicality”, Mexico City, 25-29 January 2010. Call for Papers via humananimalstudies listserv.

Bartkowski, F., Kissing Cousins: a new kinship bestiary, New York, Columbia University Press, 2008.

Bartlett, L. & Byers, T. B., „Back to the Future: the humanist Matrix, în Cultural Critique, nr. 53, 2003, pp. 28-46.

Bergman, C., „Inventing a Beast with No Body: radio-telemetry, the marginalization of animals, and the simulation of ecology”, în Worldviews, vol. 9, nr. 2, 2005, pp. 255-270.

Biesta, G. J. J., „Pedagogy without Humanism: Foucault and the subject of education”, în Interchange, vol. 29, nr. 1, 1998a, pp. 1-16.

Biesta, G. J. J., „Say You Want a Revolution… suggestions for the impossible future of critical pedagogy”, în Educational Theory, vol. 48, nr. 4, 1998b, pp. 499-510.

Biesta, G. J. J., „Radical Intersubjectivity: reflections on the ‘different’ foundation of education”, în Studies in Philosophy and Education, nr. 18, 1999, pp. 203-220.

Biesta, G. J. J., Beyond Learning: democratic education for a human future, Boulder, Paradigm, 2006.

Bingham, N., „Bees, Butterflies, and Bacteria: biotechnology and the politics of nonhuman friendship”, în Environment and PlanningA, nr. 38, 2006, pp. 483-498.

Birke, L., Bryld, M. & Lykke, N., „Animal Performances. An Exploration of Intersections between Feminist Science and Studies of Human/Animal Relationships”, în Feminist Theory, vol. 5, nr. 2, 2004, pp. 167-183.

Boggs, C. G., „Emily Dickinson’s Animal Pedagogies”, în PMLA, vol. 124, nr. 2, 2009, pp. 533-541.

Boyd, W., „Making Meat: science, technology, and American poultry production”, în Technology and Culture, nr. 42, 2001, pp. 631-664.

Braun, B., „Modalities of Posthumanism”, în Environment and Planning A, nr. 36, 2004, pp. 1352-1355.

Clark, D., „On Being ‘The Last Kantian in Nazi Germany’. Dwelling with Animals after Levinas”, în J. Ham & M. Senior (eds.), Animal Acts: configuring the human in Western history, New York, Routledge, 1997, pp. 165-198.

Commission of the European Communities, An Updated Strategic Framework for European Cooperation in Education and Trening, 2008, online la: http://ec.europa.eu/education/lifelong-learning-policy/doc/com865_en.pdf.

Cope, B. & Kalantzis, M., „Introduction. Multiliteracies: the beginnings of an idea”, în B. Cope &Kalantzis (eds.), Multiliteracies: literacy learning and the design of social futures, London, Routledge, 2000, pp. 3-8.

Council of the European Union, Draft 2008 Joint Progress Report of the Council and the Commission on the Implementation of the ‘Education & Training 2010 Work Programme ”Delivering Lifelong Learning for Knowledge, Creativity and Innovation” – Adoption, 5723/08, Brussels, Council of the European Union, 2008.

Delors, J., Al Mufti, I., Amagi, I., Carneiro, R., Chung, F., Geremek, B., Gorham, W., Kornhauser, A.,Manley, M., Quero, M.P., Savané, M.-A., Singh, K., Stavenhagen, R., Suhr, M. W. & Nanzhao, Z., Learning: the treasure within. Report to UNESCO of the International Commission on Education for the Twenty- first Century, Paris, UNESCO, 1996.

Edelman, L., No Future: queer theory and the death drive, Durham, Duke University Press, 2004.

Emel, J. & Wolch, J., „Witnessing the Animal Moment”, în J. Wolch & J. Emel (eds.), Animal Geographies: place, politics, and identity in the nature-culture borderlands, London, Verso, 1998, pp. 1-24.

Englund, T., „Deliberative Communication: a pragmatist proposal”, în Journal of Curriculum Studies, vol. 38, nr. 5, 2006, pp. 503-520.

European Commission, Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework, Luxembourg, European Communities, 2007.

European Commission, Improving Competences for the 21st Century, Luxembourg, EuropeanCommunities, 2008a.

European Commission, School Education: equipping a new generation, 2008b, online lahttp://ec.europa.eu/education/lifelong-learning-policy/doc64_en.htm.

European Science Foundation, Call for Outline Proposals: funding initiative in the field of Higher Education and Social Change (EUROHESC), 2008, online lahttp://www.esf.org/activities/eurocores/running-programmes/eurohesc.html.

Fudge, E., A Project for Animal History, presentation at the British Animal Studies Network Meeting 10, University College London, 21 februarie 2009.

Gough, N., „RhizomANTically Becoming-cyborg: performing posthuman pedagogies”, în Educational Philosophy and Theory, vol. 36, nr. 3, 2004, pp. 253-265.

Greenaway, P., Hundred Objects to Represent the World, Stuttgart, Hatje, 1992.

Gustafsson, B. & Warner, M., „Participatory Learning and Deliberative Discussion within Education for Sustainable Development”, în J. Öhman (ed.), Values and Democracy in Education for Sustainable Development – contributions from Swedish research, Malmö, Liber, 2008, pp. 75-92.

Habermas, J., The Future of Human Nature, Cambridge, Polity Press, 2003.

Haraway, D. J., „The Promises of Monsters: a regenerative politics for inappropriate/d others”, în The Haraway Reader, New York, Routledge, 2004, pp. 63-124.

Haraway, D. J., When Species Meet: ethical attachment sites for out-of-place companions, presentation at the British Animal Studies Network Meeting 10, University College London, 21 februarie 2009.

Heslep, R. D., „Must an Educated Being Be a Human Being?”, înStudies in Philosophy and Education, nr. 28, 2009, pp. 329-349.

Jones, O., „(Un)ethical Geographies of Human–Non-human Relations: encounters, collectives and spaces”, în C. Philo & C. Wilbert (eds.) Animal Spaces, Beastly Places: new geographies of human–animal relations, London, Routledge, 2000, pp. 268-291.

Kahn, R., „Towards Ecopedagogy: weaving a broad-based pedagogy of liberation for animals, nature, and the oppressed people of the Earth”, în Journal for Critical Animal Studies, vol. 1, nr. 1, 2003, online lahttp://www.criticalanimalstudies.org/JCAS/Journal_Articles_download/Issue_1/kahn.pdf

Latour, B., We Have Never Been Modern, Cambridge, Harvard University Press, 1993.

List, C., „Democracy in Animal Groups: a political science perspective”, în Trends in Ecology and Evolution, vol. 19, nr. 4, 2003, pp. 168-169.

McLaren, P., Life in Schools. An Introduction to Critical Pedagogy in the Foundations of Education, New York, Longman, 1998.

Miller, H. B., „Not the Only Game in Town: zoöepistemology and ontological pluralism”, în Synthese, nr. 92, 1992, 25-37.

Nash, R. & Broglio, R., „Introduction to Thinking with Animals”, în Configurations, vol. 14, nr. 1-2, 2006, pp. 1-7.

Nordic Council, Norden – en ledande, dynamisk kunskaps och kompetensregion (Proposal from

Nordic Council of Ministers, 2007, online la http://www.norden.org/en/nordic-council/sagsarkiv/b-249-kultur/at_download/proposalfile.

Noske, B., Beyond Boundaries: humans and animals, Montreal, Black Rose Books, 1997.

OECD, Centre for Educational Research and Innovation, 2008a, online la http://www.oecd.org/dataoecd/38/18/38446790.pdf.

OECD, Trends Shaping Education. 2008 Edition, online la http://www.oecd.org/document/58/0,3343,en_2649_35845581_41208186_1_1_1_37455,00.html.

OECD, Education, 2009, online la http://www.oecd.org/about/0,3347,en_2649_37455_1_1_1_1_37455,00.html.

Pedersen, H., Animals in Schools: processes and strategies in human–animal education, West Lafayette, Purdue University Press, 2010a.

Pedersen, H., „Is ‘the Posthuman’ Educable? On the Convergence of Educational Philosophy, Animal Studies, and Posthumanist Theory”, în Discourse, vol. 31, nr. 2, 2010b, pp. 237-250.

Pickering, A., „Asian Eels and Global Warming: a posthumanist perspective on society and the

Environment”, în Ethics & The Environment, vol. 10, nr. 2, 2005, pp. 29-43.

Rossini, M., „To the Dogs: companion speciesism and the new feminist materialism”, în Kritikos, nr. 3,septembrie 2006.

Sanders, C. R. & Arluke, A., „If Lions Could Speak: investigating the animal–human relationship and the perspectives of nonhuman others”, în The Sociological Quarterly, vol. 34, nr. 3, 1993, pp. 377-390.

Schaefer, D. O., Review of Society for Phenomenology and Existential Philosophy’s 47th AnnualMeeting, Pittsburgh, 16-18 octombrie 2008, online la http://www.h-net.org/~animal/markings10_schaefer.html.

Selby, D., Earthkind. A Teachers’ Handbook on Humane Education, Stoke-on-Trent, Trentham Books, 1995.

Selby, D., „Humane Education: widening the circle of compassion and justice”, în D. Selby &T. Goldstein (eds.), Weaving Connections. Educating for Peace, Social and Environmental Justice, Toronto, Sumach Press, 2000, pp. 268-296.

Shukin, N., Animal Capital: rendering life in biopolitical times, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2009.

Sloterdijk, P., „Rules for the Human Zoo”. A response to the Letter on Humanism, Environment and Planning D:Society and Space, nr. 27, 2009, pp. 12-28.

UNESCO, Towards Knowledge Societies, Paris, UNESCO, 2005a.

UNESCO, Promotion of a Global Partnership for the UN Decade of Education for Sustainable Development (2005-2014). The International Implementation Scheme for the Decade in Brief, Paris, UNESCO, 2005b.

UNESCO, UN Decade of Education for Sustainable Development 2005-2014: the DESD at a glance, Paris, UNESCO, 2005c.

UNESCO, Contributing to a More Sustainable Future: quality education, life skills and education for sustainable development, Paris, UNESCO, 2005d.

UNESCO, Medium-Term Strategy for 2008-2013 (34 C/4), 2008, online lahttp://unesdoc.unesco.org/images/0014/001499/149999e.pdf.

UNESCO, UNESCO and Inter-religious Dialogue, f.a., online la http://tiny.cc/h1w3v.

Watts, M. J., „Afterword: Enclosure”, în C. Philo & C. Wilbert (eds.), Animal Spaces, Beastly Places: new geographies of human–animal relations, 2000, London, Routledge, pp. 292-304.

Wheeler, W. & Dunkerley, H., „Introduction to Earthographies: ecocriticism and culture”, în NewFormations, nr. 64, 2008, 7-14.

Wilbert, C., „Anti-this – against-that: resistances along a human–non-human axis”, în J. P. Sharp,P. Routledge, C. Philo & R. Paddison (eds.), Entanglements of Power: geographies of domination/resistance, London, Routledge, 2000, pp.238-255.

Wolfe, C., Animal Rites: American culture, the discourse of species, and posthumanist theory, Chicago, University of Chicago Press, 2003.

Wolfe, C., Posthumanities, 2008, online la http://www.carywolfe.com/post_about.html

Wolfe, C., „Human, All Too Human: ‘animal studies’ and the humanities”, în PMLA, vol. 124, nr. 2, 2009, pp. 564-575.

Wolfe, C., What is Posthumanism?, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2010.

World Bank, Education Sector Strategy, Washington, The World Bank, 1999.

World Bank, Opening Doors: education and the World Bank, Washington, The World Bank, 2009.

1 Prin „performativitate a speciilor” înţeleg practicile discursive şi procesele care produc şi reproduc alteritatea non-umană în contexte particulare ale interacţiunii uman-animal. Termenul este dezvoltat din aplicarea în Birke et al (2004) a noţiunii de performativitate a genurilor aparţinând lui Judith Butler la relaţiile uman-animal. (pentru o discuţie în detaliu a performativităţii speciilor, vezi Pedersen, 2010a).

2 UNESCO’s Medium-Term Strategy 2008-2013 (34 C/4)(UNESCO, 2008), The OECD Centre for Educational Research and Innovation (OECD, 2008a), the Education Sector Strategy (World Bank, 1999), Opening Doors: education and the World Bank (World Bank, 2009), Improving Competences for the 21st Century (European Commission, 2008a), Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework (European Commission, 2007), An Updated Strategic Framework for European Cooperation in Education and Training (Commission of the European Communities, 2008), Draft 2008 Joint Progress Report of the Council and the Commission on the Implementation of the ‘Education & Training 2010’ Work Programme ‘Delivering Lifelong Learning for Knowledge, Creativity and Innovation’ – Adoption (Council of the European Union, 2008), Norden – en ledande, dynamisk kunskaps och kompetensregion (Proposal from Nordic Council of Ministers (Nordic Council, 2007). Am folosit şi raportul Delors Learning: the treasure within – report to UNESCO of the International Commission on Education for the Twenty-first Century (Delors et al, 1996) ca material de referinţă. Trebuie notat faptul că aceste texte nu sunt exhaustive şi nu acoperă toată documentaţia în legătură cu politicile educaţionale produse de aceşti actori. Ele sunt, totuşi, publicate pe Web şi, ca atare, asumate ca idei cheie ale poziţiilor formale asupra strategiilor pentru realizarea politicilor educaţionale ale actorilor.

3 Am găsit noţiunea de „dezvoltare durabilă” numai în documentele UNESCO şi în cele ale Comisiei Europene.

4 Noţiunea de „coeziune socială” are câteva conotaţii diferite în documente. Banca Mondială (1999) menţionează coeziunea socială în relaţie cu echitatea, dar dezvoltă termenul în particular în contextul valorilor educaţiei explicând că „educaţia transmite valori, credinţe şi tradiţii. Formează atitudini şi aspiraţii, iar competeneţele pe care le dezvoltă includ abilităţi cruciale inter- şi intrapersonale (p. 6). La fel, Comisia Europeană, în textul Key Competences for Lifelong Learning: European Reference Framework (2007) pune în prim plan coeziunea socială ca mod de combatere a marginalizării, dar o menţionează şi în contextul „diversităţii sociale” şi importanţei „respectului pentru valorile comune” (p. 10) (coeziunea socială în relaţie cu dezvoltarea valorilor comune este evidenţiată şi de OECD, 2009). Pe lângă acestea, UNESCO include coeziunea socială în înţelegerea interculturală şi dialog.

5 UNESCO (2005a) a produs un raport asupra acestei probleme, dar nu se află printre documentele pe care le-am studiat.

6 Vezi Adrzejewski et al (2009) pentru sugestii privind dezvoltarea curriculumului pentru educaţie critică interspecii. Pentru o abordare mai dezvoltată privind non-umanii şi educaţia, vezi Heslep (2009).

Diego Rossello – Hobbes şi omul-lup. Melancolie şi animalitate în suveranitatea modernă

 

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Hobbes and the Wolf-Man: Melancholy and Animality in Modern Sovereignty”, în New Literary History, vol. 43, nr. 2, iarna 2010, pp. 255-279.

© 2012 New Literary History, The University of Virginia. Translated and republished with permission of the Johns Hopkins University Press.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei.

Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.

James Howell, Letter LVIII, 1 decembrie 1644

Homo homini lupus, sau „omul e lup pentru om”, rămâne unul dintre cele mai cunoscute dictoane din tradiţia teoriei politice.1 Specialiştii folosesc această expresie – preluată iniţial de la Plaut şi apoi reluată de Hobbes în Epistola-dedicaţie De cive – cu scopul de a arăta condiţia anarhică, primitivă [brutish] a omului aflat în stare naturală. Înţelegerea acestui dicton folosit de Hobbes ca formă de ilustrare a războiului tuturor împotriva tuturor poate fi potrivită, dar în acelaşi timp poate ascunde evidenţa. Contrar înţelepciunii convenţionale, eu consider că „omul este un lup pentru om” ne îndreaptă atenţia către două întrebări fundamentale pentru politica şi cultura din Anglia secolului al XVII-lea: melancolia [melancholy] şi distincţia uman/animal. Prin indicarea, dar şi prin punerea la îndoială a acestei distincţii, opera lui Hobbes constituie o resursă valoroasă pentru o viziune non-umanistă cu privire la fundamentele autorităţii politice.

Teoria politică a lui Hobbes a fost interpretată printr-o grilă umanistă care ignoră o concepţie – bizară, dar substanţială din perspectivă teoretică – specifică vremii lui Hobbes despre melancolie şi animalitate: licantropia. Licantropia a fost un fel aparte de sindrom melancolic pe care contemporanii lui Hobbes (la fel ca psihiatrii de azi) îl descriau ca experienţa iluzorie a unui om de a se transforma în animal – adeseori, dar nu exclusiv, într-un lup. Contemporanii lui Hobbes aveau tendința să conceptualizeze dezordinea politică şi religioasă care avea să ducă la Războiul Civil Englez prin intermediul licantropiei.2 Spre exemplu, istoricul, scriitorul şi pamfletarul James Howell a descris Războiul Civil Englez în aceşti termeni, fiind profund ofensat de „calamităţile vremii şi de situaţia disperată a acestei naţiuni care pare să fi renunţat cu totul la facultatea gândirii şi să fie posedată de o licantropie pură, de o dorinţă lupească a oamenilor de a se sfâşia unul pe celălalt. [...] Ei greşesc când spun că nu sunt lupi pe tot cuprinsul Angliei / Aici oamenii se prefac în lupi, oh, schimbare monstruoasă.”3 Robert Burton, în cartea sa The Anatomy of Melancholy (publicată iniţial în 1621 şi republicată de opt ori în timpul vieţii lui Hobbes), susţine că melancolicul „urlă ca un lup” şi „latră ca un câine”, sugerând chiar că „regatele şi provinciile sunt melancolice”4. Anumiţi cercetători scot în evidenţă valenţa politică a The Anatomy, sugerând că „Burke, prin modul său de a descrie melancolia (depresiunea) statului, îl anticipează pe Hobbes, mai exact utilizarea unei terminologii umorale cu scopul de a descrie o ţară ca şi cum ar fi un corp uman”5. Dacă, aşa cum susţine Howell, „oamenii se prefac toţi în lupi”, un teoretician politic precum Hobbes, la curent cu problemele vremii, va încerca să afle cum pot fi ajutaţi oamenii să-şi recapete liniştea şi să se transforme la loc în fiinţe umane.

Acest articol nu se va întreba dacă Hobbes, ca individ, a fost afectat de melancolie.6 În schimb, îmi propun să arăt că teoria politică a lui Hobbes poate fi interpretată în mod productiv ca o formă de terapie pentru licantropia melancolică [melancholic lycanthropy]. În Leviathan, Hobbes trece de la analiza „fricii fără motiv” a melancolicului la nebunia mulţimii care „se luptă cu şi îi distruge exact pe aceia care, până atunci, îi protejaseră şi îi feriseră de nedreptăţi” (L 55). Renunţarea la raţiune, alimentată de „comportamentul superstiţios” şi de „opinia că ai fi inspirat” îl predispune pe om la rebeliune şi îl determină să ia parte la „răzvrătirea veselă a unei naţiuni chinuite” (L 54-55). „Pasiunile fără orizont” (L 55), prostia [folly] şi melancolia, instabilitatea mentală şi indispoziţia spirituală sunt preocupările lui Hobbes. Astfel, dacă Howell şi Burton descriu dezordinea politică şi religioasă a epocii iacobine (şi postiacobine) în termenii licantropiei, Hobbes devine conştient de aceste umori lupeşti şi încearcă să găsească o soluţie politică pentru ele.7 Pentru a parafraza o carte despre melancolia contemporană lui Burton, Hobbes aduce plăcerile suverane la conştiinţele chinuite.8

Dar să arăţi că licantropia este relevantă pentru teoria politică nu este o sarcină uşoară. Chiar dacă în Renaşterea târzie şi în modernitatea timpurie licantropia le-a atras atenţia, printre alţii, lui Jean Bodin, James I, Thomas Adams şi Burton, până în secolul XXI, o combinaţie puternică de mitologie, povestiri populare, cultură pop, imaginaţie literară şi cinematografică gotică a trecut licantropul pe tărâmul fantasticului – alături de vampiri, unicorni, centauri şi alte creaturi neobişnuite. Cu toate acestea, în timpul anilor de formare ai lui Hobbes, definirea licantropiei a trecut dintr-o zonă teologică într-una fiziologică, aceasta devenind un produs al unui sindrom melancolic acut.9 Teoria politică a suferit o transformare asemănătoare în perioadă, trecând de la fundamentele hotărâte în mod divin ale autorităţii politice la o înţelegere ştiinţifică şi fiziologică a statului (federal) [commonwealth], care începe să fie văzut ca un corp politic.10 Cum am putea să găsim asemănări structurale între aceste tipuri de schimbări de la teologic la fiziologic?

Walter Benjamin poate fi de folos aici, cu teoria lui despre modernitate unde teoretizează, prin intermediul melancoliei, nu doar această schimbare de la teologic la fiziologic, ci şi schimbarea configuraţiei ca atare. După Benjamin, cei care excelează în melancolie pot deveni bestii.11 Prinţul din piesele de teatru triste baroce, susţine Benjamin, este melancolic pentru că a încetat să reprezinte autoritatea lui Dumnezeu pe Pământ, şi toate formele de viaţă jelesc alături de el. Această melancolie are o cauză religioasă, este rezultatul retragerii lui Dumnezeu din istoria umană, dar şi una fiziologică: literal, ea afectează bolnavul printr-o supraabundenţă de fiere neagră specifică pentru câinele turbat.12 Benjamin este interesat de starea melancolică a prinţului şi a supuşilor săi din piesele de teatru triste, dar şi de diversitatea simbolurilor şi a întrupărilor melancoliei din perioada Renaşterii şi a modernităţii timpurii, precum câinii, câinii turbaţi şi Saturn, printre alţii.13 Am preluat acest inventar al fiinţelor saturniene ca ghid pentru simptomele melancoliei din teoria politică a lui Hobbes. Perspectiva lui Benjamin este oarecum asemănătoare cu cea a lui Derrida: amândoi se folosesc de un materialism subtil, care nu doar că aduce fiinţele melancolice neverosimile pe tărâmul cercetării, ci şi priveşte cu un ochi critic distincţia logocentrică dintre uman şi non-uman.14 Împreună, teoriile celor doi ne ajută să înţelegem importanţa pe care o are licantropul în teoria politică.

În continuare, voi proceda după cum urmează: în prima secţiune mă voi ocupa de viziunea lui Hobbes cu privire la animalizarea fiinţei umane, aşa cum a fost văzută ea de contemporanii acestuia. Afirm că Hobbes aderă la ideea tendinţei licantropice a vremii sale atunci când afirmă că starea naturală [the state of nature] este una în care omul este lup pentru om. În a doua secţiune voi arăta că teoria politică a lui Hobbes funcţionează terapeutic: reacţionează la problema caracterului lupesc al omului prin construirea unei linii de demarcaţie între animal şi om, primul fiind considerat non-politic, iar al doilea politic. Totodată, evidenţiez ambiguităţile create de acest proiect al umanizării politice. În a treia secţiune mă voi referi la ceea ce eu numesc consensul umanist, adică la un mod de a interpreta teoria politică a lui Hobbes care nu presupune o atitudine critică faţă de proiectul de reumanizare a politicului şi nu este atent la patologiile pe care acesta le generează. În a patra secţiune voi identifica anumite forme de manifestare ale licantropiei din teoria politică a lui Hobbes, precum foamea de lup [wolfish voracity], câinii, câinii turbaţi şi omul melancolic, printre altele. Prin analizarea acestor forme de manifestare voi trece la suveranitate, scopul pe care îl urmăresc constant, chiar dacă zadarnic, lupul şi omul. Secţiunea a cincea va încheia articolul cu o privire asupra unor noi variante de teorie politică sugerate de omul-lup al lui Hobbes.

