Neil Badmington – Teoretizarea postumanismului

 

Traducere de Sînziana Cotoară

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Theorizing Posthumanism”, în Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism, iarna 2003, pp. 10-27

© 2003 by Neil Badmington. Published by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Cândva o să murim, dar încă n-a venit timpul.

Ted Mooney, Easy Travel to Other Planets

 

Aţi auzit de Apocalipsă? Încă n-a venit timpul, sau Dragă Teorie, noi nu te-am cunoscut

Postumanismul, se spune adesea, nu are nevoie de teoretizare. Cum ar putea avea? Numai cel mai necugetat şi mai egocentric dintre criticii culturali ar pierde vremea speculând pe marginea unei chestiuni evidente de la o poştă. „Omul”, după cum vehement o spune Steve Beard, „nu trebuie anihilat prin teoretizare; întâlnirea consumerismului cu tehno-cultura a făcut deja asta“ (1998, p. 114). Tot ce era stabil s-a risipit ca fumul. În cele din urmă a venit postumanismul, iar teoria, ca şi „Omul“ însuşi, a început să nu îşi mai găsească locul.

Eu, unul, nu sunt însă deloc pregătit să îmbrăţişez o asemenea abordare. Mi se pare prea uşor, prea comod, prea prematur, şi aş vrea să subliniez importanţa teoriei – dincolo de toate, a teoriei poststructuraliste – în contextul postumanist. Postumanismul, îmi propun să arăt, are nevoie de teorie, trebuie teoretizat; e necesar, mai presus de toate, să reevaluăm celebrarea prea timpurie a sfârşitului absolut al „Omului“. Ceea ce Jacques Derrida numeşte „tonul apocaliptic“1 trebuie moderat puţin, pentru că, aşa cum arăta Nietzsche, este extrem de greu să retezi capul uman(ist) cu care (continuăm să) „privim totul“ (1996, p. 15). Deşi nu mă interesează câtuşi de puţin să conserv umanismul şi să-i ţin bine capul pe umeri, cred că merită să ne amintim [remember] povestea Hidrei (creatura mitologică ce îşi regenerează [re-members] membrele, bineînţeles). „Hidra renăştea din propriile răni“, evocă Ovidiu, „şi niciunul dintre sutele ei de capete nu putea fi retezat în siguranţă, fără să fie înlocuit de două capete noi, care îi făceau gâtul mai puternic ca niciodată“ (1955, p. 203). Pledoariile apocaliptice pentru sfârşitul „Omului“ mi se pare că ignoră capacitatea de regenerare şi, literalmente, de recapitulare a umanismului. În abordarea postumanismului care mă interesează aici, momentul glorios al victoriei lui Hercule întârzie, pentru că umanismul continuă să îşi înalţe capul (capetele).

N. Katherine Hayles a contribuit în mare măsură, fără îndoială, la demascarea pericolului pe care îl constituie ceea ce poate fi numit „postumanismul apocaliptic“ sau „comod“.2 De fapt, chiar de aici ia naştere How We Became Posthuman:

Această carte a pornit de la visul unui robotician care mie mi s-a părut un adevărat coşmar. Citeam Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence de Hans Moravec, delectându-mă cu varietatea ingenioasă a roboţilor săi, când am dat peste un fragment în care autorul pretinde că nu va mai fi mult până când conştiinţa umană va putea fi transferată într-un computer. Pentru a reprezenta această idee, autorul născoceşte un scenariu fantastic în care un robot chirurg pasează creierul uman printr-un fel de liposucţie craniană, citind informaţiile din fiecare strat molecular pe măsură ce acestea sunt îndepărtate şi transferând aceste informaţii într-un computer. La sfârşitul operaţiei, cavitatea craniană este goală, iar pacientul, care se găseşte acum în corpul metalic al computerului, se trezeşte cu exact aceeaşi conştiinţă pe care o avea înainte.

Cum a fost oare cu putinţă, m-am întrebat atunci, ca un om atât de inteligent ca Moravec să creadă că mintea poate fi separată de corp? Presupunând chiar că o asemenea separare ar fi posibilă, cum ar putea cineva să creadă că, ajunsă într-un mediu total diferit, conştiinţa ar rămâne neschimbată, ca şi cum nu ar avea nicio legătură cu corpul care o adăposteşte? Dându-mi seama şocată de acest lucru, am început să observ că nu era nici pe departe singurul. (1999, 1)

Moravec, conchide Hayles, „nu abandonează subiectul liberal autonom, ci îi extinde prerogativele în zona postumanului“ (p. 287), pentru că dorinţa aparent postumanistă de a transfera conştiinţa într-un sclipitor mediu digital este transferată ea însăşi din matricea evident umanistă a dualismului cartezian. Umanismul supravieţuieşte aparentei apocalipse şi, mai îngrijorător de-atât, îi face pe mulţi să creadă că acesta a pierit. Zvonurile despre moartea lui sunt exagerate în mare măsură.3

Povestea ucigător de seducătoare a lui Moravec nu „epuizează semnificaţiile postumanului“ (Hayles 1999, 283), fireşte, iar How We Became Posthuman oferă o abordare admirabil de bine nuanţată, care încearcă să evite acea „altoire […] letală a postumanului pe viziunea umanistă liberală despre individ“ (pp. 286-287). Ceea ce rămâne însă să bântuie cartea este posibilitatea ca umanismul să urmărească şi să contamineze postumanismul, şi tocmai asta este problema pe care o voi avea în vedere aici – o problemă a ce anume subzistă, o problemă a rămăşiţelor.4 Dacă Hayles îşi propune să imagineze un postumanism care nu cade în acel gen de capcană care îl ademeneşte pe Moravec, eu îmi propun un lucru oarecum diferit (deşi nu fără legătură), care se concentrează, în schimb, asupra a ce anume din umanism persistă, insistă şi, în cele din urmă, desistă.5 Pe scurt, îmi propun să formulez o întrebare aparent scurtă şi la obiect, cu rezonanţe voit leniniste: dacă rămăşiţele umanismului îşi fac loc chiar şi în cele mai apocaliptice discursuri despre condiţia postumanistă, ce e de făcut?