I. Animalizarea omului: Provocatorul Hobbes

Contemporanii lui Hobbes au fost indignaţi de descrierea vieţii umane în starea naturală pe care o făcea acesta. Comentatori precum Helen Thornton şi Pat Moloney arată în mod convingător cum contemporanii lui Hobbes au considerat că acesta se desparte radical de viziunea biblică a Genezei pentru a plasa creaturile abandonate de Dumnezeu într-o existenţă brutală şi animalică.15 Totuşi, aceşti cercetători nu sunt interesaţi de tema comună care leagă diferitele critici la adresa lui Hobbes. În ciuda multiplelor diferenţe dintre ei, scolasticii aristotelieni, platoniştii de la Cambridge, oamenii de stat regalişti, clericii şi teoreticienii politici, printre alţii, împărtăşesc cu toţii aceeaşi animozitate cu privire la animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes.

Clericul anglican Samuel Parker considera că dacă ar fi să dăm credit teoriei lui Hobbes despre condiţia naturală, atunci

prin neîncrederea şi gelozia pe care le-am avea unul faţă de celălalt, nu ar putea apărea conștiinţa societăţii şi ne-am retrage ca alte animale de pradă în ascunzişuri şi locuri secrete, unde am trăi mizerabil şi solitar ca liliecii şi cucuvelele, şi am subzista ca paraziţii prin jefuirea şi prădarea reciprocă.16

Robert Filmer consideră şi el că n-ar trebui să se creadă că „Dumnezeu ar fi putut să-l creeze pe om într-o stare mai rea decât cea a unui animal sălbatic” şi se îngrijorează că o asemenea stare ar putea să-l facă pe om „mai rău decât canibalii”17. Arhiepiscopul John Bramhall afirmă că „natura hobbesiană a omului este mai rea decât natura urşilor sau a lupilor sau a celor mai sălbatice fiare18, şi susţine că „dacă Dumnezeu ar fi vrut sa oamenii să fie asemănători fiarelor sălbatice, precum leii, urşii sau tigrii, i-ar fi înzestrat cu gheare sau coarne sau colţi sau ţepi”19. Un alt cleric, William Lucy, notează că starea naturală a lui Hobbes îi transformă pe „oameni în fiare sălbatice sau, dacă au mai multă înţelepciune decât bestiile, li se permite să fie mai feroce şi mai fioroşi decât fiarele sălbatice însele”20. Edward Hyde, om politic, istoric şi conte de Clarendon susţinea că Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi asemănarea sa şi i-a dat puterea de a domni peste toate lucrurile create şi, prin urmare,

a-l reduce la o asemenea condiţie josnică şi infamă precum natura sa [...], îl transformă pe om [...] într-o fiară mai mare decât cele pe care a fost numit să le guverneze, iar aceasta este o putere pe care Dumnezeu nu i-a dat-o niciodată diavolului; şi nici n-a pretins cineva asta până dl. Hobbes a pretins-o pentru sine.21

Platonicianul de la Cambridge Ralph Cudworth susţinea ceva asemănător: „Cel care nu vede un nivel mai mare de perfecţiune într-un om decât într-o stridie [...] nu are în el nici ştiinţa nici capacitatea de a înţelege un om.”22 John Vesey, biograful lui Bramhall, e mai puţin preocupat de probleme teologice şi îl etichetează pe Hobbes drept un „mijlocitor al bestialităţii”23.

Animalizarea fiinţei umane pe care o operează Hobbes i-a supărat pe mulţi. Dar a fost necesară această animalizare, până la urmă? Probabil că da, în contextul în care lupta politică şi religioasă l-a determinat pe Hobbes să renunţe la perspectiva metafizică a dignitas umană în favoarea unei viziuni care readuce în prim plan politica umanului, cu ajutorul unor termeni mai realişti, mai animalici [animalistic]. Chiar dacă umaniştii creştini erau nerăbdători să pună la îndoială caracteristicile animalice ale fiinţelor umane dintr-o perspectivă morală, ei nu au reuşit să vadă că Hobbes insista pe faptul că instabilitatea naturii umane exista încă dinaintea retragerii favorului divin din starea postlapsariană. De fapt, teoria lui politică a slăbit opoziţia uman/animal, în sensul că probabil a anticipat şi a pus bazele pentru animalizarea fiinţei umane operate de Charles Darwin. Astfel, după intervenţia lui Hobbes, argumentele scolastice care întemeiau demnitatea umană pe suflet, raţiune şi libertate vor deveni din ce în ce mai fragile, mai ales atunci când au fost confruntate cu spectacolul regicidului şi cu războiul civil.

Atunci când Hobbes caracterizează viaţa din afara comunităţii politice ca „brutală” (L 89) şi „sălbatică” (DC 40) şi include scene cu bărbaţi sălbatici care se pradă unii pe alţii pe frontispiciul lucrării sale De cive, mulţi dintre contemporanii lui au înţeles ideea şi au detestat-o. Dar animalizarea fiinţei umane vine, în viziunea lui Hobbes, cu nişte precizări cruciale. Teoria sa politică temperează sau îmblânzeşte această retrogradare a omului în animal prin retrasarea liniei de demarcaţie dintre cele două concepte şi, în acelaşi timp, prin faptul că atrage atenţia la contrastul dintre caracterul gregar, non-politic al animalelor non-umane şi caracterul politic specific asocierilor umane.

II. De-animalizarea politicului: Renunţarea la lup?

Chiar şi atunci când animalizează omul, Hobbes separă omul de animal prin diferenţierea între sociabilitatea specifică regatului animal şi organizarea politică specifică oamenilor. Spre deosebire de mai larga perspectivă zoologică a noţiunii de animal politic prezentată de Aristotel în Istoria animalelor, Hobbes consideră că „reunirea” câtorva animale „nu poate fi numită politică”24 (DC 168). Totodată, împotriva lui Aristotel din Politica, opinează că oamenii nu se îndreaptă către o comunitate politică prin natură, ci prin artificiu [artifice] (DC 169).25 După Hobbes, animalele umane depind de artificialitatea comunităţii statale [commonwealth] pentru a fi ceea ce sunt; dacă se plasează în afara ei, nu doar că ies din interiorul ordinii politice, ci îşi pierd umanitatea ca atare – şi se întorc la existenţa brutală specifică „libertăţii fiarelor sălbatice”26. Norberto Bobbio a înţeles această idee atunci când a afirmat că „omul-lup este inuman pentru că este mai puţin decât uman”27.

În The Elements of Law, De Cive şi Leviathan Hobbes prezintă o argumentaţie despre animalul uman care se bazează în general pe trei afirmaţii: 1) oamenii sunt animale; 2) animalele nu sunt fiinţe politice şi 3) animalele umane pot fi fiinţe politice prin folosirea cuvintelor, adică, altfel spus, a fi uman este un proces: rezultatul accidental şi instabil al umanizării prin folosirea limbajului şi a rațiunii. 1) Afirmaţia că oamenii sunt animale este refuzul lui Hobbes cu privire la excepţionalismul uman: el privează animalele umane de orice facultate excepţională (spirit, raţiune şi liber-arbitru) care le-ar putea distinge de animalele non-umane. Animalele umane se pot distinge pe ele însele de „toate celelalte creaturi vii” doar prin „vorbire şi organizare” (L 23), adică prin folosirea cuvintelor şi prin reglementarea discursului mental. 2) Împotriva argumentaţiei lui Aristotel din Istoria animalelor, şi mai ales împotriva interpretărilor abuzive din secolul al XVII-lea, care erau fascinate de organizarea politică a albinelor, Hobbes susţine că spiritul gregar [gregariousness] al animalelor este diferit de spiritul politic [politicality] al oamenilor.28 El insistă că furnicile şi albinele, la fel ca celelalte animale, nu ar trebui să fie considerate fiinţe politice, pentru că „forma lor de conducere este doar un consimţământ, sau mai multe voinţe care coincid într-o privinţă, şi nu (aşa cum este necesar într-o guvernare civilă) o singură voinţă”29 (DC 168; L 119). Mai mult, din moment ce nu pot fi semnate contracte cu fiarele sălbatice, animalele non-umane nu se pot bucura de singura cale pe care Hobbes o vede spre existenţa politică (DC 128; L 97). 3) Astfel, animalele umane pot fi politice prin folosirea limbajului, pentru că ele folosesc cuvinte pentru a judeca raţional [ratiocinate], pentru a personifica [personate] şi pentru a încorpora [incorporate].30

Hobbes consideră că fără vorbire şi metodă oamenii nu pot intra în contact şi, prin urmare, sunt lăsaţi la mila instinctului lor gregar natural – având o existenţă brutală de prădători. Nativii americani sunt exemplul recurent al lui Hobbes pentru condiţia naturală a cărei sălbăticie îl va determina pe Carl Schmitt, trei secole mai târziu, să o numească „domeniul vârcolacilor”(L 232, 459).31 Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii lupeşti cu folosirea corectă a cuvintelor este parte din tratamentul terapeutic al lui Hobbes: nu ne putem devora unii pe alţii în timp ce vorbim, sau cel puţin aşa speră el. Iată de ce Hobbes începe prin a pune vorbe în gura noastră, literal vorbind, sub forma unei declaraţii prin care fiecare va spune: „Îl autorizez pe acest om sau această adunare de oameni şi renunţ la dreptul de a mă guverna eu însumi, în aceste condiţii, ca şi tu, în mod asemănător, să-i oferi drepturile tale şi să autorizezi toate acţiunile lui” (L 120). Cu toate acestea, înlocuirea voracităţii vulpeşti cu practicile umanizatoare ale limbajului şi ale organizării ar putea să fie dificilă. După cum vom vedea, printre produsele opoziţiei optimiste pe care Hobbes a impus-o între verbalizare şi voracitate se aflăoamenii lacomi şi lupii vorbitori.

Cei mai mulţi dintre cititorii lui Hobbes de azi neglijează, totuşi, politica lui complexă de umanizare, şi astfel pierd din vedere ceea ce eu consider a fi dovada efectelor secundare ale acestei politici. Acest lucru se întâmplă pentru că ei consideră că omul este un temei, un punct de reper stabil în diferenţierea lui de animal. Aici ar fi mai bine să-i ascultăm pe contemporanii lui Hobbes, care au văzut în opera acestuia o animalizare a omului care pe ei i-a stimulat. De ce nu ne mai stimulează și pe noi?

 

 

III. Consensul umanist şi dincolo de el

Chiar dacă autorii pe care i-am discutat mai sus au avut o contribuţie importantă în receptarea teoriei politice a lui Hobbes în ultimele decenii, argumentele lor se bazează pe o distincţie uman/animal considerată naturală şi fixă, şi nu o realizare filosofică şi istorică ce poate fi pusă la îndoială. În mod evident, viziunile cu privire la Hobbes ale lui Michael Oakeshott, Philip Pettit şi Quentin Skinner au în comun acest consens umanist. După cum vom vedea, chiar şi cei care încearcă să vorbească despre limitele distincţiei uman/animal la Hobbes, precum Anat Biletzki, sunt atraşi de premisele umaniste.

Pentru Oakeshott, „conduita morală se referă la relaţiile dintre fiinţele umane şi la puterea pe care sunt capabile să o exercite una asupra alteia. Acest lucru îşi pune amprenta, fără îndoială, asupra altor relaţii – cele cu animalele, spre exemplu [...] – dar sensul moral al acestor [relaţii] poate fi găsit doar în modul în care reflectă atitudinea oamenilor unul faţă de celălalt.”32 Această argumentaţie cu privire la moralitate sună familiar: omul este în centrul unei moralităţi care poate include animalele ca obiecte ale sale.33 Dar această familiaritate este ea însăşi produsul unei presupoziţii contestabile care poate să-i inducă în eroare pe criticii lui Hobbes cu privire la instabilitatea distincţiei uman/animal din opera acestuia. Oakeshott preia această distincţie atunci când îl citeşte pe Hobbes literal şi afirmă că: „Un animal, spre exemplu, poate simţi plăcere sau durere, dar acţiunile lui vitale sunt afectate doar de mediu [...] foamea lui este foamea de moment. Dar fiinţele umane au o altă înzestrare, care măreşte intervalul apetitului şi al aversiunii lor.”34

Chiar dacă nu este incorectă, această reconstituire a argumentului lui Hobbes este incompletă. Hobbes depăşeşte adesea deosebirea dintre foamea animală şi umană atunci când face referire la tropul voracităţii lupeşti pentru a descrie chestiunile politice specifice oamenilor, precum tensiunile dintre popor şi monarhi (DC 89; B 158), politica internaţională (DC 89), relaţiile dintre creştini şi necredincioşi (L 346), precum şi atitudinea umanităţii cu privire la viitor (OM 40). Totodată, Hobbes descrie mintea umană în termeni metaforici drept un spaniel rătăcitor[ranging spaniel] (EL 11; L 22).35 Dacă, aşa cum susţine Oakeshott, complexitatea umană dă naştere unui apetit a cărui anvergură este străină animalelor, atunci de ce Hobbes se foloseşte de figurile lupilor vorace şi a câinilor de vânătoare pentru a pune în lumină tocmai această anvergură?

Mai recent, distincția uman/animal a lui Hobbes este discutată și în cartea impresionantă a lui Philip Pettit. Acesta consideră că Hobbes separă „mintea naturală, animală”, care este „particulară și pasivă”, de o minte umană activă, care este capabilă să raționeze grație folosirii limbajului (p. 25). Conform lui Pettit, Hobbes susține că „limba sau vorbirea este un/o invenție istorică, și asta este ceea ce face posibilă „forma activă a gândirii de care noi, oamenii, dispunem” (p. 25). Pettit sugerează că Hobbes îmbrățișează o „explicație naturalistă” cu privire la originea limbajului, prin care oamenii devin capabili să „depășească limitările unei minți naturale, animale”. Acest lucru produce „posibilitatea rațiunii și face loc dorinței de a găsi ceva asemănător, dar necunoscut, și în alte specii” (pp. 26, 25, 13).

În legătură cu această dispută cu privire la originea și importanța limbajului la Hobbes, Pettit are o poziție problematică și fără precedent. El adaugă o etapă intermediară între condiția naturală a omului și organizarea statală [commonwealth]. Pettit consideră că, pentru Hobbes, sunt trei moduri ale existenței umane: „Starea naturii primare, când oamenii sunt ca celelalte animale; starea naturii secundare, când aceștia părăsesc comunitățile de fiare sălbatice ca rezultat al dezvoltării limbajului; și starea civilă, în care se unesc sub un suveran” (p. 99).

Felul în care regândește Pettit condiția naturală a lui Hobbes în două momente distincte este legat evident de încercarea de a da un sens ambiguităților din teoria lui Hobbes, care ar putea să pună în dificultate distincția strictă între om și animal pe care se bazează Pettit. Dar stabilirea unei distincții analitice între o lume care vorbește [worded]și o lume care nu vorbește [nonworded] creează alte probleme. Spre exemplu: de ce ar trebui să credem că dobândirea limbajului implică faptul că animalele-om renunță la comuniunea lor cu fiarele sălbatice. Actul de limbaj în sine extrage, pur și simplu, umanul din animal?

Pettit se folosește de afirmația lui Hobbes conform căreia „omul renunță la orice comuniune cu fiarele sălbatice prin actul de a impune nume” (EL 35). Dar în The Elements aflăm că inventarea numelor este un produs al curiozității (p. 35), pe care Hobbes îl consideră un „apetit”, mai exact o atenție pentru cunoașterea intereselor împărtășite atât de oameni, cât și de animale.36 În timp ce curiozitatea animală este limitată la pasiunile simple (foame, sete, dorință sexuală) care tind să „îndepărteze grija pentru interesele cunoscute” (L 42), curiozitatea umană este diferită datorită „perseverenței delectării în ceea ce privește producerea unei cunoașteri neobosite și continue” (pp. 21, 41). Acesta este unul dintre motivele pentru care Oakeshott va pune accent pe rezistență ca trăsătura umană specifică, chiar dacă Hobbes încearcă să arate că și animalele posedă o caracteristică de felul acesta.

Chiar dacă atât oamenii cât și animalele sunt curioși, acest apetit al oamenilor devine o „dorință sexuală a minții (p. 42)”, o foame de nestăpânit sau „un apetit pentru cunoaștere” (p. 35). Este important de remarcat că diferențierea analitică a lui Pettit între o stare naturală vorbită și una ne-vorbită obscurează această posibilitate: dar, pentru Hobbes, oamenii nu încetează niciodată să fie ei înșiși animale curioase incredibil de vorace, chiar dacă (sau mai degrabă atunci când) dobândesc limbajul și, prin urmare, ei nu părăsesc niciodată „comuniunea” cu animalele sălbatice.

Reconstruirea teoriei lui Hobbes de către Biletzki este mai primitoare cu animalitatea umană. Cu toate acestea, la fel ca Pettit, atunci când este pus față în față cu limitele umanului în viziunea lui Hobbes, ea se întoarce la premisele umaniste. Atunci când Hobbes afirmă în De Homine că „anumite animale sălbatice învață din practică și înțeleg ce ne dorim și le cerem să facă prin cuvinte, ele înțeleg asta nu prin vorbe ca vorbe, ci ca semne” (OM 37), Biletzki întreabă dacă, după Hobbes, animalele sunt la fel de comunicative ca oamenii; și dacă și ele folosesc semne pentru a exprima ceva.37 Pentru că acest pasaj aduce animalele în interiorul funcției semnificante a limbajului, răspunsul lui Biletzki este da, dar ea observă o problemă – apare o lipsă de diferențiere între om și animal – și, prin urmare, ea afirmă imediat că „limbajul uman trebuie să implice mai mult decât o semnificație comunicativă dacă vrem să păstrăm o graniță viabilă între uman și animal, sub auspiciile limbajului” (p. 181, s.a.). Astfel, Biletzki sprijină premisele umaniste prin afirmarea faptului că animalele „nu au limbaj […], ele au ceva care este diferit în mod fundamental de limbajul uman” (p. 181). Dar care este această diferență fundamentală?

Biletzki înțelege concepția lui Hobbes despre limbaj din perspectiva pragmaticii și distinge între limbajul uman și semnificația animală: din moment ce oamenii oferă limbajului o multitudine de utilizări, acesta devine mai degrabă „o născocire a oamenilor decât o producție naturală” (p. 181).

Chiar dacă animalele se bucură de anumite forme de sociabilitate și de semnificare, acestea nu sunt „utilizări” pentru Biletzki, ci caracteristici naturale care trebuie considerate „a-sociale… a-politice” și „a-lingvistice” (p. 182). Datorită faptului că limba este o „creație umană”, Biletzki consideră că ea este cea care „lasă loc pentru alegere și pentru structura socială, pentru acțiunea morală și pentru sensibilitatea politică” (p. 186). Cu toate acestea, Biletzki nu demonstrează de ce aceste utilizări variate pe care oamenii le acordă limbajului nu ar putea însemna pur și simplu că limbajul uman însuși este un produs natural. Trebuie să știm mai multe despre distincția între limbaj animal/limbaj natural și cea între limbaj uman/limbaj artificial, pentru că, după cum susține Biletzki, dacă vom gândi limba în mod pragmatic, putem „rezolva trecerea de la natural […] la socio-politic […] prin recunoașterea socialului care subzistă în mod inerent în natural” (p. 134). Dar de ce ar trebui să tratăm această trecere socializând naturalul – umanizând lupul – în loc să naturalizăm socialul – animalizând umanul? Biletzki consideră că înțelegerea teoriei limbajului a lui Hobbes dintr-o perspectivă pragmatică ne va ajuta să „diminuăm distanța dintre Aristotel și Hobbes prin indicarea faptului că omul pentru om este lup vorbitor – și, prin urmare, nu este deloc lup” (p. 135, s.a.). Dar de ce un lup vorbitor nu este deloc un lup?

Pe scurt, Pettit și Biletzki încearcă să rezolve ambiguitățile din teoria lui Hobbes prin distingerea între creaturi lingvistice și creaturi non-lingvistice. Pe de altă parte, prin impunerea unui lup vorbitor care nu mai este lup deloc, așa cum procedează Biletzki, sau prin închiderea animalității omului într-o stare naturală, primară, ne-vorbită, așa cum face Pettit, sunt lăsate pe dinafară atât (ne)deosebirea potențial productivă între om și animal din teoria politică a lui Hobbes, cât și invitația acestuia la contestarea proiectului umanist.

Skinner adoptă o poziție diferită, chiar dacă tot umanistă, prin care repune filosofia politică a lui Hobbes în relație cu umanismul renascentist.38 Contextualismul lui Skinner se desparte de marile narațiuni istorice și oferă o importantă revizuire pentru acele sedimentări în istorie ca lucruri naturale a unor perspective contestabile încă cu privire la libertate.39 Dar din moment ce Școala de la Cambridge privilegiază actele de vorbire și intenționalitatea auctorială, anumite sedimentări istorice persistă: non-animalitatea umană este asumată pentru ea însăși, iar animalizarea omului, atât de provocatoare la Hobbes, este lăsată complet pe dinafară, ca să nu mai vorbim de centralitatea ei în contextul în care a apărut, dacă nu și în al nostru.

Interpretarea umanistă a lui Hobbes făcută de Skinner se află în strânsă legătură cu o dezbatere a istoricilor despre periodizare: problema dacă Hobbes este un reprezentant al umanismului renascentist târziu sau al unui „scientism” modern timpuriu.40 Această împărțire știință vs. studia humanitatis îl determină pe Skinner să reducă importanța antiumanismului puternic al lui Hobbes la un dialog critic cu virtuțile clasice ale umanismului precum elocvența și prudența.41 Pentru Skinner, Hobbes este un critic al virtuții umaniste din interior, nu un apărător al politicilor non-umaniste – unul care răstoarnă virtutea (virtue) într-o fostă virtute (weretue).42

În opoziție cu istoricii republicani care acționează în interiorul consensului umanist, Erica Fudge cercetează posibilitatea existenței unui non-umanism renascentist.43 Ea se axează pe instabilitatea diviziunii uman-animal prezente în anii de formare a lui Hobbes din Anglia elisabetană și iacobină.44 Fudge arată că în Anglia de la sfârșitul secolului al XVI-lea și începutul secolului al XVII-lea, „multe vicii – beția excesivă, lăcomia, desfrâul […] – erau reprezentate ca având puterea de a transforma oamenii în animale sălbatice”45. Prin intermediul acestor descrieri, Fudge găsește o „logică în care oamenii pot să devină animale prin acțiunile lor”46. Ea trimite la Burton pentru a arăta cum eșecul de a controla stări afective precum deprimarea (dar și altele ca bucuria, frica sau reacțiile corporale precum râsul) erau considerate capabile de a neliniști sfera umană în totalitatea ei: în cuvintele lui Burton, era important de stabilit „prin ce diferă un om de un câine”47. Fudge ne oferă posibilitatea de a vedea că în Renașterea târzie, precum și în modernitatea timpurie din Anglia, noțiuni precum „râs de câine”48, „melancholia canina”49 și „insania lupina”50 erau folosite pentru a descrie ceea ce era considerat drept iruperea necontenită a animalului în eu, producătoare a unui domeniu obscur capabil să pună la îndoială presupusul caracter natural al superiorității umane nu doar în relație cu alte creaturi, ci și în relația omului cu propria animalitate. Această zonă-limită deschide, după cum urmează să arăt, noi moduri de a interpreta studiile lui Hobbes.