Timpul ambelor perspective, sau De ce voia E. T. să se întoarcă acasă

În introducerea lucrării mele despre postumanism am ales să fac referire, la început, la imaginea de pe coperta unei reviste Time, despre care mi-am dat seama că ridica problema rămăşiţelor uman(ist)e (Badmington 2000, „Introduction“, p. 1). Numărul respectiv data din ianuarie 1983 când, conform tradiţiei, Time trebuia să desemneze „Omul anului“. Era, totuşi, ceva ciudat în alegerea câştigătorului. „Au fost câţiva candidaţi care ar fi putut reprezenta anul 1982 – le explica editorul revistei cititorilor – dar niciunul nu a simbolizat mai bine anul care s-a încheiat, şi niciunul nu va fi considerat mai important de istorie, decât o maşină: computerul.“6 Nu era, desigur, primul an în care onorurile nu erau aduse, literalmente vorbind, unei persoane „reale“ (G. I. Joe încununase anul 1950, în vreme ce clasa americană de mijloc îşi făcuse datoria şi reprezentase anul 1969, de exemplu), însă de data asta se petrecuse ceva mult mai dramatic. Oamenii nu reuşiseră să-şi lase amprenta.7 „Omul anului“ făcuse loc „Maşinii anului“, iar ceea ce părea epitaful umanismului se desluşea în cadrul izbitor de pe copertă: „Computerul intră în scenă.“

Evenimentul nu a trecut neobservat. Trei săptămâni mai târziu, la poşta redacţiei s-au publicat peste treizeci de reacţii la decernarea premiului. Numai câţiva dintre cititorii care îşi exprimaseră opinia în scris erau mulţumiţi de decizia revistei. Unul dintre aceştia era Irving Kullback din New Jersey: „Nici nu am visat vreodată – scria el plin de entuziasm – că Omul anului al revistei Time stă cu mine în casă, că este computerul meu TRS-80. Excelentă alegere.“ Nu este, probabil, de mirare că majoritatea reacţiilor erau negative. „O oroare“, clocotea Andrew Rubin din Los Angeles. „Aţi sfeclit-o“, ofta Joseph A. Lacey din Redding, California. „Omul anului nu are suflet“, declara Shakti Saran, mai înclinat spre metafizică, din Allston, Massachusetts, în vreme ce Joseph Hoelscher din Ohio înţelegea, în sfârşit, adevărata semnificaţie a succesului de box office al anului: „Coperta dumneavoastră exilează omul într-o momâie de papier mâché şi ridică în slăvi o maşină. Nu-i de mirare că E. T. voia să se întoarcă acasă.“8

Cititorii ofuscaţi nu ar fi trebuit să-şi facă griji în privinţa „Omului“. „El“ era încă în viaţă, încă în peisaj. Literalmente chiar, mi-am dat eu seama la câteva luni după ce am trimis manuscrisul editorilor. Grăbindu-mă să atrag atenţia asupra titlului de pe copertă şi a prezenţei computerului în centrul imaginii, omisesem semnificaţia siluetei antropomorfice, jalnice în felul ei, care stătea aşezată în stânga, uitându-se la computer.9 Aici, pe marginile imaginii, începea să iasă la iveală o nouă latură a poveştii. Dacă „intrase în scenă“ computerul, ar mai fi fost nevoie de un martor uman? Ce anume ar fi putut spune un martor despre aparenta apocalipsă? Dacă tehnologia „ne“-a propulsat cu adevărat în afara şi de partea cealaltă a spaţiului umanismului, de ce mai este „Omul“ lângă „noi“? Dacă „Omul“ este prezent la propriile funeralii, cum ar putea „el“ să fie mort? Ceea ce priveşte, trăieşte. Sfârşitul „Omului“ era, deodată, pus sub semnul întrebării. Mă lovisem de o problemă: ce aveam să fac cu rămăşiţele omului?

Margini. Rămăşiţe. Interior şi exterior. Moarte. Deja sună foarte mult a ideile lui Jacques Derrida, un teoretician despre a cărui operă îmi propun să văd ce anume ar putea spune despre problema postumanismului. Deşi scria în aceeaşi perioadă şi în acelaşi oraş ca filosofi explicit antiumanişti precum Lacan, Foucault şi Althusser10, Derrida a ales o abordare diferită, într-o anumită măsură, susţinând că, de vreme ce gândirea are întotdeauna loc în cadrul unei anumite tradiţii, este inevitabil marcată de aceasta. Nimeni nu poate gândi cu totul în afara tradiţiei. În „The Ends of Man“, eseu publicat pentru prima oară în 1968, Derrida îşi îndrepta atenţia asupra modului în care unii dintre contemporani gestionau propria „punere la îndoială a umanismului“ (1982, p. 117), „invocând o ruptură totală şi o diferenţă totală“ faţă de gândirea antropocentrică dominantă (p. 135).11 Asemenea „transgresiuni“, subliniază Derrida, se pot transforma mult prea uşor în „false porţi de ieşire“, pentru că „forţa şi eficienţa“ tradiţiei efectuează o reconstruire mai strictă şi mai naivă a „noii topografii pe vechiul teritoriu“ (p. 135). Exteriorul duce interiorul dincolo de aparenta apocalipsă. Noul acum ascunde vechiul atunci. Umanismul merge mai departe.

Îngrijorarea faţă de ceea ce avea să numească mai târziu „tonul apocaliptic“ nu marchează însă sfârşitul criticii lui Derrida. Nici nu conduce la invocarea unei simple reîntoarceri sau rezistenţe a umanismului, care a dominat filosofia franceză în anii de după război, în mare parte sub călăuzirea lui Jean-Paul Sartre.12 Există, propune Derrida, o altă modalitate de a interoga umanismul, iar asta presupune

încercarea de a ieşi şi de a deconstrui fără a schimba topografia, prin repetarea a ceea ce este implicit în conceptele fondatoare şi în problematica iniţială, prin folosirea împotriva edificiului a instrumentelor sau a pietrelor la îndemână, adică aflate, în aceeaşi măsură, în limbaj. Aici riscul este de a confirma, consolida, reînălţa [relever] continuu, mai profund de fiecare dată, ceea ce pretinzi că deconstruieşti. Procesul continuu de a face un lucru explicit, mergând spre deschiderea lui, riscă să eşueze [risque de s’enforcer] în autismul închiderii din final. (p. 135)13

Însă acest lucru tot nu este de ajuns, iar Derrida sugerează mai departe că o alegere „simplă şi unică“ (p. 135) între cele două metode de punere la îndoială a umanismului nu este posibilă. O „nouă scriitură“, conchide el, „trebuie să aducă laolaltă şi să împletească cele două motive“ (p. 135)14, iar dorinţa apocaliptică de a sări dincolo trebuie să fie însoţită de recunoaşterea faptului că „exteriorul are cu interiorul o relaţie care nu este, ca de obicei, decât de simplă exterioritate“ (1976, p. 35). Pe scurt, asta „echivalează cu a spune că este necesar să vorbeşti mai multe limbaje şi să produci mai multe texte în acelaşi timp“ (1982, p. 135).15 Simplitatea vitezei şi viteza simplităţii fuseseră puse sub semnul întrebării.

Având în vedere statutul perimat în prezent al teoriei antiumaniste, ar fi uşor să spunem că „nouă“ nu trebuie să „ne“ spună Derrida, într-un studiu scris acum ceva timp, că antiumaniştii se înşelau. Vremea lor, se spune adesea, a trecut. De ce ar mai vrea criticii culturali interesaţi de postumanism să piardă timpul cu textele dense şi dificile ale lui Derrida, când au la dispoziţie opera pasionantă şi mult mai recentă a Donnei J. Haraway, a lui N. Katherine Hayles, Chris Hables Gray şi Elaine L. Graham? Nici prin cap nu-mi trece să propun să nu mai citim cărţi ca Simians, Cyborgs, and Women (Haraway 1991), How We Became Posthuman (Hayles 1999), Cyborg Citizen (Gray 2001) sau Representations of the Post/Human (Graham 2002). Cu toate astea, aş vrea să-l readuc pe Derrida în prim plan, să teoretizez postumanismul de pe o poziţie pe care opera lui a făcut-o posibilă.

Cred că refuzul lui Derrida de a se lăsa sedus de „tonul apocaliptic“ poate fi repetat cu succes astăzi, când postumanismul începe să îşi găsească locul în mediul academic.16 Mi se pare că mulţi declară cu prea mare uşurinţă o ruptură absolută de umanism şi întorc spatele prea repede la ceea ce rămâne din umanism în peisajul postumanist.17 Într-un fel, este de înţeles: postumanii sunt mult mai pasionanţi, mult mai sexy decât oamenii. Ca să o citez greşit [misquote] pe Haraway, eu, unul, aş prefera să mă culc cu un cyborg decât cu un „Om“ raţional.18 Dar cineva tot trebuie să scoată castanele din foc: umanismul are nevoie de atenţie (şi, pe măsură ce îmi voi dezvolta argumentul, sper să reuşesc să arăt de ce această propoziţie trebuie înţeleasă în toate sensurile). Sentinţele familiare, facile, care anunţă o schimbare fundamentală a topografiei, un exterior absolut, trebuie echilibrate printr-o cercetare care se adresează fantomei umanismului, reapariţiei interiorului în cadrul exteriorului. Ambele feţe ale semnificantului în chestiune au nevoie de atenţie: postumanismul, aşa cum am arătat altă dată, este în aceeaşi măsură postumanist şi postumanist (2001, p. 13).19

Acest lucru nu trebuie însă înţeles ca un gest regresiv sau reacţionar. Pentru a-ţi asuma umanismul, pentru a-i recunoaşte persistenţa, nu este nevoie să fii neapărat un susţinător al lui. Apelul lui Derrida la critici de a repeta „ceea ce este implicit în conceptele fondatoare şi în problematica originară“ nu este în niciun caz o pretenţie la repetarea simplă, directă, a acestor concepte. Dimpotrivă, deconstrucţia, aşa cum a subliniat el cu diverse ocazii, constă în repetarea lucrurilor „într-un anume fel20, cu scopul de a scoate la iveală zdrobitoarea incertitudine chiar şi a celor mai imposibil de pus la îndoială discursuri. Dacă versiunea postumanismului pe care încerc să o elaborez aici repetă umanismul, ea o face într-un anume fel, cu faţa spre deconstruirea gândirii antropocentrice. Dacă exteriorul absolut este un mit, este posibil, totuşi, să „te insinuezi în conceptualitatea tradiţională pentru a o distruge“ (Derrida 1978, „Violence“, p. 111), pentru a-i demasca punctele interne slabe, contradicţiile fatale, care arată modul în care umanismul se rescrie permanent ca postumanism. Cu alte cuvinte, repetiţia poate fi o formă de punere la îndoială: a reafirma nu înseamnă întotdeauna a reinstaura. şi deşi între insurecţie şi resurecţie poate fi o graniţă subţire, riscul, cred eu, trebuie măsurat în raport cu alternativa, căci, aşa cum bine arată Hayles, nimic nu e mai înspăimântător decât un postumanism care pretinde că pune capăt „Omului“, dar îi prelungeşte, în realitate, mandatul.

Maimuţa lui Descartes, sau Simieni, cartezieni şi viziuni/revizuiri asupra/ale primatelor

Cum ar putea să fie însă pusă în practică această teorie oarecum abstractă? Am încercat cu altă ocazie să analizez unele dintre implicaţiile abordării mele făcând referire la Body of Glass (cunoscută şi ca He, She, and It) a lui Marge Piercy şi la Invasion of the Body Snatchers a lui Don Siegel (Badminton, 2000; „Posthumanist“, 2001). În acest articol aş vrea însă să mă întorc în timp, în secolul al XVII-lea, la o figură care ar putea fi foarte bine considerată unul dintre întemeietorii umanismului.

Când Descartes scrie despre ce înseamnă să fii om, cuvintele lui mustesc de certitudine, siguranţă şi autoritate. La începutul Discursului asupra metodei, de pildă, raţiunea este elogiată ca „singurul lucru care ne face oameni şi care ne diferenţiază de animale“ (1988, 21). Această esenţială „putere de a judeca cum se cuvine şi de a distinge adevărul de minciună […] aparţine, prin natură, în mod egal tuturor oamenilor“ (p. 20) şi tocmai această capacitate de a determina adevărul îl convinge pe Descartes de fiinţa sa umană: „Cuget, deci exist“ (p. 36).21

Adevărul omului, a ceea ce înseamnă să fii om, constă, cu alte cuvinte, în mintea raţională, sau în suflet22, care este cu totul distinctă de corp:

Apoi, examinând cu atenţie ceea ce eram, am văzut că puteam presupune că nu am niciun corp şi că nu este pe lume niciun colţ unde să exist, dar că, pentru aceasta, nu puteam crede că eu nu exist deloc; dimpotrivă, din simplul fapt că mă îndoiam de adevărul altor lucruri, urma în mod foarte evident şi foarte sigur că exist; din contră, dacă aş fi încetat o clipă a cugeta, n-aveam niciun motiv să cred că am existat, chiar dacă tot restul din ceea ce-mi închipuisem vreodată ar fi fost adevărat.