IV. O interpretare simptomatică a lui Hobbes

În loc să concepem licantropia ca o simplă afecțiune psihiatrică fără interes pentru teoria politică, o putem înțelege ca un simptom care provine din politicile de animalizare și reumanizare ale lui Hobbes. După cum am arătat deja, Hobbes animalizează omul în starea naturală, dar în același timp mobilizează animalitatea (a furnicilor, a albinelor, dar și pe cea a americanilor nativi) pentru a marca limitele politicului. Din moment ce singura modalitate de a intra în jocul politic este un acord care necesită vorbire articulată și înțelegere, animalele și animalitatea ființelor umane sunt lăsate în afara ordinii politice. Cu toate acestea, eu doresc să arăt că animalitatea se întoarce prin simptomele licantropiei.

După Derrida, animalul este atât ceea ce suntem, cât și cel după care suntem, cu dublul sens pe care îl are a fi după ceva: de a-l vâna și de a-l hăitui, dar și în sensul de a ajunge „după” animal, în sensul biblic al creației și în concepția darwinistă asupra evoluției. În cazul teoriei politice a lui Hobbes, animalul este în mod clar ceea ce suntem și cel după care venim, cu dublul sens pe care îl are a veni după: de a-l vâna și de a-l hăitui în afara sferei politicului, dar și în sensul de a ajunge „după” animal în starea naturală. După cum vom vedea, paradoxul de a fi atât lup cât și ce vine după lup generează o logică alternativă și o genealogie. O licologie, după cum o numește Derrida, nu este logica și genealogia unei auto-clarități suverane care să facă cercuri complete prin vorbirea articulată și prin conștiința de sine, ci un cerc vicios în care sinele suveran este pe cale de a se transforma în ceva diferit de el însuși: un animal.51

a) Flămând ca un lup

Un simptom specific al licantropiei în teoria politică a lui Hobbes este figura recurentă a voracității lupești. Atunci când Hobbes laudă posibilitățile deschise înaintea omului odată cu apariția vorbirii, el își arată preferința pentru verbozitate în dauna voracității. După el, vorbirea îi ajută pe oameni să depășească cu mult „condiția altor animale” (OM 39). Fără vorbire, spune Hobbes, „nu ar exista societate, nici pace și, prin urmare, nici disciplină; ci, dimpotrivă, mai întâi sclavie, apoi singurătate și, ca locuințe, peșteri” (OM 40). Limbajul îi permite omului să facă acorduri și legi, și asta este ceea ce îl deosebește de existența animalică: „înainte ca acordurile și legile să fie întocmite, nici binele, nici răul public nu au fost considerate naturale printre oameni mai mult decât erau printre animale” (DC 43).

Frontispiciul de la De Cive exemplifică ceea ce Richard Ashcraft numește „politicile omului sălbatic” la Hobbes.52 Cadranul din dreapta jos reprezintă imaginea libertății naturale îmbrăcate sumar cu frunze, înarmate cu arc și săgeată. Skinner afirmă că figura seamănă cu acuarela lui John White care portretizează viața americanilor nativi, folosită pentru a ilustra raportul lui Thomas Hariot despre locuitorii originari din Virginia.53 În fundal, un grup de sălbatici îl vânează pe unul de-al lor cu bâte și săgeți. Și mai în spate, în dreapta, două figuri umane stau aplecate deasupra a ceea ce pare să fie un membru uman pe un postament, probabil preparându-l pentru a fi mâncat. În completare, o felină prădătoare este inclusă în spatele scenei, în spatele gardului care înconjoară satul, exprimând ideea că, în starea naturală a omului, singura lege este a mânca sau a fi mâncat.54

Probabil ca răspuns la regula devorării de pe frontispiciul de la De cive, ilustrația care deschide Leviathan înfățișează un corp politic, cu trăsături umane ușor de recunoscut, care a reușit încorporarea completă a subiecților săi, într-o cuprinzătoare și puternică „singură persoană” sau „om artificial”, cu viața și membrele intacte (L 144, 149, s.a.). Totuși, după cum afirmă Norman Jacobson, gigantica și maiestuoasa figură umană care se înalță deasupra orașului, ținând o sabie și un sceptru, poate fi interpretată și ca o imagine șocantă a devorării: „Suveranul și-a devorat subiecții, i-a încorporat în propria ființă, în timp ce ei, privind la devorator, sunt încremeniți de groază.”55 Pentru Jacobson, ceea ce pare a fi un contrast între devorant și vocal este mai mult o complementaritate. Dacă Leviathan și-a înfulecat [wolfed down] supușii, diferența crucială între devorare și folosirea vocii este aceea că, în timp ce în starea naturală indivizii sunt tot timpul pregătiți să fie vânați, în corpul politic ei sunt tot timpul deja devorați, dar intacți. Dar este adevărat acest lucru? Reușește Leviathan să-și încorporeze supușii fără să-i dezintegreze? Și, până la urmă, cine (sau ce) este Leviathan?

Leviathan este reprezentat pe frontispiciu cu trăsături umane recognoscibile, dar o simplă genealogie a acestei creaturi mitice sugerează o descendență mult mai animalică. Cercetătorii din științele umaniste și comentatorii lui Hobbes au reușit să arate semnificațiile variate pe care Leviathan le-a avut de-a lungul secolelor, de la monstrul marin din Cartea lui Iov, și șarpele lui Isaia 27:1, până la asocierile cu un crocodil sau cu o balenă din secolul al XVII-lea.56 Nu voi adăuga mai multe imagini pentru acest simbol deja proteic. Toate acestea sunt suficiente pentru a arăta că frontispiciul cărții lui Hobbes dă o formă umană unei imagini care a stat mult timp ca simbol pentru animalitate. Din moment ce devorarea Leviathanului este o soluție pentru o stare naturală animalică și vorace, Hobbes pare să fie prins într-un cerc vicios care adoptă ideea unui om eliberat complet de creaturalitate [creatureliness] (după cumar pune problema Skinner, Pettit și Biletzki).

Dar discuția lui Hobbes despre voracitatea Leviathanului este importantă și într-o altă direcție: foamea acestuia amenință să submineze stabilitatea și integritatea omului în propria teorie politică. În capitolul 29 din Leviathan, Hobbes folosește câmpul semantic al mâncatului și al tulburărilor digestive pentru a caracteriza câteva dintre greutățile întâmpinate în procesul de transformare a comunității politice în ceva închegat și puternic: un corp politic. Spre exemplu, Hobbes înțelege problema limitei expansiunii imperiale prin semnalarea unui „apetit insațiabil sau bulimie pentru lărgirea stăpânirii” (L 230). Mai mult, el nu pune „dezordinea intestinală” (p. 221) doar pe seama erorilor făcute de om pentru a institui o comunitate [commonwealth], ci, mai mult, compară multele societăți dintr-o comunitate cu „mai puțin comuna bogăție din măruntaiele unui mai mare, cum ar fi viermii în măruntaiele unui om al naturii” (p. 230). În același sens, Hobbes îi compară pe cei care, „animați de false doctrine”, îndrăznesc să pună la îndoială puterea absolută, cu „mici viermi” sau paraziți intestinali pe care, Hobbes ține să clarifice tehnic, „medicii îi numesc ascaride” (p. 230). Astfel, chiar și atunci când Hobbes pune vorbe în gura noastră pentru ca astfel să putem intra în comunitatea politică, deci ca oameni, instituiți ei înșiși astfel prin spunere – „Eu însumi autorizez și renunț la drepturile mele în favoarea guvernării” –, patologia ființei încorporate într-un stat suveran este încă vizibilă ca simptom al unui corp politic care devorează sau este devorat. Cum poate fi garantată integritatea ființei umane – a vieții și a membrelor sale, dar și a umanității sale – în mijlocul unei asemenea voracități înconjurătoare?

Totodată, tropul voracității apare în relație cu temporalitatea prelungită, considerată de Oakeshott o caracteristică a singularității umane; de altfel, acesta afirmă că, pentru Hobbes, foamea animală este foamea momentului. După Hobbes, oamenii sunt diferiți prin dorința lor de a cunoaște sau, cel puțin, prin capacitatea lor de a anticipa lucrurile, de a ști ce sa va întâmpla cu ei în timpul care va să vină; ei nu sunt mulțumiți de bunăstarea prezentă. Acest lucru produce curiozitate, dar și dorință, după cum am văzut mai devreme. Hobbes susține în De Homine că „omul depășește în rapacitate și cruzime lupii, urșii și șerpii, care nu sunt rapace decât dacă sunt înfometați și nu sunt cruzi decât dacă sunt provocați, în timp ce omul este hămesit chiar și de foamea din viitor” (OM 40). Dar de ce folosește Hobbes figura voracității lupești tocmai pentru a descrie acea temporalitate prelungită pe care Oakeshott o atribuie în exclusivitatea oamenilor? În ciuda a ceea ce afirmă Oakeshott, Hobbes pare să arate că preocuparea omului pentru viitor îl face și mai animalic.

b) Persoana melancolică

Preocuparea pentru viitor ca însușire a omului este, pentru Hobbes, în strânsă relație cu melancolia, o perspectivă despre care nu vorbesc mulți comentatori. Hobbes nu se referă la melancolic de mai mult de trei ori în opera sa (EL 40; L 58, 59), și, de aceea, ocolirea acestui subiect este de înțeles. Cu toate acestea, o înțelegere literală a termenului poate fi nepotrivită. După cum am arătat în introducere, în Europa modernității timpurii melancolia era o noțiune nestatornică, plină de sensuri, și un subiect dezbătut asiduu în Anglia.57 Chiar dacă fac referire la un sens mai restrâns al melancoliei (care nu include licantropia), cercetătorii italieni Gianfranco Borrelli și Mauro Simonazzi sunt primii care descriu implicațiile discuției lui Hobbes despre melancolie în înțelegerea teoriei politice a acestuia. Voi schița aici cercetările lor, pentru că pun în lumină un aspect important cu privire la argumentul meu despre licantropie: recurența acesteia în încercarea terapeutică a lui Hobbes de a reduce melancolia.

Borrelli înțelege melancolia lui Hobbes ca un obstacol în calea supunerii și a rațiunii politic. Teoria politică a lui Hobbes, afirmă el, încearcă să restrângă și să reducă „dinamica distructivă”, la fel ca „frica de o moarte violentă, de suferință mentală sau de maladie spirituală”58. Dimensiunea terapeutică a teoriei politice hobbesiene este astfel demascată, în sensul că instabilitatea mentală și spirituală pot fi traduse ca instabilitate a corpului politic. O instanțiere a acestei preocupării terapeutice apare în bine-cunoscuta discuție cu privire la Prometeu, omul prevăzător care „privind mult prea înaintea lui, cu grija viitorului, are inima roasă în continuu de frica morții […]; iar anxietatea lui nu are nici odihnă, nici pauză, decât în somn” (L 76). Deși Hobbes menționează că maladia-cheie a omului prevăzător este anxietatea, Borrelli consideră, legându-l pe Hobbes de Burton, că există și o legătură cu melancolia aici.

Burton se referă și el la Prometeu în The Anatomy: „Un om melancolic […] legat de Caucaz.”59 Borrelli susține că omul prevăzător poate fi considerat melancolic, și consideră că această maladie este datorată eșecului „politicii transcendenței” încercate de puterile ecleziastice, care nu au reușit să „lege scopurile pe termen lung, în special securitatea vieții și salvarea spirituală, cu scopurile aflate aproape de interesele individuale” (p. 92). Această melancolie religioasă poate avea implicații „antipolitice” pentru proiectul lui Hobbes, afirmă Borrelli, așa cum individul melancolic rezistă ordinii consacrate a lui recta ratio, cea care îi scoate pe indivizi din starea naturală și îi așază în commonwealth. Borrelli merge până acolo încât accentuează „valoarea politică” a „tratamentului nebuniei și al melancoliei”, considerate ca având „efecte sfâșietoare pentru unitatea politică a Statului”, și consideră că acolo există „o componentă internă a fiecărui subiect, care nu va putea fi guvernată niciodată pe de-a-ntregul” (pp. 95-96).

Simonazzi găsește și el legături între Burton și Hobbes. Acolo unde Burton practică introspecția, disecându-și propriile tendințe melancolice, încrezător că „printr-un sentiment comun” îi poate ajuta pe alții, Hobbes celebrează introspecția pentru că aceasta este o cheie a artei de a guverna, din moment ce conducătorul „trebuie să vadă în el însuși, nu un om anume sau altul, ci om-menirea [Man-kind]”60 (L 11). Simonazzi se axează pe trăsătura particulară a psihologiei umane hobbesiene, punctată de asemenea de Borrelli: proiecția în viitor. În interpretarea sa asupra lui Hobbes, Simonazzi afirmă că „omul, ca opus al animalului, are o scară a timpului dilatată, nu trăiește doar în prezent și doar pentru imediat, ci cunoaște dimensiunile trecutului și ale viitorului” (p. 46). În timp ce animalele sunt captive în clipa prezentă, în satisfacerea dorințelor corporale imediate (foamea sau poftele sexuale), ființa umană reclamă „dimensiunea viitorului […] pentru satisfacerea plăcerilor minții (p. 46). În mod paradoxal, Simonazzi consideră că melancolia produsă de această „scară temporară dilatată” este tocmai ceea ce separă oamenii de animale, și conchide că melancolia este „o boală proprie și exclusivă a omului” (p. 40).

Borrelli și Simonazzi sunt îndreptățiți să descopere o dimensiune terapeutică a teoriei politice hobbesiene. Cu toate acestea, mă despart de diagnosticul lor, pentru că ascunde legătura dintre melancolie și animalitate, și preface melancolia în ceva specific oamenilor. În felul acesta, Simonazzi reîntărește consensul umanist: el transformă ceea ce eu cred că este un simptom al indistincției uman-animal într-o marcă a umanului însuși. Este ironic să găsești temeiul distincției dintre uman și animal într-o scară temporară dilatată care, pentru Hobbes, nu doar că separă oamenii de animale, dar, în primul rând, preschimbă oamenii în creaturi mai vorace decât lupii (OM 40). Mai mult, nici Borrelli, nici Simonazzi nu încearcă să găsească alte legături intertextuale între Hobbes și Burton. Burton îi descrie pe licantropi ca pe niște persoane care „aleargă noaptea obsedați de morminte și câmpuri, și nu pot fi convinși prin asta că sunt lupi sau alte animale”, și vorbește despre cazul unui bărbat olandez „obsedat de morminte și care se ținea în cimitire”61. Când Hobbes descrie el însuși persoana melancolică, spune că el sau ea este caracterizat(ă) de „obsesia singurătății și a mormintelor” (L 54).

Pe scurt, imaginea hobbesiană a melancolicului indică un lup în haine de om. Terapia hobbesiană pentru această creatură melancolică se află în limitele alinării suveranității care, până la urmă, nu face altceva decât să reproducă ea însăși simptomele de licantropie pe care încearcă să le atenueze. Chiar dacă Borrelli și Simonazzi observă melancolicul, ei neglijează participarea acestuia la circularitatea vicioasă a îndolierii creaturale [creaturely mournfulness]. O trimitere la Saturn, regele mitic al Epocii de Aur, ne va ajuta să legăm această circularitate vicioasă de problema suveranității.

c) Saturn și câinele turbat

Hobbes face trimitere la mitul lui Saturn în contextul unei discuții despre doctrinele care justifică faptul „că un rege-tiran poate, în mod drept, să fie condamnat la moarte” (DC 96-96). Hobbes contestă interpretarea timpurie modernă, antimonarhistă, a textelor antice și amintește că „ei [anticii] venerau puterea supremă […]. Prin urmare, aceștia nu obișnuiau, așa cum se întâmplă în zilele noastre, să se asocieze cu spirite ambițioase și infernale la ruinarea totală a statului” (p. 97). Imaginea lui Saturn este introdusă în acest context ca un exemplu al felului în care anticii „au ales să împacheteze știința justiției în povestiri cu tâlc” (p. 97). După cum spune Hobbes: „De aceea a fost pace și o epocă de aur, care nu s-au încheiat înainte ca Saturn să fie expulzat, înainte de a fi considerat drept să ridici armele împotriva regilor” (p. 97).

Dar pledoaria lui Hobbes pentru o supunere pașnică față de autoritatea monarhică, în concordanță cu exemplul „anticilor”, spune doar jumătate din mitul lui Saturn. Cealaltă jumătate este acoperită de Benjamin: mitul lui Saturn este în același timp mitul saturnian al refuzului suveranității. Benjamin îl descrie pe prințul saturnian ca pe „cineva care a fost mușcat de un câine turbat, care a avut coșmaruri terifiante și este înspăimântat fără niciun motiv”62. Conform mitului comentat de Benjamin, Cronos-Saturn, fiul Geei și al lui Uranus, a condus o rebeliune a titanilor împotriva tatălui său. Ca urmare, Uranus a fost detronat și emasculat de Cronos. Apoi, marcat de o profeție care spunea că el însuși va fi detronat de unul dintre copiii săi, Cronos își devora copiii de îndată ce se nășteau.63 Astfel, comentariul lui Benjamin asupra „conceptului Cronos” unește dispoziția fricoasă a melancolicului cu voracitatea lupului.64

Dar, după Hobbes, câinele turbat nu se găsește în conducător, ca la Benjamin, ci în acei supuși care se opun monarhului în numele libertății anticilor. Hobbes consideră că anumiți gânditori, influențați de scriitori greci și latini, răspândesc opinia că „supușii dintr-un stat popular [Popular Common-wealth] se bucură de libertate; dar cei din monarhie sunt cu toții sclavi” (L 226).Aceștia sugerează că este drept să omori un rege, chiar dacă „ei nu spun regicid, adică uciderea unui rege, ci tiranicid, adică uciderea unui tiran” (p. 226). Hobbes gândește ca un terapeut și compară efectele pernicioase ale „scriitorilor democrați” (p. 226) cu „veninul” transmis prin „mușcătura unui câine turbat”, venin ale cărui efecte afectează omul ca și când „s-ar chinui să-l transforme în câine” (p. 226). La fel ca Howell, care nota că Anglia din vremea războiului civil ar putea fi numită „Insula câinilor”, și la fel ca Burton, care era preocupat de imperativul de a distinge între om și câine, Hobbes vede în „câinii turbați” democratici o amenințare (probabil și o alternativă) la adresa efortului său de a umaniza sfera politică. Dacă oamenii sunt câini turbați pentru alți oameni, gândește Hobbes, este posibil ca voracitatea lupească atotcuprinzătoare să devină mult prea presantă. Lăsate neatinse de umanizarea lui Hobbes, anarhia și voracitatea lupească ar domni fără rival.

Scurta incursiune a lui Hobbes în politicile rabiei poate fi legată din nou de discuția lui Burton despre aceeași boală. Burton examinează simptomele rabiei sau ale hidrofobiei imediat după ce termină cu licantropia. Hidrofobia, spune Burton, poate produce efecte licantropice, din moment ce sindromul include lătratul și urlatul: oamenii afectați de rabie se comportă de parcă s-ar fi transformat în câini sau în lupi.65 În acest punct, convulsiile metamorfice ale creaturii care ia viață sub argumentația lui Hobbes sunt destul de greu de deslușit și de urmărit. Dar, dincolo de această dificultate, putem observa teoria politică a lui Hobbes în ambiguitatea fascinantă a intervenției ei terapeutice: este în același timp atât antidot, cât și otravă; luptă împotriva simptomelor licantropiei, dar le și reînvie; se străduiește să umanizeze politicul, dar începe prin animalizarea ființei umane.

În lumea hobbesiană a melancolicilor fricoși, politicul este despre fobii, și astfel Hobbes trece de la hidrofobie la tiranofobie: „Așa că atunci când monarhia este din nou mușcată violent de acei scriitori democrați care mârâie la această stare, nu se vrea nimic altceva decât un monarh puternic – lucru provenit dintr-o anumită tiranofobie sau frică de a fi guvernat cu fermitate – pe care, atunci când îl au, îl detestă” (L 226). De fapt, acestor câini turbați în haine de om, acestor vârcolaci le este teamă să nu fie luați sclavi de monarhie. După Hobbes, un supus al monarhiei nu este sclav pentru că „nu este împiedicat să facă ceea ce are voință să facă” (L 146): supușii monarhiei nu sunt ținuți în lanțuri. În orice caz, din cauza fricii de a ajunge sclavi, oamenii se poartă de parcă ar fi câini turbați, urlând la și mușcând un tiran care, după Hobbes, nici măcar nu există. Hobbes însuși folosește conceptul „frică nemotivată” în legătură cu melancolia (p. 54). Dacă melancolia creează o teamă care nu are nicio cauză, atunci aceasta este imună în fața formelor de cauzalitate înregimentate de Hobbes în numele păcii: „teama continuă de, și pericolul unei morți violente” (p. 89). După Hobbes, scriitorii care, în loc să ofere un confort al suveranității, amestecă „temerile nemotivate” ale melancoliei, distrug puterea cauzalității și pregătesc terenul pentru mușcătura, mârâitul și urletul care contestă proiectul hobbesian de umanizare politică.

 

 

V. Concluzii

 

Am arătat că opera lui Hobbes poate fi interpretată ca un fel de terapie pentru licantropia melancolică, cea care este atât împrejurarea (Războiul Civil din Anglia) cât și efectul teoriei sale: el animalizează ființa umană în starea ei naturală, definește această formă de existență animală (la fel ca cea a animalelor non-umane) ca non-politică și permite accesul la politic doar prin aparatele umane ale vorbirii și ale raționalității – pe care continuă să le privească în termenii unor entități create.66 În acest fel, încercarea sa de a exclude ca nepolitic nu doar formele animale de viață, ci și câteva comportamente și afecte umane legate de animalitate, pare să nu reușească.

În ciuda a ceea ce susțin cercetătorii umaniști, am arătat, cu ajutorul lui Burton și Howell, dar și prin intermediul lucrării contemporane a lui Fudge, că umorile lupești ale licantropiei oferă posibilitatea de a conceptualiza maladia politică și spirituală a Angliei modernității timpurii. Am demonstrat că teoria politică a lui Hobbes este afectată atunci când încearcă să ne ajute să ne regăsim liniștea: ea alungă animalitatea din sfera politică, dar îi pune în scenă întoarcerea sub forma unei boli prin care un licantrop hălăduiește prin cimitire, probabil (după cum am sugerat) pentru a boci moartea animalității în politică. Această sugestie nu este doar a mea. Ea apare și la Benjamin sau la Derrida, și este mărturisită de un contemporan al lui Hobbes, Margaret Cavendish, autor politic, filosof și poet care l-a cunoscut pe Hobbes. Ea a înțeles aceste simptome ale licantropiei și implicațiile lor atunci când și-a imaginat cum ar arăta o lume hobbesiană: „Atunci când toate părțile acestei lumi s-ar aduna la un loc și s-ar urmări unele pe altele, ar arăta ca o haită de lupi care sperie o oaie sau ca atât de mulți câini care hăituiesc iepuri.”67 Ea a văzut consecința ironică a faptului că Hobbes retrasează opoziția uman/animal doar pentru a ontologiza ca om exact acele creaturi pe care întâi le-a animalizat.