De aici am tras concluzia că sunt o substanţă a cărei esenţă şi natură este de a cugeta şi care, pentru a exista nu are nevoie de niciun loc, nici nu depinde de vreun lucru material; aşa că, acest eu, adică sufletul, prin care sunt ceea ce sunt, este în întregime deosebit de corp şi mai uşor de cunoscut decât corpul (Descartes, Discurs asupra metodei, trad. după varianta engleză, Discourse on the Method, 1998, p. 36).23

Deşi Meditaţiile, publicate la patru ani după Discurs asupra metodei, admit că există o oarecare legătură între minte şi corp, dualismul fundamental este imediat reafirmat:

Atunci când consider mintea, sau pe mine însumi, în măsura în care eu sunt, în esenţă, un lucru care gândeşte, nu pot distinge nicio parte din mine însumi; mă înţeleg pe sine ca fiind ceva unic şi complet. Deşi întreaga minte pare a fi unită cu întregul corp, recunosc că dacă un picior sau o mână sau oricare altă parte a corpului îmi este retezată, minţii nu i s-a răpit, astfel, nimic. (Meditations, 1998, p. 120)

În acest context, fiinţa umană este întru totul cunoscută, cognoscibilă şi contemporană chiar cu fiinţa care meditează asupra aceea ce înseamnă să fii uman. După cum spunea Jean-François Lyotard, „genul naraţiunii la persoana I pe care îl alege Descartes pentru a-şi explica metoda […] dovedeşte […] efortul lui «eu» de a stăpâni orice dat, inclusiv pe sine“ (1992, „Missives“, p. 36). Cuget, deci exist.

Dar deşi Descartes este celebru pentru descrierile umanului, el este totodată autorul unor poveşti fascinante despre inuman. În Discurs asupra Metodei există chiar un pasaj care mie îmi sună a science-fiction de secol XVII (şi, nefiind filosof, acesta este singurul mod în care ştiu să-l abordez pe Descartes).24 Dacă ar exista, spune el, o maşină care ar arăta ca o maimuţă, nu am putea distinge între o maimuţă reală şi cea nereală – la nivelul esenţei – fiindcă faptul că nici animalul, nici maşina nu ar avea o gândire raţională înseamnă că între ele nu ar exista o diferenţă esenţială. În viziunea lui Descartes, ambele figuri sunt absolut inumane. Însă dacă maşinile ar încerca să simuleze oamenii, „noi“ am putea mereu să facem diferenţa între autentic şi fals:

Prima dintre acestea este faptul că ele nu ar putea să folosească niciodată cuvinte sau alte semne, compunându-le aşa cum le compunem noi pentru a ne comunica gândurile celorlalţi. Căci noi ne putem imagina cu siguranţă o maşină construită în aşa fel încât să rostească cuvinte, şi chiar să rostească unele legate de acţiunile corporale care determină anumite schimbări în propriile organe, de exemplu, dacă o atingi într-un loc să te întrebe ce anume vrei să-i spui; dacă o atingi în altul, să ţipe că o răneşti, şi aşa mai departe; dar nu una care le [cuvintele] aranjează în diverse feluri pentru a răspunde sensului a tot ce se spune în prezenţa sa, aşa cum pot face chiar şi cei mai proşti [hébétés] oameni. În al doilea rând, chiar dacă ar putea face unele lucruri la fel de bine sau chiar mai bine ca noi, ele nu ar putea să facă, inevitabil, altele, ceea ce ne-ar arăta că ele acţionează nu din înţelegere [connaissance], ci numai din dispoziţia propriilor organe. Căci dacă raţiunea este un instrument universal care poate fi folosit în tot felul de situaţii, aceste organe au nevoie de o dispoziţie anume pentru fiecare tip de acţiune; aşadar, este de neconceput că o maşină ar putea avea suficient de multe pentru a acţiona în toate situaţiile care apar în viaţă, aşa cum ne face pe noi să acţionăm raţiunea. (pp. 44-45)25

Pe scurt, umanul se distinge total de inuman, asupra căruia tronează pe o poziţie de supremaţie naturală. Cuget, deci nu pot fi în niciun caz un automaton. Dar ce-ar fi dacă acel umanism extraordinar de încrezător în sine s-ar prăbuşi? Ce-ar fi dacă acea „igienă ontologică“ pe care Elaine L. Graham (2002) o localizează în miezul umanismului ar traversa o criză dintotdeauna, dacă ea ar fi vădit nesănătoasă dintotdeauna?

Descartes îşi fundamentează antropocentrismul pe ideea că ar fi imposibil ca o maşină să deţină suficiente organe diferite care să-i permită să reacţioneze la impredictibilitatea infinită a vieţii cotidiene. Mai devreme sau mai târziu, aşa cum nenumărate povestiri SF au demonstrat ulterior, adevărul va ieşi la iveală. Diferenţa absolută şi naturală se va da în vileag în cele din urmă. Există, totuşi, în argumentaţia lui Descartes un punct nevralgic, o aporie, căci dacă o maşină ar fi construită – tot în spiritul acestui scenariu fantastic – în aşa fel încât să aibă ceea ce s-ar putea numi „un organ pentru fiecare ocazie“26, nu ar mai fi posibil, în litera argumentului lui Descartes însuşi, să se menţină o distincţie clară între uman şi inuman. Având suficiente organe, o maşină ar avea capacitatea de a reacţiona într-o manieră care nu ar putea fi distinsă în profunzime de cea a unei fiinţe umane. „Nemaiputându-ne diferenţia de animale“, raţiunea şi-ar întâlni perechea, dublul perfect şi fatal.

Cu alte cuvinte, la o privire mai atentă, în igiena ontologică a lui Descartes se află un înţeles real în care „lucrurile vii şi nevii îşi schimbă între ele proprietăţile“ (1996, p. 223 – s.a.), ca să cităm dintr-un roman al lui Philip K. Dick. Printre rândurile textului, liniile umanismului se încrucişează şi momentul în care umanismul stăruie devine totodată momentul în care renunţă. Chiar în ciuda voinţei sale, chiar în ciuda tuturor probabilităţilor, Descartes începe să semene cu Deckard27, protagonistul frământat din Visează androizii oi electrice? (Dick 1972) şi, respectiv, Vânătorul de recompense (regia Ridley Scott, 1982), care eşuează total să controleze graniţa dintre real şi fals. Maimuţa filosofului îl învinge şi îi maimuţăreşte umanismul. Refuzând cu totul să imite umanul, ea devine un simulacru simian (un „simulacrian“, cu alte cuvinte), o copie pentru care nu mai există un original. Umanismul e înlocuit pe nesimţite de postumanism, iar Discurs asupra Metodei începe să spună o poveste deloc diferită de cea pe care Haraway o spune în Simians, Cyborgs, and Women.

Antropocentrismul conţine deja, şi a făcut-o dintotdeauna, condiţiile propriei transcendenţe.28 Structura lui, ca să folosim cuvintele lui Derrida, „poartă în sine necesitatea propriei critici“ (Structure, 1987, p. 284); interiorul lui se întoarce pe dos. Cred că şmecheria – şi nu este, cu siguranţă, ceea ce Haraway numeşte o „şmecherie a zeului“ (1991, p. 189) – este să învăţăm ceea ce personajele care au de-a face cu clădirea neobişnuită din House of Leaves (2000) de Mark Z. Danielewski ştiu prea bine: distincţia simplă dintre interior şi exterior nu este mereu atât de simplă.29 Limitele care ar trebui să corespundă simţului comun, legile ştiinţei şi ale pământului se dovedesc mult mai incerte. Lucrurile nu sunt ceea ce par. Sarcina postumanismului este să descopere acele momente stranii în care lucrurile ies de pe făgaşul lor normal, de a interpreta umanismul într-un anume fel, în ciuda lui şi a naturii. Aceasta presupune, evident, o reevaluare a semnificaţiei „post-“-ului, şi în vreme ce filosofia lui Derrida pretinde implicit o abordare prudentă a respectivului prefix, scrierile lui Lyotard despre postmodern ar putea fi mult mai relevante pentru teoretizarea postumanismului în această direcţie.

Există „ceva“ ce ar trebui să ştiu?, sau Trauma umanismului

După publicarea Condiţiei postmoderne (1979), Lyotard şi-a dedicat o mare parte din viaţă atrăgându-le atenţia cititorilor săi să opună rezistenţă modurilor facile, categorice de înţelegere a postmodernului. Studii precum Answer to the Question: What Is the Postmodern? (1992) şi Note on the Meaning of „Post-“ (1992) au combătut în mod repetat opinia populară, subliniind, printre altele, că postmodernul nu trebuie înţeles ca o perioadă istorică şi chiar că postmodernitatea apare înaintea modernităţii. Cu toate acestea, în cele ce urmează vreau să mă refer la un text publicat pentru prima oară în 1987.

Rewriting Modernity se deschide cu menţiunea că titlul său „pare mult mai preferabil titlurilor obişnuite precum «postmodernitatea», «postmodernismul», «postmodernul», sub care este plasată de obicei acest gen de reflecţie“ (Lyotard 1991, p. 24). Dezvoltând teoria iniţială că semnificantul postmodern „indică pur şi simplu o dispoziţie, sau, mai bine zis, o stare de spirit“ (1986/1987, p. 209), Lyotard continuă declarând că:

Postmodernitatea nu este o nouă epocă, ci rescrierea unora dintre caracteristicile pretinse de modernitate, înainte de toate a pretenţiei modernităţii că îşi fundamentează legitimitatea pe proiectul emancipării umanităţii în ansamblu, prin intermediul ştiinţei şi al tehnologiei. Dar, aşa cum am spus, acea rescriere a început de mult timp, în cadrul modernităţii înseşi.“ (1991, p. 34)

Cu alte cuvinte, modernitatea şi postmodernitatea nu trebuie considerate entităţi cu totul distincte: postmodernitatea este rescrierea modernităţii, care, la rândul ei, este „constitutiv şi continuu gravidă cu propria postmodernitate“ (p. 25). „Post-“-ul este legat pentru totdeauna de ceea ce îl precede. Ceea ce nu trebuie să ne deznădăjduiască şi în niciun caz să se confunde cu ideea lui Habermas că modernitatea este un proiect care încă necesită (şi, mai mult, este capabil de) desăvârşire.30 Postmodernul lui Lyotard, dimpotrivă, face apel la modern în numele investigării. În termenii săi, „re-“-ul rescrierii „nu înseamnă în niciun caz o întoarcere la origini, ci mai degrabă ceea ce Freud numea «travaliu psihanalitic»“ (1991, p. 26).

Lucrarea de mici dimensiuni la care Lyotard face referire în acest punct a fost elaborată în 1914, la scurt timp după ce Freud îşi încheiase analiza asupra Omului cu lupi, şi face o distincţie teoretică importantă între amintire (Erinnern), repetare (Wiederholen) şi travaliu psihanalitic (Durcharbeitung). Cel din urmă termen se referă la situaţia delicată care apare atunci când un pacient opune rezistenţă iniţial procedurii analizei. „Trebuie“, subliniază Freud,

să-i acorzi pacientului timp să se familiarizeze cu această rezistenţă de care şi-a dat seama acum, să se confrunte cu ea, să o depăşească, continuând, în ciuda ei, procesul analitic respectând regula fundamentală a analizei. Numai atunci când rezistenţa atinge apogeul poate analistul să descopere, în colaborare cu pacientul, impulsurile instinctuale reprimate care alimentează rezistenţa; şi tocmai acest tip de experienţă convinge pacientul de existenţa şi puterea acestor impulsuri. Doctorul nu poate face decât să aştepte şi să lase lucrurile să îşi urmeze cursul, un curs care nu poate fi evitat şi nici întotdeauna grăbit. (Freud, 1953-1974, p. 155 – s.a.)

Evenimentul traumatic nu poate fi rememorat ca atare, nu poate fi re-prezentat pur şi simplu şi cu certitudine în conştiinţă. Dar nici nu poate fi uitat, căci dacă pacientul ar putea lăsa trecutul în urmă nu ar mai avea nevoie de ajutorul analistului. Această condiţie stranie, această zonă crepusculară, este situaţia ingrată a anamnezei. În faţa unei asemenea situaţii, analiza trebuie să decurgă cu paşi mici. „Acest travaliu psihanalitic al rezistenţei – conchide Freud – se poate dovedi în practică o sarcină grea pentru subiectul analizei şi un test de răbdare pentru analist“ (p. 155). Nu poate exista o reglare simplă de conturi, nici o ruptură bruscă de trecutul chinuitor.