După cum am văzut, acest proces de ontologizare a omului a fost accentuat și extins de Pettit, care a încercat să-l întărească teoretic printr-un proces în doi pași, în care limbajul de-animalizează omul chiar dinainte ca acesta să părăsească starea naturală.68 Eforturile sale au fost dublate de cele ale lui Giorgio Agamben care, în linia republicanismului umanist al lui Pettit și Skinner, este preocupat și el de animalitatea omului în starea naturală hobbesiană. În Homo Sacer, Agamben consideră că animalizarea omului în condiția naturală nu este atât un argument al „vieții naturale”, ci un mod de a introduce o stare de excepție care este întotdeauna deja ascunsă în oraș.69 După Agamben, această excepție creează o zonă de nediferențiere între lup și om care nu poate duce decât la o viață goală, de care te poți lipsi.70 Dar Agamben greșește când consideră că omul-lup este o excepție la Hobbes. Dimpotrivă, omul-lup este exemplar și arată că, dincolo de ce cred Pettit și Agamben, Hobbes nu este sigur dacă ființele umane au sau nu au ceva distinctiv până la urmă. Acolo unde Agamben vede o zonă periculoasă de nediferențiere între lup și om, care are potențialul de a fi dezumanizantă, eu am arătat că ar trebui să privim proiectul de umanizare politică contingentă al lui Hobbes ca fiind afectat de auto-deconstrucție (un cerc vicios), din cauza simptomelor licantropiei melancolice.

Această auto-deconstrucție a proiectului lui Hobbes devine evidentă atunci când acesta conceptualizează rezistența la integrarea în commonwealth ca o dovadă a sălbăticiei, a ceva care nu poate fi îmblânzit. Într-o dezbatere despre cele trei modalități posibile de a părăsi commonwealth-ul și de a te reîntoarce la condiția naturală (respingere sau abdicare, un om renunță la commonwealth după apariția contractului social; statul se destramă sub puterea inamicilor; nu există un succesor), Hobbes scrie: „Și prin aceste trei modalități toți supușii trec de la supunerea civică la acea libertate în care toți oamenii au toate lucrurile; cu alte cuvinte, naturală și sălbatică; pentru că starea naturală are cu civilul [the civil] (adică libertatea de a te supune)același raport pe care pasiunea îl are cu rațiunea, sau un animal cu un om” (DC 204). Acest pasaj conține patru opoziții: stare naturală vs. stat civil, libertate vs. supunere, pasiune vs. rațiune și animal vs. om. Din perspectiva acestui articol, importantă în acest fragment nu este atât simpla relație de proporționalitate desemnată de cele patru seturi de opoziții, cât implicațiile faptului că noțiunile pe care le cuprind sunt comparabile. Astfel, aceste patru perechi nu încearcă doar să stabilească o conexiune alegorică între animal și starea naturală, respectiv între om și statul civil. Ele subliniază totodată următoarea chestiune: orice izbucnire necontrolată a animalului în om provoacă reapariția condiției naturale în statul civil, a libertății în supunere și a pasiunilor în rațiune.

Înțeles astfel, licantropul melancolic este o dovadă a faptului că izbucnirea bestialității în om tulbură o umanitate care nu este niciodată pe deplin consolidată. Dacă atât rațiunea cât și umanitatea sunt vulnerabile la melancolie, nu ar fi prea departe de adevăr să presupunem că celelalte două noțiuni, supunerea și statul civil, pot fi și ele afectate de această condiție. În consecință, animalitatea ființei umane nu e doar dificil de guvernat; se poate dovedi neguvernabilă ca atare – cel puțin în termenii statului descris cu migală de Hobbes. Poate că Borrelli face aluzie la această bestie atunci când vorbește despre „o parte internă a fiecărui subiect care nu va putea fi niciodată guvernată pe de-a-ntregul”71. Aceeași idee pare să o aibă și Yves-Charles Zarka, care îl descrie pe melancolicul hobbesian drept antipolitic.72

Dar ar trebui să nu ne oprim aici, fiindcă licantropul melancolic al lui Hobbes poate fi considerat antipolitic doar dacă acceptăm să gândim umanitatea și politicul în termenii propuși de interpretările umaniste ale lui Hobbes. Prin complicarea și fragmentarea logicii din Leviathan, problema licantropului subminează și logosează [logos] instituția rațiunii politice moderne. Ea ne amintește că încorporarea prin mijloacele logosului sacrifică alte modalități de încorporare care, atunci când sunt negate, revin mereu să bântuie limitele politicității [politicality] umane. În ciuda eforturilor lui Hobbes, urletul și voracitatea se întorc mereu, ca o amintire și ca o rămășiță a unei forme alternative de politică, născocite sub egida unei dispoziții lupești.73 Hobbes nu a reușit să dezvolte el însuși acest repertoriu politic, dar încercarea lui de a animaliza omul în starea naturală ne invită pe noi să o facem.

Regândirea operei lui Hobbes în conformitate cu resursele textuale și contextuale neglijate ale epocii, este capabilă să arate relevanța pe care o are contestarea hobbesiană a excepționalismului și a primatului uman. Această încercare pune accentul și se bazează pe figura omului-lup, al cărui caracter liminal ne amintește de animalitatea ființei umane. E posibil ca homo homini lupus să însemne exact opusul a ceea ce receptarea anterioară a lui Hobbes ne-a făcut să credem: înseamnă că licantropul, devenind animal, inaugurează un nou tip de politică, una care încetează să fie umană, mult prea umană.

1 Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. de Richard Tuck & Michael Silverthorne, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998. Acolo unde nu am precizat altfel, m-am referit la următoarele versiuni ale textelor lui Hobbes: „The Citizen [De Cive]”, în Man and Citizen, ed. de Bernard Gert, Indianapolis, IN, Hackett, 1998, pp. 89-386 (citat în text ca DC); Leviathan, ed. Richard Tuck, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2005 (citat în text ca L); „On Man” [„De Homine”], în Man and Citizen, pp. 33-85 (citat în text ca OM); The Elements of Law, Natural and Politic, ed. de Ferdinand Tönnies, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1928 (citat în text ca EL); Behemoth or the Long Parliament, introd. de Stephen Holmes, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1990 (citat în text ca B).

2 Discuțiile despre licantropie în această perioadă îi includ pe: Jean Bodin [1580], On the Demon-mania of Witches, trans. Randy Scott, Toronto, CRRS Publications, 1995, în special cap. 6;Regele James I, Demonology [1597], Charleston, SC, Forgotten Books, 2008), pp. 32, 57; JohnWebster, The Duchess of Malfi[1613], ed. de Kathleen McLuskie & Jennifer Uglow, Bristol,Bristol Classical, 1989; Thomas Adams, „Lycanthropy; or The Wolf Worrying the Lambs” [1615], în The Works of Thomas Adams, Edinburgh, James Nichol, 1862, pp. 109–122; RobertBurton, The Anatomy of Melancholy[1621], introd. by William H. Gass, New York, NewYork Review of Books, 2001, pp. 141-142. Scrierile contemporane despre licantropia clinică în psihiatrie sunt: T. A. Fahy, „Lycanthropy: a Review”, în Journal of the Royal Society of Medicine, nr. 82 (ianuarie 1989), pp. 37-39; K. Koehler, H. Ebel și D. Vartzopoulos, „Lycanthropy and Demonomania: Some Psychopathological Issues”, în Psychological Medicine, nr.20, 1990, pp. 629-633.

3 James Howell, „Letter LVIII, December 1, 1644”, în Epistolœ Ho-Elianœ: The Familiar Letters of James Howell, introd. by Agnes Repplier, New York, Houghton, Mifflin, 1907, 2: 115. Într-o altă scrisoare din 1647, Howell face trimitere la licantropie pentru a justifica Războiul Civil Englez: „A bellowing kind of immanity never raged so among men, insomuch that the whole country might have taken its appellation from the smallest part thereof and be called the Isle of Dogs, for all humanity, common honesty, and that mansuetude, with other moral civilities which should distinguish the rational creature from other animals, have been lost here a good while. […] [A] kind of wolfish humour hath seized upon most of this people, a true lycanthropy, they so worry and seek to devour one another; so that the wild Arab and the fiercest Tartar may be called civil men in comparison of us”, p. 358.

4 Burton, Anatomy, pp. 407, 439.

5 Douglas Trevor, The Poetics of Melancholy in Early Modern England,Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2004, p. 127.

6 Câțiva biografi și comentatori se vor întreba dacă a fost: Oliver Lawson Dick, ed., Aubrey’s Brief Lives, Jaffrey, NH, Davide R. Godine, 1999, p. 153; Aloysius Martinich, Hobbes:A Biography, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1999, pp. 7, 23; Conal Condren, „The Persona of the Philosopher and the Rhetorics of Office in Early Modern England”, în The Philosopher in Early Modern Europe: The Nature of a Contested Identity, ed. Conal Condren etal., Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006, p. 84; Arnold W. Green, Hobbes and Human Nature, New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 1993, p. 26.

7 Unii comentatori consideră că Hobbes și Burton fac parte din câmpuri disciplinare diferite: primul aparține teoriei politice, iar cel de-al doilea aparține istoriei psihiatriei. Dar această ruptură disciplinară nu a fost tot timpul atât de evidentă. Există dovezi textuale care arată că Hobbes a fost conceput ca un precursor al studiilor psihiatrice moderne, iar Burton a fost studiat ca gânditor politic. Vezi: Richard Hunter și Ida Macalpine, Three Hundred Years of Psychiatry 1535-1860: A History Presented in Selected English Texts, London, Oxford Univ. Press, 1963 și J. W. Allen, English Political Thought: 1603-1660, London, Methuen, 1938.

8 Robert Yarrow, Soveraigne Comforts for a Troubled Conscience,London, G. Purslowe, 1619.

9 Pentru reconstruirea înțelegerii teologice a licantropiei (cu accent pe contextul francez), vezi: Nicole-Jacques Lefèvre, „«Such an Impure, Cruel and Savage Beast…»: Images of the Werewolf in Demonological Works”, în Werewolves, Witches and WanderingSpirits: Traditional Beliefs & Folklore in Early Modern Europe, ed. de A. Edwards, Kirksville, MO, Truman State Univ. Press, 2002, pp. 181-198. Pentru descrierea licantropiei ca boală psihică, vezi James, Demonology și Burton, Anatomy.

10 Pentru comentariile lui Hobbes despre folosirea analogiei organice, vezi: Gil Harris, ForeignBodies and the Body Politic: Discourse of Social pathology in Early Modern England, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998, pp. 141-143.

11 Benjamin îl citează pe Sancho Panza: „Mâhnirea nu a fost predestinată animalelor, ci oamenilor, dar dacă oamenii nu trec peste ea, devin animale” (p. 146). Walter Benjamin, The Originof the German Tragic Drama, trans. John Osborne, London, Verso, 2003.

12 Benjamin, Origin, pp. 144, 156.

13 Benjamin, Origin, pp. 144, 150, 152.

14 Pentru o interpretare a lui Benjamin care pune accentul pe felul în care tratează acesta formele de viaţă non-umane, vezi: Walter Benjamin’s Other History: Of Stones, Animals, Human Beings and Angels,Berkeley & Los Angeles, Univ. of California Press, 1998. În opera lui târzie, Derrida este preocupat adeseori de potenţialul deconstructiv al problematicii animalului. Vezi: TheAnimal that Therefore I am, ed. Marie-Louise Mallet, trans. David Wills, New York, Fordham Univ. Press, 2008 şi The Beast & the Sovereign, vol. I, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2009.

Am ales să traduc conceptul lui Hobbes „state of nature” cu „stare naturală” pentru a păstra deschisă comunicarea cu acele texte care, istoric, au preferat traducerea aceasta, și au inclus-o în tradiția discursului filosofic românesc. Trebuie să precizez aici, totuși, că o alternativă cel puțin la fel de potrivită (dacă nu mai potrivită) este „statul naturii”. De aceea, rog cititorul să aibă în minte și această variantă posibilă, măcar pentru faptul că ea reușește să evite ideea de anterioritate temporală a acestei forme de organizare pe care o presupune traducerea tradițională – mai ales după contactul ei cu opoziția binară natură/cultură –, dar care îi era străină lui Hobbes.

15 Vezi Helen Thornton, State of Nature or Eden? Thomas Hobbes and His Contemporaries on the Natural Condition of Human Beings, Rochester, NY, Univ. of Rochester Press, 2005,în special cap. 3, şi Pat Moloney, „Leaving the Garden of Eden: Linguistic and PoliticalAuthority in Thomas Hobbes”, în History of Political Thought vol. 18, nr. 2, 1997, pp. 242-266.

16 Samuel Parker, A Discourse of Ecclesiastical Politie, London, Martyn, 1670, pp. 126, 125.

17 Sir Robert Filmer, „Observations Concerning the Originall of Government, Upon Mr Hobs Leviathan”, în Patriarcha and Other Writings, ed. Johann Sommerville, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1991, p. 188.

18 John Bramhall, The Works of the Most Reverend Father in God, John Bramhall, Oxford, Parker, 1844, cap. 4, p. 551.

19 Bramhall, Works, cap. 4, p. 95.

20 William Lucy, Observations, Censures and Confutations of Notorious Errors in Mr. Hobbes His Leviathan, and His Other Bookes, London, John Grismond, 1663, p. 142.

21 Edward Hyde, Earl of Clarendon, „A Brief View and Survey of the Dangerous and pernicious Errors to Church and State in Mr Hobbes’s Book, Entitled Leviathan” [1676], în Leviathan: Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes, ed. G. A. Rogers, Bristol, Thoemmes Press, 1995, p. 195.

22 Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe [1678], New York, Gould & Newman, 1838, p. 310.

23 John Vesey, în Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes,Cambridge, Cambridge Univ. Press,1962, p. 57.

24 „Creaturile sociale [animalele politice] sunt considerate astfel pentru că au în vedere un obiect comun; această caracteristică nu este comună tuturor creaturilor gregare. Asemenea creaturi sociale sunt omul, albina, viespea, furnica și cocorul” (1.1.488a11-488a12). Vezi Aristotel, „History of Animals”, în The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, ed. Jonathan Barnes, Bollingen Series LXXI, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 1984, vol. 1, p. 776. Pentru o înțelegere zoologică a aristotelianului politikon zoon, vezi: David J. Depew, „Humans and Other Political Animals in Aristotle’s History of Animals”, în Phronesis, vol.40, nr. 2, 1995, pp. 156-181.

25 „Așadar, dacă formele timpurii de societate sunt naturale, atunci și statul este, pentru că el este finalitatea lor, iar natura unui lucru este finalitatea acestui lucru”, Aristotel, The Politics and the Constitution of Athens, ed. Stephen Everson, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2009, p. 13.

26 Hobbes, On the Citizen, p. 101.

27 Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1993, p. 100.

28 Keith Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800, London, Oxford Univ. Press, 1996, p. 62.

29 Contemporanii lui Hobbes tindeau să creadă că albinele sunt animale politice. Cartea Feminine Monarchie, de apicultorul Charles Butler, susținea că albinele au o formă de organizare politică asemănătoare cu monarhia, sub conducerea unei albine-regină. Cartea a fost foarte populară printre cititorii englezi, ajungând la trei ediții (1609, 1623 și 1634) în timpul vieții lui Hobbes. Vezi: Charles Butler, The Feminine Monarchie or a Treatise Concerning Bees and the Due Ordering of Them, Oxford, Ioseph Barnes,1609.

30 Mă refer aici la studiul lui Philip Pettit despre înțelegerea limbajului la Hobbes. Vezi Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 2008 (în continuare citat în text).

31 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, New York, Telos, 2003, p. 95.

32 Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, cuvânt înainte de Paul Franco, Indianapolis, IN, Liberty Fund, 1975, p. 75.

33 Această presupunere intuitivă despre un provincialism moral uman devine din ce în ce mai dificil de susținut. Într-un articol problematizant, Kennan Ferguson pune la îndoială prioritățile implicate în efectul de contagiune despre care vorbește Oakeshott și arată că afilierile noastre morale transgresează granițele dintre specii. Ferguson arată cu puși în fața alternativei de a cheltui bani și de a consuma timp pentru a vindeca boala câinelui familiei sau de a oferi aceeași cantitate de bani și a petrece același timp pentru o cauză umanitară (fondurile Crucii Roșii și ale ONU pentru ajutorarea celor în nevoie), mulți oameni ar alege bunăstarea câinelui. Vezi Kennan Ferguson, „I ♥ My Dog”, în Political Theory, vol. 32, nr. 3, 2004, pp. 373-395.

34 Oakeshott, Hobbes on Civil Association, ed. cit., p. 85.

35 Metafora spanielului a fost comună în perioadă. Vezi Karl Josef Höltgen, „Clever Dogs and Nimble Spaniels: On the Iconography of Logic, Invention, and Imagination”, în Explorations in Renaissance Culture, vol. 24, 1998, pp. 1-36. Pentru un studiu care se axează pe utilizările retorice ale „motivului lupului”, vezi „Cécile Voisset-Veysseyre, „The Wolf Motif in the Hobbesian Text”, în Hobbes Studies, vol. 23, nr. 2, 2010, pp. 124-138.

36 Hobbes descrie curiozitatea drept „un apetit pentru cunoaștere”, și afirmă că aceasta a contribuit nu doar la „inventarea numelor, ci și [la] presupunerea că toate lucrurile au o cauză”, Hobbes, The Elements, pp. 34, 35.

37 Anat Biletzki, Talking Wolves: Thomas Hobbes on the Language of Politics and the Politics of Language, Dordrecht, Kluwer, 1997, p. 181. (În continuare citat în text.)

38 Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1997.

39 Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1998.

40 În acest caz, politicile periodizării istorice sunt o chestiune centrală. Newman arată că „barocul” este adeseori exclus de o narațiune a progresului care face trecerea între „Renașterea târzie” și „modernitatea timpurie.” Vezi: Jane O. Newman, „Periodization, Modernity, Nation: Benjamin between Renaissance and Baroque”, în Journal of the Northern Renaissance, vol. 1, nr. 1, 2009, pp. 19-34.

41 Skinner, Reason and Rhetoric, ed. cit., pp. 262, 292 și 293.

42 Pentru legătura etimologică dintre teutonicul „wer” și latinescul „vir”, vezi: Charlotte F. Otten, „Introduction”, în A Lycanthropy Reader: Werewolves in Western Culture, ed. Charlotte F. Otten, Syracuse, NY, Syracuse Univ. Press, 1986, p. 5.

43 Termenul acesta este introdus de Kevin Curran în recenzia sa „Renaissance Nonhumanism: Plants, Animals, Machines, Matter”, în Renaissance Studies, vol. 24, nr. 2, 2010, pp. 314-322.

44 Erica Fudge et al. (eds.), At the Borders of the Human: Beasts, Bodies and Natural Philosophy in the Early Modern Period, New York, St. Martin’s, 1999; Erica Fudge (ed.), Renaissance Beasts: Of Animals, Humans, and Other Wonderful Creatures, Urbana, Univ. of Illinois Press, 2004; Erica Fudge, Perceiving Animals: Humans and Beasts in Early Modern English Culture, New York, St. Martin’s, 2000; Brutal Reasoning: Animals, Rationality, and Humanity in Early Modern England, Ithaca, NY, Cornell Univ. Press, 2006.

45 Erica Fudge, „How a Man Differs from a Dog”, în History Today, 5 iunie, 2003, http://www.historytoday.com/Erica-fudge/how-man-differs-dog (7 aprilie, 2012).

46 Fudge, „How a Man Differs…”, loc. cit.

47 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 147.

48 Vezi Fudge, „How a Man Differs…” și „Learning to Laugh: Children and Being Human in Early Modern Thought”, în Textual Practice, vol. 17, nr. 2, 2003, pp. 277-294.

49 Vezi Lawrence Baab, The Elizabethan Malady: A Study of Melancholia in English Literature from 1580-1642 [1951], East Lansing, Michigan State Univ., 1965, p. 44; și Carol Falvo Hefferman, „That Dog Again: Melancholia Canina and Chaucer’s Book of the Duchess”, în Modern Philology, vol. 84, nr. 2, 1986, pp. 185-190. Benjamin vorbește și el despre câine în Albrecht Dürer’s Melencolia, vol. I. Vezi Benjamin, Origin, ed. cit., p. 152.

50 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

51 Derrida consideră că „suveranitatea este o circularitate, o sfericitate de-a binelea. Suveranitatea este rotundă; este o rotunjire […] care poate lua fie forma alternantă a învârtelii, a răsucirii sau a răsucirii simultane […], fie pe cea a identității între origine și concluzie”, Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 2005, p. 13.

52 Richard Ashcraft, „Leviathan Triumphant: Thomas Hobbes and the Politics of Wild Men”, în The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, ed. de Edward Dudley și Maximilian Novak, Pittsburgh, PA, Univ. of Pittsburgh Press, 1972, pp. 141-182.

53 Vezi Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2008, p. 101.

54 În contrast cu peisajul pictat în cadranul din partea dreaptă jos, care are la bază ideea „mănâncă sau vei fi mâncat”, cadranul din stânga jos al frontispiciului arată coexistența pașnică adusă de agricultura umană. După cum a arătat Pagden, agricultura a fost adeseori un subiect important în dezbaterea din secolul al XVII-lea referitoare la faptul dacă americanii nativi sunt sau nu oameni pe de-a-ntregul. Agricultura era o caracteristică definitorie a comunității „umane” civilizate, alături de credința în creștinism. Vezi Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1982, pp. 91, 142.

55 Norman Jacobson, „The Strange Case of the Hobbesian Man”, în Representations, vol. 63, vara 1998, p. 1.

56 Patricia Springborg, „Hobbes’s Biblical Beasts: Leviathan and Behemoth”, în Political Theory, vol. 23, nr. 2, 1995, pp. 353-375; Robert E. Stillman, „Leviathan: Monsters, Metaphors and Magic”, în ELH, vol. 62, nr. 4, 1995, pp. 791-819.

57 Vezi Baab, The Elizabethan Malady, and Angus Gowland, The Worlds of Renaissance Melancholy: Robert Burton in Context, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2006.

58 Gianfranco Borrelli, „Prudence, Folly and Melancholy in the Thought of Thomas Hobbes”, în Hobbes Studies, vol. 9, 1996, pp. 89-97

59 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 434.

60 Burton, citat în Mauro Simonazzi, „Thomas Hobbes on Melancholy”, în Hobbes Studies, vol. 19, 2006, p. 37.

61 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 141.

62 Benjamin, Origin, ed. cit., p. 144.

63 Pentru o povestire a mitului, vezi Apollodorus, The Library of Greek Mythology, trans. Robin Hard, Oxford, Oxford Univ. Press, 1999), pp. 27-29.

64 Panofsky și Saxl, citați de Benjamin, în Origin, ed. cit., p. 150.

65 Burton, Anatomy, ed. cit., p. 142.

66 Thomas Dumm observă umanizarea inclusă în practica vorbirii: „Suntem pregătiți să fim oameni prin conversație […]. Conversația ne împiedică să cădem în patru labe și să începem să urlăm”, Thomas Dumm, „Wolf-Man and the Fate of Democratic Culture: Four Fragments”, în Law, Culture and the Humanities, vol. 1, nr. 2, 2005, p. 183.

67 Margaret Cavendish, „The Blazing World”, în Political Writings, ed. Susan James (Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1993, p. 74.

68 Conștient de prejudecata umanistă din teoria sa, Pettit afirmă că „deși republicanismul este […] antropocentric în mod fundamental, ne oferă suficiente motivații pentru a fi preocupați și de alte specii”. Dar dacă omul este întotdeauna implicat în dominarea vieții create, atunci de ce ar trebui, pur și simplu, să fim preocupați de alte specii. Ar trebui – în termenii lui Pettit – să fim preocupați de faptul că dominația umană asupra animalelor poate afecta oameni a căror libertate depinde de o relație de non-dominație, așa cum spune Pettit de atâtea ori. Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford, Oxford Univ. Press, 2002, p. 137.