Lyotard ia seama imediat de avertismentul lui Freud. Analiza culturală, sugerează el, are de învăţat de la psihanaliză. Modernitatea, acel „Ceva“ monstruos cu care încearcă să se împace postmodernitatea, trebuie supusă unui travaliu, trebuie rescrisă cu răbdare: „Conceptul de rescriere, aşa cum îl folosesc aici, are în vedere, bineînţeles, anamneza Ceva-ului. Nu doar a acelui Ceva care dă naştere unei singularităţi presupus „individuale“, ci a Ceva-ului care bântuie „limbajul“, tradiţia şi materialul cu care, împotriva căruia şi în cadrul căruia se scrie“ (Lyotard 1991, p. 33). şi tocmai această rescriere labirintică, laborioasă şi elaborată o numeşte Lyotard postmodernitate.

Aş vrea să împrumut împrumutul lui Lyotard, să îl aduc – împreună cu opera lui Derrida – în spaţiul postumanismului.31 Mi se pare că ambii filosofi invită la o (re)considerare atentă a semnificantului în chestiune. Dintr-o perspectivă influenţată de gândirea lor, „post“-ul postumanismului nu marchează şi nici nu se rupe total (şi, mai mult decât atât, nici nu ar putea) de moştenirea umanismului. „Post“-urile confirmă stafiile (şi li se adresează totodată), şi critica culturală nu trebuie să uite că nu poate da uitării trecutul, aşa, pur şi simplu. Scrierile despre condiţia postumanistă nu trebuie să încerce să confecţioneze „morminte scripturale“32 ale umanismului, ci mai degrabă să ia forma unei practici critice care are loc în interiorul umanismului şi care constă nu în priveghiul discursului umanist, ci în travaliul lui psihanalitic. Umanismul ni s-a întâmplat şi continuă să ni se întâmple „nouă“ (el este însuşi „Ceva-ul“ care „ne“ face „noi“, de fapt), iar experienţa – oricât de traumatică, oricât de neplăcută – nu poate fi ştearsă, fără să lase urme, într-o clipă. Momentul prezent poate fi foarte bine unul în care hegemonia şi ereditatea umanismului par mai puţin certe, mai puţin inevitabile, însă există, cred eu, un înţeles real în care criza, aşa cum spunea Gramsci, „constă tocmai în faptul că vechiul este pe moarte, iar noul nu se poate naşte“ (1971, p. 276). Scena se schimbă, dar martorii ei, nu, nu încă, nu acum. Travaliul psihanalitic rămâne în desfăşurare, iar acest proces de împăcare este, bineînţeles, un proces treptat şi dificil căruia îi lipsesc rupturile bruşte. Este necesară o răbdare deloc comodă.33

Romanul memorabil al lui Ted Mooney, Easy Travel to Other Planets, cunoaşte şi aşterne pe hârtie exact această necesitate. În lumea sa bizară din viitorul apropiat, oamenii – invitaţi în fel şi chip să reevalueze presupoziţiile împământenite despre propria relaţie cu inumanul – încep să aibă „un nou sentiment, un sentiment pe care nu l-a mai avut nimeni vreodată“ (1992, p. 186). Dar acesta este numai începutul, pentru că personajele şi textul nu pot încă numi acest sentiment. „E ca şi cum… nu ştiu – observă cineva –, e ca şi cum te-ai afla în mijlocul unei mulţimi de oameni fără oameni. şi vă îndreptaţi cu toţii undeva la această viteză incredibilă. Dar fără viteză“ (p. 108). Să călătoreşti spre un loc cu totul nou, o problematică pur postumanistă, nu e uşor, pentru că tradiţia încă funcţionează, încă este supusă unui travaliu, este revizuită, rezolvată. Sau, mai precis (şi probabil asta este cel mai greu de înţeles), se supune pe sine unui travaliu.34 Ignorăm asta pe riscul „nostru“, pentru că viteza nu mai înseamnă succes sau succesiune.35 Iar dacă acest travaliu blând, treptat, este acum o luptă cu umanismul, nu înseamnă că lucrurile sunt bătute în cuie, că luarea în consideraţie a importanţei tradiţiei înseamnă o orbire în faţa lucrurilor care vor veni. Ca să-l parafrazez pe Celan, dacă încă există cântece de cântat dincolo de uman, postumanismul marchează recunoaşterea că umanismul, dintotdeauna în dezacord cu sine, miroase întotdeauna a alte aere, a alţi moştenitori. „Interogarea“, aşa cum sublinia odată Heidegger, „deschide un drum“ (1977, p. 3), şi cred că interogarea umanismului – postumanismul însuşi – începe să deschidă drumuri pentru a fi diferiţi în viitor. „Noi“ nu avem nimic de pierdut, decât „pe noi“ înşine.

Versiuni anterioare ale acestei lucrări au fost susţinute la Universitatea din Warwick, Universitatea din Oxford şi la conferinţa „Third Crossroads in Cultural Studies“, la Universitatea din Birmingham, în 2000. Le datorez mulţumiri speciale colegilor mei cercetători din Birmingham, mai ales lui Bart Simon. Iain Morland şi Julia Thomas au făcut cu generozitate observaţii pe marginea ciornelor anterioare.

Bibliografie

Badmington, Neil, „Introduction: Approaching Posthumanism“, în Neil Badminton (ed.), Posthumanism, Basingstoke & New York, Palgrave, 2000, pp. 1-10.

Badmington, Neil, „Posthumanist (Com)Promises: Diffracting Donna Haraway’s Cyborg through Marge Piercy’s Body of Glass“, în Neil Badminton (ed.), Posthumanism, Basingstoke & New York, Palgrave, 2000, pp. 85-97.

Badmington, Neil, „Pod Almighty! or Humanism, Posthumanism, and the Strange Case of Invasion of the Body Snatchers“, în Textual Practice, vol. 15, nr. 1, 2001, pp. 5-22.

Beard, Steve, Logic Bomb: Transmissions from the Edge of Style Culture, London & New York, Serpent’s Tail, 1998.

Botting, Fred, Sex, Machines, and Navels: Fiction, Fantasy, and History in the Future Present, Manchester, Manchester University Press, 1999.