69 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Palo Alto, CA, Stanford Univ. Press, 1998, p. 106.

70Ibid., p. 106.

71 Borrelli, „Prudence, Folly”, loc. cit., p. 96.

72 Yves-Charles Zarka, „The Political Subject”, în Leviathan after 350 Years, ed. de Tom Sorrell & Luc Foisneau, Oxford, Oxford Univ. Press, 2004, p. 171.

73 Posibilitățile deschise de această dispoziție lupească nu încetează să bântuie cultura noastră contemporană democratică, obsedată de valoarea exprimării libere. Pentru o privire contemporană asupra ambivalenței dintre lupul vorbitor și lupul vorbitor, vezi comentariul lui Sarah Hopkins despre filmul Howl, bazat pe faimosul poem al lui Allen Ginsberg: Sarah Hopkins, „Howling for Free Speech”, în The Harvard Crimson, 10 iunie 2010, http://www.thecrimson.com/article/2010/10/5/film-ginsbergs-work (19 octombrie 2010).

Cary Wolfe – Carne şi finitudine: despre animale în filosofia (post)umanistă

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Flesh and Finitude: Thinking Animals in (Post)Humanist Philosophy”, în SubStance, vol. 37, nr. 3, 2008, pp. 8-36.

© 2008 by the Board of Regents of the University of Wisconsin System. Reproduced courtesy of the University of Wisconsin Press.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

 

În cele ce urmează, vreau să arăt că o bună parte din neînțelegerile privind „studiile despre animale” au apărut din cauza inabilității noastre de a pune întrebarea așa cum se cuvine.1 Mai exact, deși lucrările filosofice care iau în serios problema animalelor non-umane sunt postumaniste, într-un anumit sens (pentru că pun la îndoială distincția etică și ontologică între oameni și non-oameni care stă la baza umanismului filosofic), ele rămân în continuare umaniste la un nivel intern, teoretic și metodologic care restructurează și chiar subminează un proiect filosofic admirabil, de altfel. Îmi propun aici să schițez un fel de spectru teoretic sau filosofic care să treacă de la abordările umaniste la postumanism (sau antiantropocentrism), de la abordările postumaniste la postumanism, de la un grup teoretic care include „capacitățile de abordare” aristotelice ale Marthei Nussbaum, utilitarismul lui Peter Singer și filosofia drepturilor animalelor a lui Tom Regan, pe de o parte, până la opera postwittgensteiniană a filosofului Cora Diamond (ea însăși influențată de scrierile lui Stanley Cavell despre scepticismul filosofic) și ultimele scrieri ale lui Jacques Derrida despre „chestiunea animalului”, pe de altă parte. Ideea mea nu e să intru într-un fel de competiție de tipul „care e mai postumanist dintre noi”, ci să încerc să arăt cum cele mai admirabile motivații din spatele oricărei filosofii care încearcă să pună la îndoială antropocentrismul și speciismul (motivații pe care le respect oriunde le-aș găsi) au nevoie de o anumită reconfigurare care să indice ce este filosofia (sau „teoria”) și cum poate (și nu poate) ea rezolva problema pe care toate aceste abordări încearcă să o rezolve: provocarea împărțirii planetei cu subiecții non-umani.

Asemenea diferende nu ar trebui să treacă sub tăcere un fapt remarcabil cu care aș vrea să încep: figuri diverse, ca Nussbaum, Diamond și Derrida, pornesc din același punct, care fundamentează atitudinile noastre etice față de animalele non-umane: adică vorbesc despre cum corporalitatea noastră comună, mortalitatea și finitudinea ne fac să fim, cum ar spune Diamond, „creaturi semene” [fellow creatures] în moduri care subsumează indicatorii mai tradiționali ai perspectivei etice, precum capacitatea de a raționa, abilitatea de a intra în relații contractuale sau de a avea comportamente similare și așa mai departe – indicatori care au creat, în mod tradițional, o împărțire etică între homo sapiens și orice (sau oricine) altceva (altcineva). Peter Singer poate fi adăugat și el pe această listă, căci Singer, acum mai bine de treizeci de ani, în Animal Liberation, atrăgea atenția asupra unui pasaj îngropat (după cum ne-a amintit Paola Cavalieri) într-o notă a lui Jeremy Bentham din An Introduction to the Principles of Morals and Legislatio care i-a folosit și lui Derrida, destul de interesant, ca locus pentru opera sa târzie despre „chestiunea animalului”. Bentham scrie:

Ce altceva ar trebui să stabilească linia de demarcație? Facultatea rațiunii sau, poate, facultatea discursului? Dar un cal sau un câine matur este mai rațional și, de asemenea, conversează mai mult decât un copil de o zi, de o săptămână sau chiar de o lună. Dar dacă ar fi invers, ce rost ar avea? Problema nu este dacă pot raționa. Sau dacă pot vorbi. Ci dacă pot suferi. (Intro to Principles, 4, n. 11, citat în Cavalieri, p. 61).

Pentru Singer, la fel ca pentru Derrida, fragmentul din Bentham – cu respingerea relevanței „conversației” și a „facultății discursului” ca diferență etică decisivă între oameni și non-oameni – marchează un progres decisiv față de bine-cunoscutul pasaj despre „animalul politic” aristotelic care, după cum spune Derrida, pune bazele întregii tradiții filosofice care gândește diferența între animalul uman și cel non-uman în termenii abilității umane de a „fi receptiv” la propria lume – și nu de a „reacționa” la ea –, capacitate făcută posibilă (cel puțin așa spune povestea) prin limbaj.

Ne vom întoarce la acest aspect mai târziu, dar pentru moment merită să-l cităm pe Aristotel pentru a vedea diferența:

Acum, că omul este animal politic mai mult decât albinele sau alte animale gregare este evident. Natura, așa cum am spus de multe ori, nu face nimic în van, iar omul este singurul animal care a fost înzestrat cu darul vorbirii. Și dacă vocea nu este decât un indiciu al plăcerii sau al durerii, și astfel poate fi întâlnită și la alte animale (pentru că natura lor îi face să simtă plăcerea și durerea și să intre în contact unii cu alții, și nimic mai mult), puterea limbajului este menită să exprime ce are rost și ce nu are rost și, prin urmare, de asemenea, ce este drept și ce este nedrept (Politica, 1253a).2

Bentham mută accentul pe ideea că acea capacitate de a suferi, după cum spune Singer, „nu este doar o caracteristică, așa cum este capacitatea de a vorbi sau matematicile înalte […]. Capacitatea de a suferi și de a te bucura – continuă el – este o condiție pentru a avea orice fel de interes, o condiție care trebuie satisfăcută înainte de a putea discuta despre interese într-un mod productiv” (Singer, pp. 7-8). Acum ne-am putea gândi că problema suferinței și, într-un sens mai larg, a finitudinii și a mortalității, care ne leagă de animalele non-umane, este o chestiune pur filosofică, dar, după cum vom vedea, lucrurile stau exact pe dos. De fapt, această problemă îi preocupă, în moduri diferite, și chiar opuse, pe Singer, Nussbaum, Diamond și, în final, Derrida – de altfel, diferențele dintre ei vor fi hotărâtoare pentru înțelegerea diferențelor dintre ceea ce eu numesc abordările umaniste și cele postumaniste ale chestiunii vieții animalelor non-umane.

Nussbaum, spre exemplu, consideră că „utilitarismul a contribuit mai mult decât orice altă teorie etică la recunoașterea faptului că suferința animalelor este un lucru rău”, dar respinge viziunea utilitaristă a lui Singer, din aceleași motive subliniate de (printre alții) Tom Regan în The Case for Animal Rights (1983). Pentru ea, nu doar că „suma variabilă” [sum-ranking] a intereselor este problematică, dar acest lucru se întâmplă, în mod decisiv, în afara unei litere de lege per se. Despre această primă acuzație s-ar putea spune că – dat fiind faptul că principiul utilitarist central este „cel mai mare bine pentru cât mai multe” dintre ființele care au interese (din orice specie ar fi ele, în schema lui Singer) – „nu are nicio șansă să fie eliminată de utilitarism pentru că, în temeiul justiției elementare susținute de acesta, durere și cruzimea imense la care sunt supuse cel puțin anumite animale” al căror tratament (într-un circ, spre exemplu) poate fi justificat prin argumentul că suferința a zece sau douăzeci de animale provoacă o plăcere mai mare, dacă e să punem lucrurile în balanță, pentru sute de mii de ființe umane. (După cum rezumă Regan, „plăcerea și durerea victimei nu au mai multă greutate morală decât cantitatea egală de durere și de plăcere ale oricui altcuiva. Accentuarea importanței plăcerii sau a durerii victimei este exclusă de egalitarism, considerat una dintre virtuțile utilitarismului clasic”, p. 203.)

Cu alte cuvinte, problema – și acesta este al doilea punct dezbătut de Nussbaum – este că utilitarismul nu le oferă în nici un fel animalelor posibilitatea de a fi direct subiecți ai justiției: „Pare că cel mai bun motiv să fii împotriva sclaviei, torturii și a subordonării continue pe tot parcursul vieții – scrie ea – este din cauza rațiunii justiției și nu o calculare empirică a unei bunăstări medii”, care ar putea antrena sau nu maltratarea unor anume ființe conștiente (p. 343). Mai mult (și, din nou, acest punct este bine pus în lumină de Regan, pp. 286 și urm.), derivarea „intereselor” fundamentale din principiul suferinței este ea însăși problematică pentru că, după cum spune Nussbaum, „este natural să te întrebi […] dacă plăcerea și durerea sunt singurele lucruri pe care trebuie să le căutăm când luăm în considerare drepturile animalelor. Este plauzibil să ne gândim că pot exista lucruri bune pe care ele și le doresc, dar care nu sunt resimțite ca durere și frustrare atunci când sunt absente.” Și inversul este la fel de adevărat: spre exemplu, în cazul durerii care apare în efortul implicat în învățarea unei activități dificile” (p. 345).

Ca alternativă, Nussbaum propune nu viziunea contractualistă (sau a contractului social) promovată de John Rawls (ale cărei limite în acest caz ar trebui să fie destul de evidente, cred eu3) – ci una a „capacităților”, pe care o derivă de la Aristotel. Pare puțin ciudat faptul că Aristotel a fost ales ca ghid în acest tărâm, dat fiind faptul că, după cum am văzut, el separă în mod clar animalele umane de cele non-umane pe criteriul limbajului și al rațiunii. Cu toate acestea, după cum afirmă Gary Steiner, există o tensiune în opera lui Aristotel între textele zoologice (precum Descrierea animalelor și Despre părțile animalelor) și cele psihologice, metafizice sau etice (precum Despre suflet sau Etica nicomahică) (Steiner, pp. 57-58). În primele, Aristotel „le atribuie animalelor atribute pe care, în scrierile psihologice și etice, le acordă doar ființelor umane – atribute precum caracterul, inteligența, ingeniozitatea și emoția”; și „oferă indicii cu privire la interpretarea acestor atribute atunci când afirmă că «nu putem spune că animalele inferioare sunt temperate sau îngăduitoare cu sine decât ca metaforă» pentru că «acestea nu au nici preferințe, nici chibzuință»” (p. 71). Poziția lui Steiner este că pentru Aristotel există, în mod clar, „o schemă cosmică a lucrurilor, iar oamenii sunt superiori animalelor în acea schemă pentru că doar ei posedă abilitatea de a contempla, cea care ne leagă de zei” (p. 60) – o abilitate, după cum am văzut, legată decisiv de rațiune și de limbaj. „În final – scrie Steiner – el este incapabil să facă dreptate pentru amândouă taberele din dihotomia sferelor umană și animală. Dar este posibil ca el să fie mai aproape de acest lucru decât orice apărător occidental al superiorității ființelor umane față de animale”, în principal în contextul mai amplu (dar în mod evident non-etic) oferit de scrierile zoologice (p. 72).

Folosindu-se de această ambiguitate din poziția lui Aristotel, Nussbaum încearcă să profite și să facă din el ce a făcut Regan din Kant, adică să-i reabiliteze teoria prin respingerea rolului central pe care îl joacă „raționalitatea”, în opera lui Aristotel, ca linie de demarcație etică și ontologică între animalele umane și cele non-umane. De aici înțelegerea mai degrabă unilaterală (dacă e să îl credem pe Steiner) a lui Aristotel pe care o găsim la Nussbaum: „Perspectiva capacităților, spre deosebire, consideră că raționalitatea și animalitatea sunt complet unificate. Inspirându-se din definirea aristoteliană a omului ca animal politic […], ea vede raționalul ca un simplu aspect al animalului și, de aceea, nu ca pe singurul care este îndreptățit să definească adevăratul mod în care funcționează umanul” (p. 159). Mai mult, scrie ea, ideea aristoteliană că omul este un „animal politic” trebuie să primească accentul potrivit – „animalul politic” – pentru a putea fi înțeles corect că ființa umană „nu este doar o ființă politică și morală, ci și una care are un corp animal, este o ființă a cărei demnitate umană, în loc să fie opusă acestei naturi animale, de fapt constă în ea și în traiectoria ei temporală” de la leagăn și până la mormânt, una care implică perioade lungi și uneori feluri neașteptate de dependență și de vulnerabilitate proprii ființelor întrupate [embodied beings] (pp. 87-88).

Astfel, chiar dacă această perspectivă a capacităților „implică o idee legată de ideea contractualistă a «libertății»” (p. 88), ea respinge totodată prin definiție noima pe care ar avea-o această libertate într-o concepție despre persoană ca „liberă, egală și independentă” (p. 87). Fundamental pentru statutul etic atât al oamenilor cât și al non-oamenilor este – și asta este adus foarte repede în prim-plan de filosofia drepturilor animalelor prin analogia între animalele non-umane „superioare” și anumite ființe umane cu dizabilități – nu atât ideea contractualistă „că doar cei care pot semna un contract ca egali pot fi subiecții primari, non-derivați ai unei teorii a justiției” (p. 327), cât întruparea și finitudinea creaturilor care aparțin oricăror specii, și care ar putea fi considerate (cu un termen al lui Tom Regan) „subiecți ai unei vieții”4. Iar acest criteriu, după cum am văzut, nu este reductibil nici la facultatea de a simți și de a suferi per se, și nici la corectitudinea sau incorectitudinea cu care sunt tratate aceste ființe în raport cu „suma variabilă” a „intereselor” pe care o găsim în utilitarismul lui Singer. În schimb, caracterul corect sau greșit cu care tratăm asemenea subiecți – umani sau non-umani – este determinat, în viziunea lui Nussbaum, de gradul cu care acesta permite sau împiedică „înflorirea” lor – o înflorire bazată pe o apreciere mai mult sau mai puțin empirică a capacităților, a nevoilor, a comportamentului etc. caracteristice pentru ființa individuală pusă în discuție (p. 394). Scopul general al abordării capacităților cu privire la trasarea principiilor politice care să modeleze relația om-animal – scrie ea – trebuie să fie acela ca niciun animal care posedă facultatea de a simți să nu fie lipsit de șansa de a avea o viață înfloritoare, o viață demnă într-un fel care să fie relevant pentru acele specii, și că toate animalele care posedă facultatea de a simți ar trebui să se bucure și de anumite oportunități (pozitive) pentru a putea înflori” (p. 351).

În acest punct, ar fi posibil – și cum am fost filosof analitic e chiar imperativ – să arat câteva dintre problemele cu care se confruntă abordarea lui Nussbaum, chiar și în proprii ei termeni. Spre exemplu, nu este deloc clar în ce măsură constituie un avans față de viziunea drepturilor a lui Regan – articulată acum mai bine de dou-zeci și cinci de ani – cu care are în comun câteva principii fundamentale (respingerea sumei variabile utilitariste și abstragerea „intereselor” de la ființele care le posedă ca simple „recipiente”; respingerea teoriilor contractualiste; aserțiunea că animalele non-umane pot fi în mod direct subiecte ale justiției și nu doar unele indirecte sau derivative; și, cel mai important, suprapunerea aproape totală a teoriei lui Nussbaum cu privire la ființele capabile să „înflorească” și teoria lui Regan despre animale ca „subiect al unei vieți”5). De fapt, perspectiva lui Regan pare să evite două probleme fundamentale care afectează ultimele două treimi ale felului în care Nussbaum tratează chestiunea animalului, loc în care ea încearcă să tragă concluziile viziunii sale: mai întâi, problema determinării sensului exact pe care îl are „înflorirea” umană (include ea vânătoarea? exersarea instinctelor evolutive de prădător? dreptul de a procrea până la suprapopulare? și așa mai departe6); în al doilea rând, inevitabilitatea faptului (dată fiind poziția ei) de a cădea în exact aceeași capcană pe care ea o critică la utilitarism – problema „echilibrării” drepturilor de a concura pentru „înflorire” (umană și non umană), exact la fel cum utilitariștii trebuie să ierarhizeze „interesele” aflate în concurență.

Într-adevăr, minimalismul metodologic al perspectivei lui Singer cu privire la „interese” și cel al perspectivei lui Regan cu privire la „subiect al unei vieți” este gândit în așa fel încât să evite ceea ce Geoffrey Harpham numește „esențialismul uman” care afectează ultimele scrieri ale lui Nussbaum, unde Aristotel este resuscitat ca „primul gânditor care a căutat și a găsit acele caracteristici ale vieții umane care sunt specifice umanității și, prin urmare, merită cultivate cel mai mult.” Dar „agresivitatea și furia lipsesc din inventarul acceptabil de pasiuni ale omului”, scrie el. „Doar acele pasiuni care sunt cumva lipsite de pasiune [dispassionate] și sensibile la munca perseverentă a filosofiei vor fi demne de a fi considerate parte din esența umană. Restul sunt în întregime «construite de evaluările sociale»” (Harpham, p. 68). Ceea ce pune cele mai serioase probleme aici este, evident, celebra „Listă a capacităților funcționale umane centrale” care apare cu regularitate în opera târzie a lui Nussbaum, inclusiv în Frontiers of Justice [Frontierele justiției] (pp. 76-78). Aceasta include lucruri precum:

Să poată să se deplaseze liber din loc în loc; să trateze granițele corporale ale oricui ca suverane […]; să poată să aibă oportunități pentru satisfacerea sexuală. […] să poată să își folosească simțurile, să-și imagineze, să se gândească și să raționeze – și să facă aceste lucruri într-un mod «cu adevărat uman» […]. Să poată să caute sensul ultim al vieții într-un mod propriu. Să poată să aibă experiențe plăcute și să evite durerea non-necesară […]. [Să poată] să experimenteze dorul, mulțumirea și furia justificată…

Sunt multe probleme cu Lista, după cum scria Harpham – mai ales că Nussbaum „a cerut-o ea însăși atunci când a folosit formule ca «durere non-necesară» (într-o versiune anterioară, «durere non-benefică») și «furie justificată»”, și „a ignorat cu totul problemele care vin odată cu faptul că interpretarea subiectivă și discernământul trebuie implicate în examinarea cazurilor particulare, nu a principiilor generale.” De fapt, colega și filosoful Mary Beard a declarat în Times Literary Supplement că Lista este „un talmeș-balmeș înspăimântător care frizează ridicolul” (citat în Harpham, pp. 73-74).

Scopul meu nu este atât să insist pe interpretarea operei lui Nussbaum în proprii ei termeni, cât să o respect și să încerc să o reconstruiesc cu mai mult succes impulsul din spatele concepției ei aristoteliene care „plasează moralitatea și raționalitatea umane în interiorul animalității umane, și accentuează faptul că animalitatea umană are o demnitate ea însăși. Aici se află demnitatea, în lipsa [neediness] umană, în temporalitatea istorică umană a nașterii, a dezvoltării și a declinului, și în relațiile de interdependență și de dependență asimetrică” (p. 356).

Putem înțelege mai exact limitările umanismului filosofic al lui Nussbaum prin trecerea la un tip foarte diferit de filosof (chiar dacă tot unul din tradiția analitică), Cora Diamond. În eseul său recent, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy” [„Dificultatea realității și dificultatea filosofiei”], Diamond se ocupă de un text literar care apare de mai multe ori în Frontiers of Justice a lui Nussbaum: The Lives of Animals [Viețile animalelor] de J. M. Coetzee. În această carte, personajul principal, romancierul Elizabeth Costello, este bântuită – „rănită”, pentru a folosi un termen evidențiat de Cora Diamond – de felul în care noi tratăm animalele non-umane în activități precum creșterea intensivă a animalelor [factory farming], o ucidere sistematizată și mecanizată pe care ea o compară (consternându-i pe unii), în dimensiunea și violența ei, cu Holocaustul. La o cină de după una dintre lecturile ei publice, Elizabeth este întrebată de rectorul universității dacă vegetarianismul ei „provine dintr-o convingere morală”, și ea răspunde: nu, nu cred […]. Provine din dorința de a-mi salva sufletul”. Iar atunci când administratorul îi replică politicos, „Ei bine, am un mare respect pentru asta”, ea ripostează imediat: „Sunt încălțată cu pantofi de piele. Port o geantă de piele. Eu n-aș avea prea mult respect dacă aș fi în locul tău” (Lives of Animals, p. 43).

Ceea ce o bântuie pe Costello afectează și un alt personaj al lui Coetzee, David Lurie, din romanul Disgrace [Dezonoare]. Lurie, un profesor de literatură din Africa de Sud a cărui carieră s-a încheiat brusc după ce a avut o aventură cu o studentă, se mută la țară unde fata lui are o mică fermă și începe să lucreze voluntar la un adăpost de animale local, unde asistă la eutanasierea animalelor selectate, în special câini, pentru care nu a putut fi găsit un cămin. Lurie nu s-a considerat niciodată „un sentimental”, după cum spune, chiar dacă se duce la muncă fără nicio tragere de inimă. Dar treptat începe să fie absorbit de ea. „El a crezut că se va obișnui – scrie Coetzee – dar nu asta s-a întâmplat. Cu cât asista la mai multe ucideri, cu atât îl apucau mai mult nervii.” Apoi, într-o duminică noaptea, în timp ce se întorcea cu mașina de la clinică, l-a lovit; „chiar a trebuit să oprească pe marginea drumului ca să-și revină. Lacrimile îi șiroiesc pe față și nu poate să le oprească; mâinile îi tremură. Nu înțelege ce se întâmplă cu el […], întreaga sa ființă este marcată de ce se întâmplă în sala [chirurgicală, n.a.]” (Disgrace, p. 143). Ambele personaje se lovesc direct de greutatea și de importanța covârșitoare pe care responsabilitatea noastră moralăo are față de animalele non-umane. Dar amândouă momentele se referă și la altceva – la un al doilea fel de „a rămâne mut” [unspeakability]: nu e vorba doar de a rămâne mut când te gândești la cum sunt maltratate animalele, ci și de a rămâne muți atunci când ne gândim la limitele propriei noastre gândirii confruntate cu o asemenea realitate. În termenii lui Diamond, este vorba despre trauma acelor „experiențe prin care suntem confruntați cu ceva din realitate care se împotrivește gândirii noastre despre acel ceva, sau despre cazul în care simți durerea fără să ți-o poți explica” („Dificulty of Reality”, pp. 45-46).

În termenii tradiției filosofice post(iluministe), aceasta este problema „scepticismului” filosofic, iar ceea ce vrea să facă Diamond este să afle în ce măsură aceste două chestiuni sunt sau nu sunt același lucru. Ea face trimitere la opera lui Stanley Cavell, care, în ultimii patruzeci și ceva de ani, a cercetat problema scepticismului atent la o remarcabilă gamă de nuanțe și de registre. Prin referire la figuri atât de diverse precum Kant, Descartes, Emerson, Wittgenstein, Austin și Heidegger, Cavell a identificat consecințele faptului de a face filosofie în descendența a ceea ce el numește „alianța” kantiană cu scepticismul. Iată cum explică această alianță în In Quest of the Ordinary:

În alianța lui cu scepticismul […] pentru a ne asigura că nu cunoaștem existența lumii sau, mai bine zis, pentru a ne asigura că ceea ce înțelegem noi prin cunoaștere este a lumii, prețul pe care Kant ne cere să-l plătim este acela de a ceda la orice pretenție de a cunoaște lucrul în sine, de a admite că cunoașterea umană nu este despre lucrurile așa cum sunt în ele însele. Nu trebuie – nu-i așa? – să fii un romantic pentru a simți ceva în legătură cu această alianță: Mulțumesc pentru nimic. (p. 31)

Dar dacă, după cum arată interpretarea lui Cavell, „rațiunea își dovedește puterea față de ea însăși” (p. 30) prin deducerea logică a diferenței dintre lumea ca simplă aparență (fenomenală), pe care o putem cunoaște, și lumea ca ding an sich (nuomenală), pe care cunoașterea noastră nu o atinge niciodată, atunci ne aflăm pe o poziție profund tulburătoare, pentru că filosofia pierde, într-un sens fundamental, la fel de mult pe cât câștigă. Obținem cunoașterea, dar doar pentru a pierde lumea.

Prin urmare, problema care apare în urma scepticismului este ce rost mai poate avea să faci (sau să continui să faci) filosofie după ce filosofia a devenit, într-un anume sens, imposibilă. Un motiv pentru care nu ar mai avea rost, dacă este să-o credem pe Diamond, este să crezi că o asemenea „rezistență” a lumii („dificultate a realității”, cu o formulare preluată de Diamond de la John Updike) ar putea fi dizolvată sau depășită prin raționamente formale mai ingenioase și mai desăvârșite, sau prin concepte filosofice și mai rafinate (sau, în ceea ce ne privește, prin alcătuirea unor liste). Mai mult decât atât, să crezi că asta ar avea vreun rost – să confunzi „dificultatea filosofiei” cu „dificultatea realității” (așa cum se întâmplă cu „Reflecțiile” filosofice publicate la sfârșitul romanului The Lives of Animals, după cum afirmă Diamond) – înseamnă să te complaci într-o „deflexiune” (termenul lui Cavell) a realității care ne afectează pe toți, ne „lovește” pe toți – după cum zicea Wittgenstein – în moduri care nu mai pot fi stăpânite prin făurirea unor argumente analitice. (Iată de ce, din perspectiva lui Diamond, Elizabeth Costello nu oferă un astfel de argument în apărarea vegetarianismului ei; și tot din același motiv se grăbește să arate inconsistența propriilor ei practici cu privire la produsele de origine animală.) Tocmai acel șoc, acea „presiune” a realității îl copleșește pe David Lurie pe drumul înapoi de la clinică. El pur și simplu nu știe ce se întâmplă cu el; nu are niciun motiv și nu găsește nicio explicație pentru asta. Și totuși, tocmai acesta este cel mai real lucru din câte sunt pe lume.

Aceste provocări fundamentale pentru filosofie (și la adresa filosofiei) sunt puse în evidență de interpretarea pe care o face Cavell în cadrul interpretării operelor celui mai important filosof pentru el, Ralph Waldo Emerson, care afirmă în „Experience”, cel mai important eseu al său: „Consider că această evanescență și abilitate a tuturor obiectelor de a se sustrage, care le face să ne scape printre degete tocmai atunci când le apucăm și mai strâns, este cea mai neplăcută parte a condiției noastre.” Pentru Cavell, acest moment înregistrează confruntarea cu scepticismul, dar în același timp face clar modul în care filosofia trebuie să se schimbe în urma acestei confruntări. Pentru că „neplăcutul” nu se referă doar la kantianul ding an sich, după cum spune Cavell, ci și la „ceea ce se întâmplă atunci când negăm caracterul imobil al obiectelor pe care vrem să le apucăm; cu alte cuvinte, atunci când înțelegem gândirea, folosirea conceptelor în judecăți, să zicem, ca actul de a apuca ceva” (This New, p. 86). Când ne angajăm în aceste tip de „deflexiune” – „atunci când le apucăm și mai strâns” – nu reușim decât să adâncim prăpastia dintre gândirea noastră și lumea pe care vrem să o înțelegem. Opusul acestui act de a apuca – pe care Cavell îl va numi „cea mai plăcută parte a condiției noastre” – este înțelegerea faptului că „nevoia de unitate pe care o simțim în judecățile noastre, nevoia de a folosi concepte, nu este expresia condiționărilor și a limitărilor cu care se confruntă omenescul din noi, ci efortul uman de a evada din acest omenesc” (Ibid., pp. 86-87). Filosofia nu mai poate fi considerată o măiestrie, un mod de a apuca sau de a prinde cu ajutorul acelor categorii și concepte care, pentru Heidegger, sunt „un fel de violență sublimată” – acel tip de violență pe care criticii lui Nussbaum o văd exprimată cel mai puternic în Listă.7 Rolul gândirii nu este de a „deflecta”, ci mai degrabă acela de a îndura (amintiți-vă de rănile lui Costello) ceea ce Cavell numește „expunerea” noastră la lume.

Diamond este foarte atrasă de acest termen pe care îl găsește, în mod straniu, în poemul „Six Young Men” al lui Ted Hughes. Tânărul fără griji se confruntă cu un alt tip de expunere, cea dintr-o fotografie făcută nu cu mult înainte ca toți să fie uciși în Primul Război Mondial. Diamond citează ultima strofă a poemului în deschiderea eseului său:

That man’s not more alive whom you confront

And shake by the hand, see hale, hear speak loud,

Than any of these six celluloid smiles are,

Nor prehistoric or fabulous beast more dead;

No thought so vivid as their smoking blood:

To regard this photograph might well dement,

Such contradictory permanent horrors here

Smile from the single exposure and shoulder out

One’s own body from its instant and heat. (Hughes, pp. 17-18)

Poemul subliniază nu doar „experiența unei minți care nu este capabilă să înțeleagă ceva care i se întâmplă” (p. 44), ci și apropierea descurajantă între viață și moarte – și, prin aceasta, legătura importantă care se stabilește între modul în care sunt expuse conceptele noastre în urma confruntării cu scepticismul și expunerea fizică la vulnerabilitate și mortalitate pe care o îndurăm fiindcă suntem, la fel ca animalele, ființe întrupate. După cum spune Diamond într-un moment cheie din eseul său, acest lucru a ajutat-o să înțeleagă afirmația surprinzătoare a lui Costello că „știu cum este să fii un corp neînsuflețit”:

Conștientizarea faptului că fiecare dintre noi are un corp viu, că este „viu pentru lume”, aduce cu sine expunerea la sentimentul fizic [bodily] al vulnerabilității în fața morții, o vulnerabilitate pur animală, vulnerabilitate pe care o avem în comun cu animalele. Această vulnerabilitate are puterea de a ne panica. Chiar și simplul fapt de a o conștientiza în mod real, lăsând la o parte faptul că o avem în comun cu animalele, este chinuitor; dar atunci când o înțelegem ca pe ceva împărtășit în comun alături de alte animale, în contextul în care le facem ce le facem, nu doar că ne panichează, dar ne și izolează, așa cum este izolată Elizabeth Costello. Există vreo problemă în a vedea de ce nu trebuie să ne întoarcem la dezbaterea morală în care viața și moartea animalelor sunt doar fapte pe care le considerăm relevante într-un fel sau altul, și nu aspecte ale prezenței care ne-ar putea răsturna felul de a gândi? (p. 74)

Dar mai există și un al treilea tip de expunere sau finitudine care este la fel de crucial, după cum cred că și-au dat seama cititorii experimentați ai lui Heidegger (sau, în problema aceasta, ai lui Cavell sau Derrida): expunerea noastră – într-un sens radical, supunerea [subjection] noastră – la limbaj și la scriere în moduri care determină direct ce anume înseamnă să faci filosofie și ce poate face filosofia în fața acestor provocări existențiale și etice. O consecință care decurge din tot ce am discutat până acum este că relația dintre gândirea filosofică („concepte”) și filosofie ca practică a scriiturii a căpătat o importanță fără precedent (de aceea Heidegger, Derrida și Cavell scriu așa cum scriu – adică „nefilosofic”, chiar „literar”). În contextul „cotiturii lingvistice” din filosofia secolului XX, putem observa o linie directă de legătură între problema scepticismului filosofic și lucrările lui Wittgenstein despre limbaj, care se vor dovedi atât de importante pentru Diamond și, din alt punct de vedere, pentru Cavell. Dar tot de aici apar și diferențele fundamentale dintre acest tip de lucrări, care provin dintr-o latură mai aventuroasă a tradiției analitice, și opera lui Derrida, care analizează [construes] consecințele relației filosofie – limbaj și pe cele ale finitudinii noastre în relație cu amândouă, într-un mod care se referă direct la cum putem sau nu putem gândi relația noastră cu noi înșine, precum și relația noastră cu animalele non-umane.

Opera timpurie a lui Diamond merită reconsiderată cu această ocazie. După cum afirmă chiar ea într-un eseu din 2001 intitulat „Injustice and Animals”, felul în care „redescriem gramatical” o problemă filosofică este hotărâtor și, într-un sens, determinant pentru capacitatea noastră de a face dreptate în jurul chestiunilor etice pe care aceasta le implică (p. 123). Se poate observa așadar că, pentru ea, problematica justiției derivă dintr-o altă sferă conceptuală decât problematica „drepturilor”. „Atunci când problemele autentice ale justiției și injustiției sunt descrise în termenii drepturilor – spune ea – sunt automat distorsionate și trivializate” din cauza „legăturii subiacente dintre drepturi și un sistem de drept care este preocupat nu de răul care i se face cuiva, ci cu cantitatea de rău pe care el sau ea a primit-o în comparație cu alți membrii ai sistemului” (p. 121). În discursul drepturilor – adaugă ea –, „caracterul conflictelor noastre este obscurat” de ceea ce Wittgenstein ar fi numit o descriere gramaticală deficientă a problemei justiției (p. 124).

În schimb, reacția noastră morală la felul în care sunt tratate animalele este produsă de ceea ce vrea să sublinieze Nussbaum: sentimentul de mortalitate și de vulnerabilitate pe care îl avem în comun cu animalele non-umane; aici, supunerea brutală a corpului – așa cum este cazul folosirii animalelor ca simple instrumente în cercetare, să zicem – este probabil cea mai clară dovadă. Pentru Diamond, „groaza pe care o simțim atunci când ne gândim că nimic nu ar putea sta în calea folosirii animalelor ca simple lucruri” este strâns legată de „groaza similară pe care o simțim atunci când ne gândim la înverșunarea și cruzimea umane implicate în exercitarea puterii” asupra altor oameni (ca, spre exemplu, în cazul torturării altor ființe umane) (p. 136). În viziunea ei, tradiția drepturilor este lipsită de acea „capacitate de a răspunde la injustiție ca injustiție” care să nu depindă de examinarea (de la o distanță ontologică sigură) a unor chestiuni de tipul cine ar trebui să aibă o parte echitabilă din acest „bun” abstract – o căutare care are la bază existența unui „interes” sau a altuia, a unui atribut sau a altuia –, ci de „o recunoaștere a propriilor vulnerabilități” – o recunoaștere care nu este cerută și, într-un fel, este evitată direct de gândirea orientată către drepturi (p. 121). (Vă aduc aminte de personajul „rănit” al lui Coetzee, Elizabeth Costello – o naivitate care împinge reacția morală la felul în care tratăm animalele dincolo de orice raționament formal și, câteodată, dincolo de eticheta clasei superioare [polite society]).

Un asemenea mod de a privi lucrurile, susține Diamond, arată că

există ceva greșit în opoziția, considerată completă, între cererea drepturilor și implorarea cuiva să fie bun – implorarea pentru ceea ce este pur și simplu bunătate. Ideea că acestea sunt singurele posibilități este […] una dintre principalele butaforii pe care se bazează ideea că injustiția înseamnă, de fapt, nerespectarea drepturilor. („Injustice”, p. 129)

Prin urmare, dacă teoria morală contemporană „separă justiția, pe care o pune într-un loc, de compasiune, dragoste, milă și tandrețe, pe care le pune în altul” (p. 131), Diamond consideră că înțelegerea problemei nu poate veni decât dacă are „în centru ideea că atenția iubitoare față de o altă ființă, o posibilă victimă a injustiției, este esențială pentru înțelegerea răului făcut de injustiție” (pp. 131-132). De fapt, ea este de acord cu opinia lui Simone Weil, conform căreia „drepturile pot lucra la fel de bine în favoarea justiției sau a injustiției; conceptul de drepturi are „un fel de morală care nu angajează binele” (p. 128). Prin urmare, „drepturile” se află, în mare măsură, lângă locul în care se găsește justiția per se, iar „limbajul drepturilor este menit să fie util, am putea spune, în acele contexte în care nu ne putem baza pe acel tip de înțelegere a răului care provine din atenția iubitoare față de victimă” (p. 139).

Putem observa că avem aici două tipuri de valori, total diferite și care nu pot fi puse în balanță (p. 121) – un aspect ignorat de ambele „tabere” ale „marii arene a gândirii disociate, dezbaterea contemporană despre drepturile animalelor”, după cum o numește Diamond („Losing Your Concepts”, p. 276). Problema cu ambele tabere implicare în dezbatere – reprezentate de Peter Singer, pe de o parte, și filosoful Michael Leahy și avatarul său Thomas O’Hearne din The Lives of Animals, pe de altă parte – este aceea că ei sunt prinși într-un model de justiție în care o ființă are sau nu are drepturi pe baza posedării (sau a lipsei) unei caracteristici morale semnificative care nu poate fi dedusă empiric. Amândouă părțile consideră că „gândirea morală implică cunoașterea asemănărilor și diferențelor empirice, precum și testarea și aplicarea principiilor generale de evaluare” (Diamond, „Experimenting”, p. 350). Astfel, după cum spune Diamond în „The Difficulty of Reality”,

Părțile implicate în dezbatere s-ar putea să aibă mai multe în comun decât își imaginează. Printre vocile pe care le auzim în dezbaterea despre drepturile animalelor, cum ar fi cea a lui Singer, pe de o parte, și cea a lui Leahy sau cea a personajului ficțional O’Hearne, pe de alta, găsim o apetență comună pentru „deoarece”: deoarece animalele sunt acest tip de ființe sau acel tip de ființe, așa și astfel este atitudinea lor în legătură cu gândirea noastră morală (p. 71).

De fapt, ceea ce vede Diamond în aceste două serii de opinii este o încercare de a evita „expunerea” noastră prin trecerea pe un teren al complexității morale în care (pentru a-l cita pe Cavell) „celălalt mi se poate arăta fără nicio marcă sau caracteristică pe baza căreia eu aș putea să-mi hotărăsc atitudinea” (p. 71).

O explicație pentru asta este, evident, faptul că asemenea puncte de vedere sunt departe de abstragerile tăioase de tipul „dacă P, atunci Q”, cerute de un anumit tip de filosofie. În fapt, ele sunt înțesate de tulburări psihologice și pline de impulsuri și credințe contradictorii. Prin urmare, Diamond nu este preocupată doar să arate că o asemenea descriere a eticii confundă problema justiției cu nivelul „mediocru” al drepturilor („Injustice and Animals”, p. 121), ci și că aceasta nu are în realitate nicio legătură cu ceea ce pretinde că este viața noastră morală. Din punctul ei de vedere, apărătorii drepturilor animalelor din tradiția analitică greșesc atunci când afirmă că distincția dintre om și animal nu este una fundamentală din punct de vedere etic. Pe de altă parte, cei care se opun drepturilor animalelor în aceeași tradiție analitică sunt în eroare cu privire la relevanța criteriilor care stabilesc diferențele dintre oameni și animale. „Noțiunea de «ființă umană» este de o importanță deosebită în gândirea morală” (p. 264), afirmă ea, dar nu pentru că este o „noțiune biologică” (p. 264). De fapt, conceptul de „ființă umană” „este principala sursă pentru acea sensibilitate umană pe care abia apoi o putem extinde și asupra animalelor non-umane”. „Putem să gândim că uciderea unui animal, cel puțin în anumite circumstanțe, este similară cu omuciderea – continuă ea – dar semnificația acestui act este condiționată de ideea pe care om avem deja despre ce înseamnă să ucizi un om; iar pentru noi (spre deosebire de Agenții Morali abstracți) ideea despre ce înseamnă să ucizi un om depinde de considerarea vieții umane ca specială, ca ceva aflat în afara a orice altceva se întâmplă pe planetă („Experimenting”, p. 353).

Prin urmare, pentru Diamond este crucial să înțelegem „ce au făcut oamenii din și cu diferența dintre ființele umane și animale” (ibid., p. 351). După cum spune în altă parte,

dacă facem apel la oameni pentru a preveni suferința, iar în acest apel încercăm să ascundem distincția dintre ființele umane și animale, și le cerem oamenilor să vorbească sau să gândească în termenii unor „specii diferite de animale”, atunci nu mai există nicio bază de pe care să putem spune cum trebuie să procedăm. […] Așteptările morale ale celorlalte ființe umane cer de la mine ceva diferit față de un animal; facem ceva asemănător și atunci când descoperim, cu ajutorul imaginației, asemenea așteptări în cazul animalelor, spre exemplu atunci când considerăm că vegetarianismul ne permite să privim o vacă în ochi. Nu este nimic în neregulă cu asta; este ceva în neregulă atunci când încercăm să menținem această reacție, dar să îi distrugem temeiul pe care a fost construită(„Eating Meat”, p. 333)

Așadar, pentru Diamond, nu negarea statutului special al „ființei umane”, ci amplificarea acestuia este cheia pentru a putea ajunge să considerăm că animalele non-umane nu sunt purtători de „interese” sau „deținători de drepturi”, ci ceva mult mai convingător decât atât: „creaturi semene”. Această sintagmă „nu înseamnă, biologic, un animal, ceva cu viață biologică”, ci, mai degrabă, este „reacția pe care o avem față de animale, ca semeni în mortalitate, în viața de pe acest pământ (ibid., p. 329). În consecință, este posibil ca diferența dintre om și animalele non-umane „să pornească de la o diferență biologică, dar ea a devenit relevantă pentru gândirea umană prin faptul că a fost preluată și valorificată de generații întregi de ființe umane în practicile lor, în arta lor, în literatura și în religia lor („Experimenting”, p. 351), în acele practici care ne determină să „descoperim în animale, cu ajutorul imaginației”, acele așteptări care își au originea în om, în „altcineva decât un animal”.

Complexitatea poziției lui Diamond cu privire la aceste lucruri ne ajută să înțelegem mai bine caracterul ciudat și confuz al operei lui Nussbaum, mai exact felul în care opțiunile filosofice limitează și zădărnicesc încercarea ei, altfel admirabilă, de a trece dincolo de restrângerea problemei justiției pentru animalele non-umane la acele „interese” pe care le întâlnim în cazul utilitarismului, și de a le înlocui cu o perspectivă mai largă care să se refere la „capacități” și la „înflorire” și care să „privească interesele nu doar în termenii plăcerii și a durerii, ci și în varianta complexă a vieții și a funcționalității” (Frontiers, p. 349). De fapt, amândouă sunt de acord, în cuvintele lui Nussbaum, că „cel mai bun mod de a fi împotriva sclaviei, a torturii și a subordonării continue de-a lungul vieții este cel oferit de justiție și nu cel oferit de calcularea empirică a bunăstării totale sau medii” (p. 343). În același timp, Nussbaum, la fel ca Diamond, consideră că puterea „de a ne imagina simpatetic” viețile animalelor non-umane, așa cum procedează literatura, spre exemplu (dar nu numai ea), este relevantă vizavi de problema judecății morale. În cuvintele ei, „a ne imagina viețile animalelor le face pe acestea reale pentru noi într-un mod primar, ca subiecte potențiale ale justiției” (p. 355). Dar, în timp ce pentru Diamond forța literaturii provine din diferența ei față de filosofie, din abilitatea ei de a confrunta gândirea analitică, formală cu propriile ei limite (ca în „Six Young Men” a lui Hughes), pentru Nussbaum literatura folosește ca un fel de supliment mai familiar, mai delicat pentruproiectul „educației sentimentale” al filosofiei analitice, provocând în noi identificări, reacții empatice și proiecte care pot fi apoi ușor formalizate în teorii analitice” (Frontiers, p. 441). După cum rezumă Harpham, „la Nussbaum, specificul literaturii ca discurs, ca obiect de studiu profesional este șters aproape cu totul și înlocuit cu o concepție care îl tratează, fără menajamente, ca și cum ar fi filosofie morală. Esteticul este forțat să servească scopurile culturii și ale moralității într-o unitate dediferențiată [dedifferentiated] cum rar poate fi observată în lumea modernă (p. 59).

În același timp, schimbarea abordării filosofice, care părea să fie cerută de încercarea lui Nussbaum de a accentua importanța „imaginării simpatetice” în problema justiției – tocmai acel impuls care o îndepărta de perspectivele înguste ale utilitarismului și ale contractualismului –, este zădărnicită de afirmația ei conform căreia „justiția este sfera îndreptățirilor [entitlements] de bază” și că ceea ce lipsește din teoria contractualistă a lui Rawls este „considerarea animalului însuși ca agent […], considerarea lui drept creatură căreia i se datorează ceva” (p. 337). După cum arată lucrarea lui Diamond, o asemenea abordare nu reușește decât să reducă din nou problema justiției la problema îndreptățirilor, exact lucrul pe care abordarea „capacităților” încercase să-l evite, „lăsând pe dinafară” problema justiției și a compasiunii în exact acel fel pe care Nussbaum însăși îl identificase în abordările contractualistă și utilitaristă. Această ruptură devine și mai acută care urmare a insistării – caracteristice pentru Nussbaum – asupra faptului că, pe de o parte, „compasiunea se suprapune peste simțul justiției și că o loialitate totală față de justiție necesită compasiune pentru ființele care suferă pe nedrept”, și, pe de altă parte, afirmarea faptului că „compasiunea în sine este prea imprecisă pentru a putea spune ceva despre sentimentul pe care îl avem în legătură cu ce este greșit în felul în care tratăm animalele” (p. 337). Acest lucru greșit, este de presupus, trebuie definit în funcție de îndreptățirile pe care le au animalele în calitate de agenți deținători de drepturi. Cu toate acestea, după cum arată Diamond, „imprecisă” nu este compasiunea noastră pentru suferința animalelor non-umane, ci tocmai opinia că între „drepturi”[rights] și „îndreptățire”[entitlement], pe de o parte, și problema justiției pentru animalele non-umane, pe de altă parte, ar putea exista altceva decât un raport complet contingent (provenit din caracterul istoric și ideologicdatat al instituțiilor noastre politice și juridice și din imaginea de subiect al regulilor pe care acestea o oferă).