Chambers, Iain, Culture after Humanism: History, Culture, Subjectivity, London & New York, Routledge, 2001.

Cottingham, John, „Cartesian Dualism: Theology, Metaphysics, and Science“, în John Cottingham (ed.), The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 236-257.

Danielewski, Mark Z., House of Leaves, London, Anchor, 2000.

de Certeau, Michel, The Writing of History, trad. de Tom Conley, New York, Columbia University Press, 1988.

Derrida, Jacques, „Les Fins de l’homme“, în Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 129-164.

Derrida, Jacques, Of Grammatology [De la grammatologie, 1967], trad. de Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1976.

Derrida, Jacques, „Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences“ [„La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines“, 1966], în Writing and Difference, trad. de Alan Bass, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 278-293.

Derrida, Jacques, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas“ [„Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas“, 1964], în Writing and Difference, trad. de Alan Bass, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, pp. 79-153.

Derrida, Jacques, „The Ends of Man“ [„Les Fins de l'homme“, 1972], în Margins of Philosophy, trad. de Alan Bass, Hemel Hempstead, England, Harvester Wheatsheaf, 1982, pp. 109-136.

Derrida, Jacques, „No Apocalypse, Not Now (Full Speed Ahead, Seven Missiles, Seven Missives)“, trad. de Catherine Porter, în Diacritics, nr. 14, 1984, pp. 20-31.

Derrida, Jacques, „Of an Apocalyptic Tone Recently Adopted in Philosophy“, trad. de John P. Leavey Jr., în Oxford Literary Review, vol. 6, nr. 2, 1984, pp. 3-37.

Descartes, René, Discours de la methode pour bien conduire sa raison et chercher la verité dans les sciences [1637], Paris, Bordas, 1984.

Descartes, René, Discourse on the Method of Rightly Conducting One’s Reason and Seeking the Truth in the Sciences, în Descartes: Selected Philosophical Writings, ed. şi trad. de John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge & New York, Cambridge University Press, 1988, pp. 20-56.

Descartes, René, Meditations on First Philosophy in Which Are Demonstrated the Existence of God and the Distinction between the Human Soul and the Body, în Descartes: Selected Philosophical Writings, ed. şi trad. de John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, Cambridge & New York, Cambridge University Press, 1988, pp. 73-122.

Dick, Philip K., Do Androids Dream of Electric Sheep?, London, Panther, 1972.

Dick, Philip K., A Scanner Darkly, London, HarperCollins, 1996.

Easthope, Antony, Privileging Difference, ed. de Catherine Belsey, Basingstoke & New York, Palgrave, 2002.

Freud, Sigmund, „Remembering, Repeating, and Working-Through: (Further Recommendations on the Technique of Psycho-analysis II)“[„Errinern, Wiederholen und Durcharbeiten (Weitere Ratschläge zur Technik der Psychoanalyse, II)“, 1914], în The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. şi trad. de James Strachey et al., 24 vol., London, Hogarth Press & The Institute of Psycho-analysis, 1953-74, vol. 12, pp. 145-156.

Graham, Elaine L., Representations of the Post/Human: Monsters, Aliens, and Others in Popular Culture, Manchester, Manchester University Press, 2002.

Gramsci, Antonio, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci[Quaderni del carcere, 1948], ed. şi trad. de Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith, London, Lawrence and Wishart, 1971.

Gray, Chris Hables, Cyborg Citizen: Politics in the Posthuman Age, New York & London, Routledge, 2001.

Habermas, Jürgen, „Modernity versus Postmodernity“, trad. de Seyla Ben-Habib, în New German Critique, nr. 22, 1981, pp. 3-14.

Haraway, Donna J., Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, London, Free Association Books, 1991.

Hayles, N. Katherine, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago, University of Chicago Press, 1999.

Heidegger, Martin, „The Question concerning Technology“[„Die Frage nach der Technik“, 1949], în The Question concerning Technology and Other Essays, trad. de William Lovitt, New York, Harper & Row, 1977, pp. 3-35.

Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London & New York, Verso, 1985.

Lacoue-Labarthe, Philippe, Typography: Mimesis, Philosophy, Politics [Typographies, 2 vol., 1979, 1985], ed. de Christopher Fynsk, trad. de Christopher Fynsk et al., Stanford, CA, Stanford University Press, 1998.

Lyotard, Jean-François, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Minuit, 1979.

Lyotard, Jean-François, „Rules and Paradoxes and Svelte Appendix“[„Règles et paradoxes et appendice svelte“, 1982-1983], trad. de Brian Massumi, în Cultural Critique, nr. 5, 1986/1987, pp. 209-219.

Lyotard, Jean-François, „Rewriting Modernity“[„Réécrire la modernité“, 1988], în The Inhuman: Reflections on Time, trad. de Geoffrey Bennington & Rachel Bowlby, Cambridge, Polity Press, 1991, pp. 24-35.

Lyotard, Jean-François, „Answer to the Question: What Is the Postmodern?“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., London, Turnaround, 1992, pp. 87-93.

Lyotard, Jean-François, „Missive on Universal History“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., London, Turnaround, 1992, pp. 33-47.

Lyotard, Jean-François, „Note on the Meaning of «Post-»“, în The Postmodern Explained to Children: Correspondence 1982-1985, trad. de Julian Pefanis et al., 9-25, London, Turnaround, 1992, pp. 9-25.

McCarron, Kevin, „Corpses, Animals, Machines, and Mannequins: The Body and Cyberpunk“, în Mike Featherstone & Roger Burrows (eds.), Cyberspace/Cyberbodies/Cyberpunk: Cultures of Technological Embodiment, London, Sage, 1995, pp. 261-273.

Mooney, Ted, Easy Travel to Other Planets, New York, Vintage, 1992.

Moravec, Hans, Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge, Harvard University Press, 1988.

Nietzsche, Friedrich, Human, All Too Human: A Book for Free Spirits [Menschliches, Allzumenschliches: Ein Buch für freie Geister, 1878], trad. de R. J. Hollingdale, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

Ovid, Metamorphoses[Metamorphoseon libri], trad. de Mary M. Innes, Harmondsworth, England, Penguin, 1955.

Penley, Constance & Ross, Andrew, „Cyborgs at Large: Interview with Donna Haraway“, în Constance Penley & Andrew Ross(eds.), Technoculture, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991, pp. 1-20.

Pepperell, Robert, The Post-Human Condition, ed. II, Exeter, Intellect Books, 1997.