Probabil că această ciocnire între impulsurile și angajamentele filosofice diferite este cauza dezechilibrelor din ultima jumătate a capitolului dedicat animalelor non-umane din Frontiers of Justice. Spre exemplu, după ce se întreabă dacă „oamenii ar trebui să păzească ordinea [police] în lumea animală, să protejeze animalele vulnerabile de prădători?”, Nussbaum scrie:

O modalitate de a preveni omorârea înfiorătoare a animalelor de către alte animale este să punem toate animalele vulnerabile (sau, ca alternativă, toți prădătorii) într-o detenție de protecție, ca să spunem așa. Dar această variantă va face cu siguranță mai mult rău, prin faptul că le ia tocmai posibilitatea de a înflori în sălbăticie. Prin urmare, problema rămâne una foarte dificilă, mai ales că moartea provocată de prădători poate fi mai înfiorătoare decât cea provocată de înfometare sau boală. Pare plauzibil că avem o responsabilitate mai mică în protejarea gazelelor decât în cea a câinilor și a pisicilor, din moment ce suntem tutorii acestora din urmă, și ei au evoluat în simbioză cu noi. Dar dacă am putea să protejăm gazelele fără să apelăm la o intervenție masivă care s-ar putea dovedi dăunătoare, probabil că ar trebui să o facem. Problema este că trebuie luate în considerație și nevoile animalelor de pradă, și nu avem posibilitatea să-i oferim tigrului, în sălbăticie, o minge frumoasă pe o sfoară cu care să se joace (p. 379).

Pentru cineva cu o concepție diferită despre filosofie, una liberă de oferirea de directive în procesul de luare a deciziilor legale sau politice, momente ca acestea ar putea fi mai puțin dăunătoare. Dar în cazul unui filosof ca Nussbaum, care consideră că rolul filosofiei este de a ajuta la „iluminarea dezbaterilor despre politicile publice” și de a oferi călăuzire pentru cei care fac legi și pentru judecători, asemenea momente nu pot fi privite, cred eu, decât ca o adevărată povară pentru întregul ei proiect filosofic.

Pentru un filosof de alt tip – unul care consideră că rolul filosofiei în relația cu instituțiile legale și politice este cumva diferit de cel presupus de Nussbaum – lucrurile stau destul de diferit. Astfel, aș vrea să mă refer la opera târzie a lui Jaques Derrida pentru a oferi o mostră despre cum este posibil ca dorințele admirabile din spatele încercării lui Nussbaum de a conceptualiza problema justiției și a moralei cu privire la non-oameni să motiveze o concepție foarte diferită despre ce este filosofia, una care se folosește de credințe teoretice și metodologice care reușesc să evite nu doar toate acele probleme despre care am vorbit la Nussbaum, ci și acele limite pe care le are remarcabilul set de eseuri al lui Diamond, interesat și el de aceste probleme.

La prima vedere, opera lui Derrida pare în extremă armonie cu cea a lui Diamond, începând cu trei mari caracteristici. În primul rând, Derrida subliniază, la fel ca Diamond (și ca Nussbaum), că legătura etică fundamentală pe care o avem cu animalele non-umane constă în finitudinea noastră comună, în vulnerabilitatea și mortalitatea noastre ca „creaturi semene” (o formulare pe care și el o folosește în momente cheie); în al doilea rând, Derrida are în comun cu Diamond (spre deosebire de Nussbaum) o anumită înțelegerii a eticii: aceasta nu este o derivare logică a unor seturi de reguli de comportament care se aplică generic în toate cazurile, ci un mod de a ne confrunta cu „expunerea” noastră în fața unei stări permanente în care (pentru a folosi cuvintele lui Cavell) „nu ne putem stabili o atitudine”; și, în al treilea rând, Derrida insistă pe faptul că fundamental pentru primele două este „să arătăm”, după cum spunea Diamond într-un eseu timpuriu, „faptul că concepțiile greșite despre limbaj ale filosofiei sunt conectate cu orbirea noastră în legătură cu felul în care se prezintă viața noastră conceptuală”(„Losing Your Concepts”, p. 263) – o orbire general valabilă, după cum am arătat, în încercarea lui Nussbaum de a analiza „chestiunea animalelor”.

Referitor la primul punct, în opera sa târzie, Derrida se referă la un filosof considerat important și de Singer, Jeremy Bentham. Dar Derrida înțelege altceva (până la urmă total diferit) din afirmația controversată a lui Bentham – conform căruia problema etică fundamentală în cazul animalelor nu este dacă „pot vorbi?” sau dacă „pot raționa”, ci dacă „pot suferi” – decât Singer, care deriva de aici „interesele” fundamentale ale animalelor. Pentru Derrida, a pune problema în acest fel „schimbă totul”, pentru că filosofia, de la Aristotel la Levinas, a pus problema animalelor în termenii aptitudinilor pe care le au acestea (raționale sau lingvistice), ceea ce i-a „influențat pe mulți alții să fie preocupați de putere sau de capacități [pouvoirs] și de atribute [avoirs], de a fi capabil, de a avea puterea de a oferi, de a muri, de a(-și) îngropa morții, de a (se) îmbrăca, de a munci, de a inventa o tehnologie”(„The Animal That Therefore I Am”, pp. 386, 395). Pentru Derrida, reformularea problemei în termenii lui Bentham este atât de influentă pentru, că odată cu ea, „chestiunea este tulburată de o anumită pasivitate. Ea aduce mărturia, care se manifestă deja ca întrebare, a unui răspuns care atestă o suferință [sufferance], o pasiune, un ceva de care ești incapabil.” „Ce vulnerabilitate este simțită în temeiul acestei incapacități?”, continuă el; „ce este această non-putere aflată în centrul puterii? […] Ce atenție ar trebui să i se acorde? În ce măsură ar trebui să ne intereseze?” Ne preocupă direct, bineînțeles, pentru că „acolo mortalitatea este inerentă, ca cea mai radicală formă de a gândi finitudinea pe care o împărtășim în comun cu animalele, mortalitatea care face parte din finitudinea vieții, din experiența compasiunii” („The Animal” p. 396).

Prin urmare, pentru Derrida, ca și pentru Diamond, vulnerabilitatea și finitudinea, pe care le avem în comun cu animalele non umane, și compasiunea, pe care acestea o fac posibilă, se află chiar în centrul chestiunii etice – nu doar ca „simplă” bunătate, ci ca justiție. După cum spune Derrida, „domeniul considerat încă problematic al drepturilor animalelor” are o forță independentă de – și dacă o credem pe Diamond chiar în antiteză cu – cadrul filosofic care îl însoțește de cele mai multe ori. La fel de bine, pentru Derrida, eficacitatea mișcării pentru drepturile animalelor, oricât ar fi ea de slab articulată, constă în „a ne trezi cu privire la responsabilitățile și obligațiile pe care le avem față de viață [the living], în general, și în special cu privire la această compasiune fundamentală care – dacă am lua-o în serios – ar trebui să schimbe până și temeiul ultim […] al problematicii filosofice a animalului” (ibid., p. 395).8 Diamond consideră că Coetzee se folosește subtil tocmai de această schimbare a termenilor problemei – încurcătura între literatură și filosofie – pentru a pune problema în moduri care scapă înțelegerii comentariilor filosofice anexate la sfârșitul The Lives of Animals.

Acest aspect conduce la al doilea punct de contact între lucrările lui Diamond și Derrida. Pentru amândoi, aceste chestiuni necesită o concepție alternativă despre etică, una diferită față de ceea ce se găsește în tradiția liberală a justiției și a drepturilor din filosofia analitică, așa cum este ea reprezentată în operele unor autori ca Singer și Nussbaum. Atât pentru Singer, cât și pentru Nussbaum, recunoașterea etică este bazată pe un „a fi capabil” – așa cum vedem la Nussbaum în insistența cu care vorbește despre animale ca „subiecte și agenți” (p. 351) – chiar dacă acesta ia forma (paradoxală, după cum observă Derrida) unui „a fi capabil să fii incapabil” pe care îl găsim la Nussbaum atunci când afirmă că „animalele sunt subiecte ale justiției până acolo încât animalele individuale suferă de foame și de privațiuni” (p. 357). Mai mult, pentru Singer și Nussbaum etica înseamnă aplicarea a ceea ce Derrida va numi, în altă parte, un „proces calculabil” – în cazul lui Singer este vorba, literal, de „suma variabilă” a calculului utilitarist, iar în cel al lui Nussbaum, de revenirea acestui neajuns prin faptul că vor trebui „echilibrate” modalitățile de „înflorire” aflate în competiție (Derrida, „Force”, p. 24). Procedând astfel, cei doi vor transforma etica în simplă antiteză a eticii, în termenii lui Diamond și Derrida, pentru că vor trece cu vederea peste ceea ce Derrida numește „ordalia indecidabilului” prin care „trebuie să treci atunci când iei orice decizie demnă de acest nume” (Ibid.). Pentru Derrida, „o decizie care nu trece prin ordalia indecidabilului nu va fi o decizie liberă, ci o simplă aplicație gata programată sau o simplă derulare a unui proces calculabil. Poate să fie legal; dar nu va fi corect” (Ibid.). „Ordalie” este cuvântul important aici, din acest motiv Diamond își țintuiește atenția, și nu doar o dată, asupra tupeului „crud” al lui Elizabeth Costello, asupra suferinței ei în fața unei responsabilități de netăgăduit și imposibil de potolit în același timp. Dar ceea ce ne oferă abordarea drepturilor, în schimb – atât în varianta lui Singer, cât și în cea a lui Nussbaum –, este o „deflexiune” a acestei ordalii profund etice, singura care, după cum spune Diamond, „ar putea să ne dea indicii despre prezența sau absența unei comuniunii morale (sau un anumit grad sau un anumit tip de comuniune morală) cu animalele („Difficulty”, p. 10).

În loc să fie tocmai acea antiteză cu eticul despre care vorbesc Diamond și Derrida, o asemenea „calculare”, gândită ca derivare empirică a „intereselor” și a „capacităților” animalelor umane și non-umane – ceea ce Diamond numește „proprietățile” noastre, „trăsăturile și caracteristicile” noastre („Difficulty”, p. 10) – confundă ceea ce Diamond numește „conceptele biologice” cu acele concepte potrivite pentru gândirea etică. La asta se gândește Derrida (și chiar la mai mult decât atât, după cum vom vedea) atunci când critică acel „continuism [continuism] biologic de ale cărui conotații sinistre suntem conștienți cu toții, acela care ignoră atât „ruptura abisală” între formele umane de viață și cele non-umane, cât și, după cum vom vedea, ruptura între și în cadrul diferitelor forme de viață animală non-umană.9 „Nu am crezut niciodată – spune el – „în acea continuitate omogenă dintre cel numit de sine om și cel numit de el animal” („The Animal”, pp. 45-46).

În acest punct, marcat de sublinierea lui Derrida – „cel numit de sine om și cel numit de el animal” –, încep să apară câteva diferențe fundamentale între Derrida și Diamond, nu puține dintre ele în descrierea acestui lucru deosebit pe care îl numim „omul”. Putem să înțelegem mai bine această diferență dacă ne întoarcem la ideea rolului crucial jucat de vulnerabilitate, pasivitate și mortalitate atât pentru Diamond, cât și pentru Derrida. Să ne amintim afirmația lui Diamond conform căreia „putem să gândim că uciderea unui animal, cel puțin în anumite circumstanțe, este similară cu omuciderea, dar semnificația acestui act este condiționată de ideea pe care om avem deja despre ce înseamnă să ucizi un om („Experimenting”, p. 353). Doar că o astfel de idee depinde direct de raportul pe care îl avem cu propria noastră mortalitate, respinsă în opera lui Derrida. Pentru Derrida, spre deosebire de Diamond, nu avem niciodată vreo idee despre ce este moartea pentru noi – mai exact, moartea este tocmai acel ceva care nu poate fi pentru noi –, iar dacă am avea, atunci legătura etică cu celălalt ar înceta imediat.

Acest lucru este cel mai evident, probabil, în interpretarea derrideană a lui Heidegger și a conceptului acestuia Sein zum Tode [being-toward-death], un concept care apare să – dar doar pare să – facă dreptate pentru pasivitatea și finitudinea în care se află eticul. După cum spune Richard Beardsworth, din punctul de vedere al lui Derrida, Heidegger își însușește limita morții, în timp ce, pentru Derrida însuși,

imposibilitatea” morții pentru ego confirmă faptul că experiența finitudinii este una a pasivității radicale. Faptul că „eu” nu poate experimenta „propria” moarte înseamnă, în primul rând, că moartea este o imanență fără orizont și, în al doilea rând, că timpul este cel care îmi depășește moartea, că timpul este generația care mă precede și mă urmează. […] Moartea nu este o limită sau un orizont care, odată re-cunoscut, îi permite egoului să admită un „acolo” [ca în heideggerianul Sein zum Tode]; ea este ceva care nu apare niciodată în timpul egoului, un „nu încă” care afirmă prioritatea timpului față de ego, marcând, în felul acesta, precedența lui celălalt față de ego.(Beardsworth, pp. 130-131)

Pentru Derrida, prin urmare, „nu poate apărea nicio relație cu moartea ca atare”, și „din moment ce nu există niciun «ca» în ce privește moartea”, relația cu moartea este mediată întotdeauna printr-un celălalt. Acest «ca» al morții apare întotdeauna prin moartea altcuiva, pentru altcineva” (ibid., p. 118). În cuvintele lui Derrida: „Moartea celuilalt devine atunci «prima», întotdeauna prima” (citat în Beardsworth, p. 119). Și din moment ce acest lucru este valabil și pentru celălalt în relație cu propria lui moarte, atunci înseamnă că „moartea imposibilizează [impossibilizes] existența”, și face asta atât pentru mine, cât și pentru celălalt – din moment ce moartea nu poate fi „pentru” celălalt decât ce poate fi pentru mine (ibid., p. 132). Dar, paradoxal, posibilitatea justiției constă în chiar această imposibilitate – chemarea permanentă a celuilalt, în fața căruia subiectul ajunge întotdeauna „prea târziu”. Cu alte cuvinte, dacă Diamond este de acord cu aserțiunea lui Costello: „Știu cum este să fii un corp neînsuflețit”, Derrida ar răspunde: „Nu, nu știi. Doar celălalt știe, și din cauza asta ești ținut ostatic (pentru a folosi termenul lui Levinas) în datoria etică neostoită față de celălalt” – iată de unde ideea, de altfel ciudată, a „darului” morții (pentru a împrumuta din cartea lui Derrida cu același titlu). Din alt punct de vedere, Diamond lasă de înțeles, cred eu, că proiecția literară și imaginară poate obține ceva ce filosofia formală, silogistică nu poate (forța non-conceptuală, non-logică a lui „Știu cum este să fii un corp neînsuflețit”). În schimb, Derrida ar considera că asta este o „deflexiune” a „expunerii”: nu doar o expunere la mortalitate, ci și un anumit mod alienant de a folosi limbajul, care ajunge la un tip secund de finitudine, una ale cărei implicații sunt enorme.

La asta se referă, cred eu, afirmația lui Derrida în legătură Bentham:

Poate cuvântul să-și schimbe sensul și semnul odată ce cineva se întreabă „sunt ei/ele capabili/capabile de suferință?” Cuvântul șovăie de acum înainte. Imediat ce o astfel de întrebare a fost pusă, nu contează doar ideea unei tranzitivități sau a unei activități (a fi capabil să vorbească, să raționeze etc.); lucrul important este, mai degrabă, ce anume îl împinge spre auto-contradicție, acel ceva pe care, mai târziu, îl vom asocia din nou cu auto-biografia. („The Animal”, p. 396, s.a.)

Acest „auto-” al „auto-biografiei” despre care vorbește Derrida este bine exemplificat de imaginea lui Diamond despre om în relația lui cu etica – o imagine în care, la fel ca la Heidegger, vulnerabilitatea, pasivitatea și finitudinea par să fie recuperate ca un „a fi în măsură să” și ca o „tranzitivitate” care, împotriva lor înșiși, reontologizează ruptura dintre uman și animal, proces prin care omul ajunge apoi, într-un act de bunăvoință față de un altul, la ceea ce noi „ne imaginăm” că este suficient de asemănător cu noi pentru a putea asigura comportamentul etic. Acest lucru poate fi observat destul de clar, spre exemplu, în afirmația lui Diamond, conform căreia „așteptările morale ale celorlalte ființe umane cer de la mine ceva diferit față de un animal; facem ceva asemănător și atunci când descoperim, cu ajutorul imaginației, asemenea așteptări în cazul animalelor, spre exemplu atunci când considerăm că vegetarianismul ne permite să privim o vacă în ochi („Eating”, p. 333). De asemenea, este subliniat de afirmația ei din The Realistic Spirit, conform căreia „a auzi apelul moral al unui animal este a auzi vorbind – ca să spunem așa – limbajul semenilor noștri umani (ibid., pp. 333-334).

O bună parte a forței și a atracției eseului remarcabil al lui Diamond, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy”, constă în faptul că trece dincolo de astfel de descrieri ale relațiilor dintre etică, limbaj și diferența dintre specii. Dar, astfel, forța eseului este de fapt slăbiciunea lui. Dacă în eseurile timpurii accentul era pus pe abilitatea noastră (pouvoirs la Derrida) de a extinde prin imaginație o accepție bine stabilită a „umanului” și la animale (le auzim „vorbind limbajul nostru”, vedem în ele așteptări „altele decât cele animale”), aici, atunci când încercăm să articulăm experiența „dificultății realității” pe care o găsim concretizată în „Six Young Men” a lui Ted Hughes sau în The Lives of Animals a lui Coetzee,

cuvintele ne dezamăgesc, cuvintele nu fac ce încercăm noi să le punem să facă. Cuvintele fac totul să arate ca și cum eu aș fi pur și simplu incapabil să văd dincolo de un zid care s-a nimerit să mă despartă de ceva ce eu vreau foarte mult să văd. Dar faptul că cuvintele sunt, la prima vedere, prea slabe pentru a face ce le cer eu să facă, nu înseamnă că neputința pe care o simt în legătură cu asta are ceva de-a face cu vreo eroare gramaticală. (p. 8)

Cred că putem dezvolta tăria acestei turnuri a lui Diamond, precum și consecințele acesteia în privința eticii, cu ajutorul mijloacelor identificabile în opera lui Derrida; acestea ne pot ajuta să înțelegem mai profund implicațiile faptului că sunt două tipuri de finitudine aici, două tipuri de pasivitate și de vulnerabilitate, precum ne ajută să înțelegem că primul tip (vulnerabilitatea fizică, întruparea și, eventual, mortalitatea) este făcut inaccesibil – inapropriabil – pentru noi prin exact același lucru care îl face accesibil: un al doilea tip de „pasivitate” sau de „a nu fi capabil”. Acesta este finitudinea pe care o resimțim în subiectivarea [subjection] noastră față de o tehnicitate sau mecanicitate a limbajului care este radical aumană – o tehnicitate care are consecințe profunde pentru ceea ce noi numim pripit conceptele „noastre” – și care, în mare măsură, nu sunt deloc ale „noastre”, din exact acest motiv.

Și aici ajungem la cel de-al treilea punct de contact – dar și de diferență – între Diamond și Derrida: „felul în care concepțiile greșite ale filosofiei despre limbaj sunt legate de orbirea noastră cu privire la viața conceptuală”, pentru a folosi formularea lui Diamond. Din perspectiva lui Derrida, nu doar că „noi” nu avem un concept pentru „uman”, dar acesta este un lucru bun, pentru că doar prin forța acestei slăbiciuni putem evita cele două alternative ale dilemei aduse în discuție de opera lui Diamond: pe de o parte, amenințarea constantă a etnocentrismului cu care flirtează o anumită interpretare a lui Wittgenstein (facem ceea ce facem din cauza a „ceea ce am făcut din diferența dintre oameni și animale”, care ne împiedică să cădem într-o „continuitate biologică”); și, pe de altă parte, scotocirea după „universalii” etice care, pentru filosofi ca Singer, Regan și Nussbaum, ar putea contracara această amenințare prin descoperirea principiilor prime ale eticii via autonomia anti-etnocentrică a „rațiunii”. Derrida, spun eu, deschide o „a treia cale”, al cărei răspuns va fi da, este adevărat că noi considerăm că „principiile” personalității, ale moralității și așa mai departe sunt inseparabile de ceea ce suntem „noi”, de discursul nostru ca „formă de viață”[Lebensform] (pentru a folosi termenul lui Wittgenstein). Dar, în același timp, „noi” nu suntem „noi”; noi nu suntem acel „auto-” al „autobiografiei” (ca în „The Autobiographical Animal” al lui Derrida), pe care umanismul „și-l oferă sieși”. Mai degrabă, „noi” suntem întotdeauna, în mod radical, altul, ceva care este deja in sau a-uman în propria noastră ființa – nu doar ca fapt evolutiv, biologic, zoologic al vulnerabilități noastre fizice și a mortalității, a existenței noastre ca mamifere, ci și în ceea ce privește alcătuirea și subiectivarea noastră față de materialitatea și tehnicitatea limbajului, aflat întotdeauna pe scenă înaintea noastră, ca o precondiție a subiectivității noastre. Iar asta înseamnă că „ceea ce el numește «om»”, ceea ce „noi” numim „noi” ascunde întotdeauna un și mai radical „a nu fi capabil” care face posibil, prin asta, viața noastră conceptuală.

Mai important decât atât – cel puțin pentru problema de față – este faptul că această pasivitate și subiectivare este împărtășită în comun de oameni și non-oameni deopotrivă din momentul în care încep să interacționeze și să comunice prin mijloacele oricărui sistem semiotic. După cum afirmă Derrida într-un binecunoscut pasaj din interviul „Eating Well”,

Dacă cineva reînscrie limba într-o rețea de posibilități care nu o cuprinde pur și simplu, ci o marchează din interior, totul se schimbă. Mă gândesc, în special, la marcare, în general, a urmei, a iterabilității, a diferanței [différance]. Aceste posibilități sau necesități, fără de care nu ar exista limbaj, nu sunt doar umane.[…] Și ceea ce propun aici ar trebui să ne permită să afirmăm că cunoașterea științifică cu privire la complexitatea „limbajelor animale”, a codificării genetice, a tuturor formelor de marcare din interiorul așa numitului limbaj uman, indiferent de cât de originală ar fi, nu ne permite să „tăiem” o dată pentru totdeauna acolo unde am dori, în general, să tăiem. (pp. 116-117)

Nu este nevoie să repetăm aici modul în care Derrida teoretizează iterabilitatea, diferanța, urma și așa mai departe; mai degrabă, vreau să marchez pur și simplu faptul că acest al doilea tip de „a nu fi capabil” face ca relația omului cu el însuși să fie instabilă și nesigură nu doar pentru că destabilizează granița dintre uman și animal, ci și pentru că destabilizează relația dintre organic și mecanic sau tehnologic. Probabil că aici, mai clar decât oriunde altundeva, putem localiza cel mai radical sens al postumanismului lui Derrida, care plasează forța generativă a non-viului la originea oricărei ființe vii – om sau animal – care comunică (în cel mai larg sens) una cu cealaltă. Și tocmai pentru aceste motive – din cauza înstrăinării „omului” față de „auto-” pe care „noi” ni-l acordăm pentru noi înșine – relația dintre om și animalele non-umane rămâne din nou deschisă constant, ca să zicem așa, permanent. Ea este o „rană” care nu poate fi vindecată niciodată, ba chiar devine mai gravă prin toate acele tehnologii iterative („gândirea”, „scriitura”, „vorbirea”) pe care noi le folosim încercând să o suturăm. După cum rezumă Derrida într-un interviu:

Începând cu Despre gramatologie, elaborarea unui nou concept de urmă a trebuit să fie extinsă la întregul câmp al vieții, sau, mai degrabă, la relația viață/moarte, dincolo de limitele antropologice ale limbajului „vorbit”.[…] În acel moment, am accentuat că „conceptele de scriitură, urmă, gramma sau grafem” trec dincolo de opoziția „uman/non-uman”. Toate acțiunile deconstructive pe care am încercat să le performez în textele filosofice […] constau în punerea la îndoială a recunoașterii greșite interesate a ceea ce este numit Animal în general, și a felului în care acest lucru explică granița dintre Om și Animal.(„Violence Against Animals”, p. 63, s.a.)

Subliniez această intercalare a granițelor dintre biologic/organic și mecanic/tehnic în relație cu infra- și trans-umanul pentru cu Diamond însăși este interesată de asta – cel mai vizibil în interpretarea ei asupra „expunerii” fotografiei din „Six Young Men” a lui Ted Hughes – un artefact arhivistic tehnologic, care ne confruntă cu „o conștientizare cutremurătoare a vieții și a morții care se găsesc împreună” (p. 10). Cu toate acestea, Diamond și Derrida ne trimit în direcții diferite, poate chiar opuse, Diamond tălmăcind această „expunere” în termenii afirmației lui Costello, „știu cum este să fii un corp neînsuflețit” – o afirmație a cărei semnificație va fi considerată de Diamond, în următoarele rânduri din paragraful final al eseului său, ca un fel de replică la pragmatism:

Un limbaj, o formă de gândire nu poate (s-ar putea spune) să facă lucrurile corect sau greșit, nu poate fi conform sau neconform cu realitatea; el poate fi mai mult sau mai puțin folositor. Lucrul cu care vreau să închei nu este tocmai un răspuns la asta: este de remarcat doar cât de mult din ceea ce provine din altă parte decât din gândire și din realitate ține de carne și de sânge. (p. 12)

Pe de altă parte, Derrida consideră că acest „provine din altă parte” nu se referă doar la carne și sânge, ci este creat de faptul că relația noastră cu sângele și carnea este construită în mod fatal pe baza unei tehnicități cu care este îmbinată protetic[prosthetically entwined] – o mașinărie a limbajului diacritică și semiotică în cel mai larg sens, care predomină orice prezență, inclusiv pe a noastră.10

este „în sensul cel mai larg” poate fi dedus, cred eu, din analizarea propriei confruntări a lui Derrida cu o „expunere” de tipul celei de care este interesată Diamond – în acest caz, expunerea unei bucăți de film. Într-o serie de convorbiri cu Bernard Stiegler, publicate în engleză cu titlul Echographies of Television, Derrida este preocupat să se despartă de sugestia lui Barthes din Camera Lucida, conform căruia: „Fotografia este, literal, o emanație a referentului. Dintr-un corp real care era acolo producând radiații care vin să mă atingă, pe mine, care sunt aici. […] Un fel de cordon ombilical leagă corpul aparatului fotografic de privirea mea” (Camera Lucida, pp. 76-80, citat în Echographies, p. 113). În schimb, Derrida subliniază că „posibilitatea modernă a fotografiei leagă, într-un singur sistem, moartea și referentul” (Echographies, p. 115) Cu această formulare mai degrabă enigmatică, el vrea să spună că un anumit tip de „spectralitate” este inerentă în tehnologia imaginii din cauza iterabilității ei fundamentale:

Îndată ce apare o tehnologie a imaginii, vizibilitatea aduce noaptea.[…] [P]entru că știm asta, odată ce a fost luată, capturată, imaginea va avea puterea de a reproduce în absența noastră, pentru că noi știam asta deja, suntem deja bântuiți de acest viitor care ne aduce moartea. Dispariția noastră este deja aici. […] Acest lucru ne face experiența atât de bizară. Suntem spectralizați de cadrul luat, capturați sau posedați de spectralitate în avans.

Ceea ce m-a bântuit constant, îndrăznesc să spun, în această logică a spectrului este faptul că acesta depășește regulat toate opozițiile dintre vizibil și invizibil, sensibil și insensibil. Un spectru este atât vizibil cât și invizibil, atât fenomenal cât și non-fenomenal: o urmă care marchează prezentul cu absența lui, în avans. (p. 117)

Derrida spune apoi o poveste care bântuie pe drept cuvânt, despre participarea lui în filmul Ghostdance de Ken McMullen, în care improvizează o scenă cu actrița franceză Pascale Ogier, în care el o întreabă: „Și tu ce zici, crezi în fantome?”, iar ea răspunde: „Da, acum cred, da.” Derrida continuă:

Dar imaginați-vă experiența pe care am avut-o, doi sau trei ani mai târziu, după ce Pascale Ogier a murit, când m-am uitat la film din nou. […] Dintr-odată i-am văzut fața lui Pascale, despre care știam că este fața unei femei moarte, apărând pe ecran. Ea îmi răspundea la întrebare: „Crezi în fantome?” Practic privindu-mă în ochi, mi-a spus din nou, de pe marele ecran: „Da, acum cred, da.” Care acum?[…] Dar, în același timp, eu știu deja că Pascale a spus asta de prima dată, spectralitatea aceasta era la lucru. Fusesem acolodeja, ea spusese astadeja, și știa, la fel cum o știm și noi, că chiar dacă nu ar fi murit între timp, într-o zi, va exista o femeie moartă care spune „Sunt moartă” sau „Sunt moartă, știu despre ce vorbesc de aici de unde sunt, și te urmăresc” și această privire rămâne disimetrică, schimbată dincolo de toate schimbările posibile […] pe care le-a întâlnit privirea celuilalt, într-o noapte infinită. (p. 120)

Iat-o din nou pe Elizabeth Costello, într-o altă lumină: „Ceea ce știu eu, este ceva ce un corp neînsuflețit nu poate să știe: că este stins, că nu știe nimic și că nu va mai ști nimicniciodată. Pentru o clipă, înainte ca întreaga mea structură de cunoaștere să se prăbușească în panică, sunt vie în interiorul acestei contradicții, moartă și vie în același timp” (apud Diamond, „Difficulty”, p. 10). Iată-l și pe Hughes acum, în lumina unei zile care este pentru Derrida lumina nopții:

That man’s not more alive whom you confront

And shake by the hand, see hale, hear speak loud,

Than any of these six celluloid smiles are,

Nor prehistoric or fabulous beast more dead;

No thought so vivid as their smoking blood:

To regard this photograph might well dement,

Such contradictory permanent horrors here

Smile from the single exposure and shoulder out

One’s own body from its instant and heat.

În final, totuși – și asta este ultima diferență între viziunea lui Cavell/Diamond și cea a lui Derrida pe care vreau s-o marchez –, Derrida deduce din această forță „demențială” – care însângerează laolaltă [bleeds together] organism și mașină, viu și mort, „bestie preistorică” și „clipa și căldura” umane ale cuiva – un fel de lege sau de economie generală, de fapt niște fundamente prin care parcurge tot drumul înapoi până la opera sa timpurie. După cum afirmă în Echographies of Television (și asta provine direct despre discuția noastră de mai devreme despre non-apropriabilitatea morții care stabilește îndatorirea cuiva față de celălalt), această relație constituie o „succesiune”, o „genealogie a legii” (p. 122); în fața spectrului morții, noi ne aflăm „în fața legii, fără să existe nicio posibilitate de simetrie, fără reciprocitate” (p. 120):

Cel care este în întregime celălalt – și persoana moartă este în întregime celălalt – mă urmărește […] mă urmărește în timp ce-mi adresează, fără să-mi răspundă în vreun fel, o rugă sau un ordin, o cerință infinită, care devine lege pentru mine.[…] [M]ă privește, mi se adresează numai mie în timp ce trece dincolo de mine în mod infinit și universal, fără ca eu să fiu în stare să fac măcar schimb de priviri cu el sau cu ea. (p. 120-121)

Cel mai bun exemplu în acest sens este, probabil, fenomenul spectral despre care vorbește Derrida – Hamlet al lui Shakespeare, unde relația dintre succesiune, lege, responsabilitate și spectralitate este deosebit de pronunțată (chiar oedipiană) – dar la fel de bine se poate vorbi și despre cei șase tineri din fotografie ai lui Hughes, față de care noi, cei vii, simțim o responsabilitate și o datorie stranii, care este tulburătoare pentru că nu are un răspuns, o perspectivă pusă bine în valoare de eseul lui Diamond. În termenii lui Derrida, „celălalt vine înaintea mea” (p. 122).

Diamond și Cavell ar vedea în faptul că Derrida derivă o economie generală sau o „lege” a „heteronomiei” din această spectralitate, fără îndoială, că acesta caută felul lui propriu de consolare și se angajează într-un fel propriu de „deflexiune” a forței de gândire, una despre care cred că poate fi ținută sub control de filosofia lor. Motivul este acela că, din perspectiva lor, o astfel de închidere [foreclosure] trece cu vederea peste naivitatea dovedită de o Elizabeth Costello, precum și peste mizele etice implicate de această naivitate, mai exact faptul de a nu face din ea (după cum se exprimă Diamond) un alt exemplu al unui oarecare principiu general. După cum spune Cavell în altă parte, referindu-se la critica făcută de Derrida „fonocentrismului” lui J. L. Austin, problema strategiei derrideene este aceea că accentul pus pe economia generală a iterabilității este un mod de a „deflecta atenția, de a trece în grabă de actul sau de întâlnirea antrenată în procesul istoric și individual al succesiunii” (Quest, p. 131), un proces care implică nu depășirea vocii, ci presupunerea sau „arogarea” acesteia, după cum spune Cavell.11 Pentru Cavell, problema cu economia generală a lui Derrida – și critica fonocentrismului este doar un exemplu – este aceea că ea continuă proiectul metafizicii în timp ce anunță moartea metafizicii, și face asta în zborul de la „ordinar”, „cotidian” și puterea lui, la „sprijinirea noastră pe clipă și pe căldură”. „Metafizicianul din fiecare – scrie Cavell – va folosi metafizica pentru a ieși din cadrul moralei ordinarului, pentru a ieși din cadrul obligațiilor noastre morale ordinare” (Passages, pp. 74-75), din cadrul „responsabilității pe care o ai – sau ți-o iei, o găsești, ți-o asumi – pentru cuvintele tale” (Quest, p. 135), fiindcă metafizica „pune un nume dorințelor noastre (și posibilității dorinței noastre) pentru a ne dezbrăca de responsabilitatea pe care o avem în ceea ce vrem să facem”. „Asemenea perspective – afirmă Cavell – par că renunță la joc; ele nu spun ce libertate, ce idee folositoare despre sine ar putea să existe pentru mine, ci par a fi autoimpuse la fel ca marile filosofii – sau, cum ar fi putut să spună Heidegger, neautoimpuse [unself-imposed]” (Quest, 131).

Având în vedere data la care a fost scris textul (1988), observația lui Cavell nu a putut să ia în considerație operele târzii ale lui Derrida despre animal, în special „The Animal That Therefore I Am (More to Follow)”, care indică mai puțin o preocupare pentru o filosofie sistematică, cât o limită în fața căreia suntem într-un sens profund interogați și umiliți – cu adevărat dezgoliți complet. Derrida scrie că, atunci când pisica lui l-a ațintit cu privirea, s-a trezit literalmente gol și, în termenii lui Diamond, expus:

Nu, nu, pisica mea, cea care se uită la mine în dormitorul meu sau în baie, această pisică […] nu apare aici ca reprezentant sau ca ambasador, purtând imensa responsabilitate simbolică. […] Dacă spun „este o pisică reală” care mă vede gol este pentru a marca singularitatea ei de nesubstituit. […] O văd ca pe această ființă vie de neînlocuit care într-o zi întră în spațiul meu, intră în acest loc unde mă poate întâlni, mă poate vedea, mă poate vedea chiar dezbrăcat. Nimic nu mă poate ține departe de certitudinea că ceea ce avem noi aici este o existență care refuză să fie conceptualizată. („The Animal”, pp. 378-379)

Și astfel, arată el, „privirea numită animal” – iar această calificare, „numită animal”, este importantă –

este cea care îi oferă perspectivei mele limitele abisale ale umanului: inumanul sau aumanul, sfârșitul omului, adică linia de graniță de unde omul avansat îndrăznește să se anunțe pe sine sieși, în acest mod chemându-se pe sine cu numele pe care el crede că și l-a dat sieși. Și în aceste momente de goliciune, aflat sub privirea animalului, mi se poate întâmpla orice, sunt ca un copil pregătit pentru Apocalipsă. Eu sunt (în urma) Apocalipsa înseși, adică evenimentul ultim și prim al sfârșitului, dezvăluirea și verdictul. (Ibid., p. 381-382)

Dacă așa stau lucrurile, atunci suntem aduși înapoi, în atât de multe cuvinte, într-un loc, probabil, fără cuvinte: la David Lurie parcat pe marginea drumului, plângând, întrebându-se ce a pus stăpânire pe el; la Elizabeth Costello, care se confesează fiului ei:

Nu mai știu unde sunt […]. Și totuși nu visez. Mă uit în ochii lor […] și văd doar bunătate, bunătate umană. Calmează-te, îmi spun, faci din țânțar, armăsar. Asta-i viața. Toți ceilalți cad la pace cu ea, tu de ce nu poți? Tu de ce nu poți? (p. 69)

Sau suntem aduși înapoi la „verdictul” – poate cel mai puternic dintre toate – descoperit tocmai de imaginea care îl ascunde în penultima strofă din poemul lui Hughes:

Here see a man’s photograph,

The locket of a smile, turned overnight

Into the hospital of his mangled last

Agony and hours; see bundled in it

His mightier-than-a-man dead bulk and weight:

And on this one place which keeps him alive

(In his Sunday best) see fall war’s worst

Thinkable flash and rending, onto his smile

Forty years rotting into soil.

Bibliografie

 

Aristotle, Politica, trans. Benjamin Jowett, în The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, introd. de C. D. C. Reeve, New York, Modern Library, 2001.

Barthes, Roland, Camera Lucida: Reflections on Photography, trans. Richard Howard, New York, Hill and Wang, 1981.

Beardsworth, Richard, Derrida and the Political. London, Routledge, 1996.

Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York, Hafner Press, 1948.

Cavalieri, Paola, The Animal Question: Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights, trans. Catherine Woollard, Oxford, Oxford Univ. Press, 2001.

Cavell, Stanley, Conditions Handsome and Unhandsome, The Constitution of Emersonian Perfectionism, Chicago, UCP, 1990.

Cavell, Stanley, In Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Romanticism, Chicago, UCP, 1988.

Cavell, Stanley, This New Yet Unapproachable America, Albuquerque, NM, Living Batch Press, 1989.

Cavell, Stanley, Cora Diamond, John McDowell, Ian Hacking & Cary Wolfe, Philosophy and Animal Life, New York, Columbia Univ. Press, 2008.

Coetzee, J. M., Disgrace, New York, Penguin, 1999.

Coetzee, J. M., The Lives of Animals, ed. și introd. de by Amy Gutmann, Princeton, Princeton Univ. Press, 1999.

Derrida, Jacques, „The Animal That Therefore I Am (More to Follow)”, trans. David Wills, în Critical Inquiry, vol. 28, nr. 2, iarna 2002.

Derrida, Jacques, „«Eating Well», or The Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida”, în Who Comes After the Subject?, eds. Eduardo Cadava, Peter Connor & Jean-Luc Nancy, New York, Routledge, 1991.

Derrida, Jacques, „Force of Law: «The Mystical Foundation of Authority»”, trans. Mary Quaintance, în Deconstruction and the Possibility of Justice, eds. Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld & David Gray Carlson, London, Routledge, 1992.

Derrida, Jacques, „Geschlecht II: Heidegger’s Hand”, trans. John P. Leavey, Jr., în Deconstruction and

Philosophy, ed. John Sallis, Chicago, UCP, 1986.

Derrida, Jacques, „Violence Against Animals”, în Jacques Derrida & Elisabeth Roudinesco, For What Tomorrow…: A Dialogue, trans. Jeff Fort, Stanford, Stanford UP, 2004.

Derrida, Jacques & Bernard Stiegler, Echographies of Television, trans. Jennifer Bajorek, Cambridge, Polity Press, 2002.

Diamond, Cora, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy”, în Cavell et al., 2008.

Diamond, Cora, „Eating Meat and Eating People”, în Diamond, The Realistic Spirit.

Diamond, Cora, „Experimenting on Animals: A Problem in Ethics”, în Diamond, The Realistic Spirit.

Diamond, Cora, „Injustice and Animals”, în Slow Cures and Bad Philosophers: Essays on Wittgenstein, Medicine, and Bioethics, ed. Carl Elliott. Durham, NC, Duke UP, 2001.

Diamond, „Cora, Losing Your Concepts”, în Ethics, vol. 98, nr. 2, ianuarie, 1998.

Diamond, Cora, The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind, Cambridge, MA, MIT Press, 1991.

Harpham, Geoffrey Galt, „The Hunger of Martha Nussbaum”, în Representations, nr. 77, iarna 2002.

Hughes, Ted, Selected Poems: 1957-1994, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 2002.

Nussbaum, Martha C., Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, MA, Harvard UP, 2006.

Regan, Tom, The Case for Animal Rights, Berkeley, Univ. of California Press, 1983.

Singer, Peter, Animal Liberation, New York, Avon Books, 1975.

Steiner,Gary, Anthropocentrism and Its Discontents: The Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy, Pittsburgh, Univ. of Pittsburgh Press, 2005.

1 Acest eseu este o versiune adaptată și adăugită a eseului mei „Exposures”, apărut în Stanley Cavell, Cora Diamond, John McDowell, Ian Hacking, Cary Wolfe, Philosophy and Animal Life, New York, Columbia University Press, 2008, pp. 1-41.

2 După cum arată Gary Steiner în explicația sa cu privire la Aristotel și la stoici, „concepția largă despre logos a lui Aristotel […] implică o serie întreagă de înțelesuri precum limbajul articular și logica” (pp. 61-61). Pentru Aristotel, chiar dacă oameni au în comun cu animalele câteva facultăți de bază (precum „percepția senzorială”, „imaginația”, „apetitul” și „dorința spirituală”), „posedarea rațiunii este cea care ajută ființele umane să formeze concepte universale, care, la rândul lor, fac posibilă contemplarea și deliberarea practică” (Steiner, p. 63).

3 După cum afirmă Nussbaum, „atât din cauza angajamentului lor față de rațiune ca temei pentru demnitate, cât și din cauza concepției lor despre principiile politice ca derivând dintr-un contract între egali, ei [reprezentanții perspectivei contractului social] neagă faptul că noi am avea vreo obligație legală în privința animalelor non-umane” (p. 327).

4 „A fi subiect al unei vieți” – scrie Regan – implică mai mult decât a fi pur și simplu în viață sau decât a fi pur și simplu conștient.” „Indivizii sunt subiecți ai unei vieții – continuă el – dacă au credințe și dorințe; percepție, memorie și o înțelegere a viitorului, inclusiv a viitorului lor; o viață emoțională alături de senzații de plăcere și de durere; interese legate de preferințe și de bunăstare; capacitatea de a iniția o acțiune cu scopul de a atinge anumite dorințe și scopuri; o identitate psiho-fizică de-a lungul timpului; și o bunăstare individuală, în sensul că experiența lor de viață le pare bună sau rea independent, din punct de vedere logic, de utilitatea lor pentru alții sau de faptul că sunt sau nu obiectul de interes al altcuiva” (Case, p. 243).

5 Pentru comparația cu perspectiva lui Regan, vezi Nussbaum, pp. 359, 361-362.

6 Vezi, spre exemplu, p. 370: „Este de așteptat ca o ființă umană să învețe să înflorească fără omucidere și, să sperăm, fără majoritatea crimelor împotriva animalelor […]. [C]apacitatea cuiva de a-și exercita natura de prădător, pentru a evita durerea frustrării, poate să aibă valoare dacă durerea provocată de frustrare este considerabilă.” Ultimele două treimi din capitolul lui Nussbaum despre relațiile cu animalele non-umane – în special p. 372 și urm. sunt presărate presărată cu asemenea momente de prevaricațiune, sau chiar de confuzie. Vezi, pentru un exemplu evident, p. 379.

7 Vezi Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, p. 39. Pentru o analiză mai amănunțită a acestui aspect, precum și despre asemănările și diferențele importante între Cavell și Derrida cu privire la figura mâinii la Heidegger, vezi eseul meu „In the Shadow of Wittgenstein’s Lion”, în Zoontologies: The Question of the Animal, ed. Cary Wolfe, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2003, pp. 20-21. După cum arată Cavell, ancorat în faimoasa afirmație a lui Heidegger, „gândirea este un meșteșug (o îndemânare manuală)”, este „fantezia degetului opozabil” care separă omul de animal nu doar din punct de vedere antropologic, ci și ontologic. Heidegger scrie într-un loc subliniat de Derrida: „Maimuțele antropoide, spre exemplu, au organe cu care pot apuca, dar ele nu au mână”, pentru că ființa lor este subordonată utilității și nu este devotată gândirii și reflecției asupra „lucrurilor în sine”, care este posibilă doar pentru ființele care posedă limbaj (Derrida, „Geschlecht II: Heidegger’s Hand”, p. 173). Astfel, opusul apucării sau al prinderii, care își va găsi, pentru Heidegger, apoteoza în dominația universală a tehnologiei este o gândire care presupune un fel de primire sau de întâmpinare (Cavell, Conditions, p. 39). Sau, cum zice Derrida, „dacă există o gândire a mâinii sau o mână a gândirii, așa cum ne lasă Heidegger să credem, aceasta nu este de ordinul apucării conceptuale. Mai degrabă, acest gând al mâinii aparține de esența darului, de o dăruire care va dărui, dacă asta e posibil, fără să ia mâna de pe nimic („Geschlecht II”, p. 173). Și de aici accentul pus de Heidegger, după cum ne amintește Cavell, pe „derivarea cuvântului gândire dintr-o rădăcină pentru mulțumire”, ca și cum „am mulțumi pentru darul gândirii” (Conditions, p. 39).

A nu se confunda nu „nediferențiat”. „Dediferențiat” se referă aici la ceva care (și-)a pierdut specializarea, pe care o avea anterior, în formă, în condiție și/sau în funcție (n.t.).

8 Pentru analiza explicită a lui Diamond asupra drepturilor animalelor și a diferenței între drepturile animalelor și a bunăstarea animalelor, vezi „Injustice and Animals”, pp. 141-142.

9 Derrida consideră, în interpretarea pe care o face asupra animalului la Heidegger în Of Spirit: Heidegger and the Question, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1989, că acele „conotații sinistre” ale „continuismului” – respinse definitiv de diferențierea umanistă a lui Heidegger între om și animal – conțin în ele însele rasismul, folosirea naturalismului pentru susținerea xenofobiei și așa mai departe (p. 56).

În română traducerile diferă: Ființa spre moarte, Ființa pentru moarte sau, poate cea mai potrivită, Fiindul către moarte.

10 Pentru o analiză extraordinară a tehnicității și a mecanicității limbajului în relație cu protetica și cu problema tehnologiei, vezi David Wills, Thinking Back: Dorsality, Technology, Politics, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 2008, precum și volumul său anterior, Prosthesis, Stanford, Stanford Univ. Press, 1995.

11 Despre „arogarea” vocii, vezi capitolul 1 din A Pitch of Philosophy, Cambridge, MA, Harvard Univ. Press, 1995 de Stanley Cavell. Preocuparea lui față de interpretarea derrideană a lui Austin poate fi observată atât în Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida, Oxford, Basil Blackwell, 1995, pp. 42-90, cât și în capitolul „Counter-Philosophy and the Pawn of Voice” din A Pitch of Philosophy, pp. 53-128. Referințele ulterioare la această carte se află în text.