Readings, Bill, The University in Ruins, Cambridge, Harvard University Press, 1996.

Sartre, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946.

Sartre, Jean-Paul, Existentialism and Humanism [L’existentialisme est un humanisme, 1946], trad. de Philip Mairet, London, Methuen, 1997.

Soper, Kate, Humanism and Anti-Humanism, London, Hutchinson, 1986.

Wolfe, Cary, „Faux Post-Humanism, or Animal Rights, Neocolonialism, and Michael Crichton’s Congo“, în Arizona Quarterly, vol. 55, nr. 2, 1999, pp. 115-153.

Žižek, Slavoj, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham, NC, Duke University Press, 1993.

1 Vezi Derrida (1984), „Of an Apocalyptic Tone“. Pentru o discuţie similară despre problemele apocalipsei, vezi Derrida (1984), „No Apocalypse, Not Now“.

2 Consider că acesta din urmă este echivalentul, geamănul cumplit, a ceea ce Jill Didur nu degeaba numeşte postumanism critic în articolul ei din acest volum [n. tr. – Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism, iarna 2003)].

3 Laura Bartlett şi Thomas B. Byers ajung la aceleaşi concluzii în legătură cu Matrix în articolul lor bine-venit din acest număr [n. tr. Cultural Critique, nr. 53, Posthumanism (iarna 2003)]. Pentru un punct de vedere similar, vezi Wolfe (1999).

4 Pentru o abordare oarecum diferită a problemei a ceea ce subzistă în momentul aparent postumanist, vezi Botting (1999). În vreme ce argumentul meu va face apel la Derrida şi Lyotard pentru a cerceta presupoziţiile unor versiuni contemporane ale postumanismului, Botting îl alege pe Jacques Lacan pentru a spune o poveste fascinantă despre întoarcerea sau rezilienţa Realului în aceste vremuri aşa-zise hiperreale.

5 Preiau aici problema a ceea ce desistă din Lacoue-Labarthe (1998).

6 Time, 3 ianuarie 1983, p. 3.

7 Ei bine, acest lucru este parţial adevărat. În interiorul numărului respectiv (pp. 26-27), editorii – în ceea ce era cu siguranţă o încercare disperată de a sprijini umanismul – menţionau „pe locul al doilea“ o serie de personalităţi umane: Menachem Begin, Paul A. Volcker şi Margaret Thatcher. Voi rezista tentaţiei de a interpreta alegerea celei din urmă ca încă un exemplu că umanismul se aliază bucuros cu inumanul.

8 „Poşta redacţiei“, în Time, 24 ianuarie 1983.

9 Le datorez mulţumiri lui Marjorie Garber şi Rainer Emig pentru că, în cadrul unui seminar despre postumanism de la Cardiff University, în 1999, m-au făcut să reflectez mai mult la această figură.

10 Pentru un studiu riguros asupra modului în care aceşti filosofi şi alţii au susţinut cauza antiumanismului, vezi Soper (1986).

11 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 162) [traducerile în limba română au fost realizate după versiunile în limba engleză ale autorului – n. tr.].

12 Sartre era, desigur, foarte mulţumit că filosofia lui era considerată umanistă. Vezi, în special, L’existentialisme est un humanisme (1946), titlu tradus [în engleză – n. tr.], în mod inexplicabil, ca Existentialism and Humanism (1997).

13 Traducere modificată; subl. în orig. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 162).

14 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 163).

15 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Derrida (1972, p. 163).

16 Sau, mai precis, în ceea ce Bill Readings (1996) numeşte ruinele universităţii.

17 Nu mă refer aici la Haraway, Hayles, Gray sau Graham, care adoptă – în diverse moduri – o abordare moderată a chestiunii postumanului. Mă gândesc mai mult la autori precum Hans Moravec (1988) şi Robert Pepperell (1997).

18 Vezi Penley şi Ross (1991, p. 18): „Aş prefera să mă culc cu un cyborg decât cu un om sensibil, serios îţi spun.“

19 Jocul de cuvinte este o aluzie la ceea ce Ernesto Laclau şi Chantal Mouffe scriu în studiul lor, pe la începutul Hegemony and Socialist Strategy (1985, p. 4): „Însă dacă proiectul nostru intelectual în această carte este postmarxist, el este totodată, în mod evident, postmarxist.“

20 Pentru un context memorabil în care a fost folosită respectiva sintagmă, vezi Derrida (1976): „Mişcările deconstrucţiei nu distrug structurile din exterior. Ele nu sunt posibile, nici eficiente şi nu pot ţinti cu precizie decât dacă se găsesc în interiorul acelor structuri. Dacă se găsesc în interiorul lor într-un anume fel, pentru că întotdeauna ne aflăm în interior, şi cu atât mai mult atunci când nu ne dăm seama de asta“ (p. 24; subl. în orig.).

21 Aici am modificat traducerea pentru a păstra formularea mai familiară a celei mai cunoscute fraze a lui Descartes. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, p. 100) (n. tr.).

22 După cum atrage atenţia John Cottingham (1992, p. 236), în gândirea carteziană cei doi termeni sunt sinonimi.

23 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, pp. 100-102).

24 La acest moment anume din textul lui Descartes am făcut referire în treacăt în introducerea la lucrarea mea Posthumanism (2000, pp. 3-4), însă în acel context nu am avut spaţiul necesar pentru a analiza complexităţile şi, mai mult decât atât, contradicţiile poziţiei lui Descartes.

25 Traducere modificată. Pentru citatul original în limba franceză, vezi Descartes (1984, pp. 134-135).

26 Catherine Belsey mi-a sugerat această minunată formulare.

27 Nu sunt, în niciun caz, primul care speculează pe marginea acestui posibil omofon. Vezi, de exemplu, Žižek (1993, p. 12) şi McCarron (1995, p. 264).

28 Această frază, sau una similară, i-o datorez lui Bart Simon.

29 Derrida se bucură, bineînţeles, de câteva apariţii – unele „reale“, altele „false“ – în cartea lui Danielewski.

30 Vezi, de exemplu, Habermas (1981).

31 Pentru acest eseu fusese deja scris, Iain Chambers a publicat Culture after Humanism: History, Culture, Subjectivity (2001), o carte minunată care lucrează, deopotrivă, cu (şi prin) teoriile lui Lyotard şi Freud, încercând să reevalueze relaţia dintre umanism şi postumanism.

32 Preiau această sintagmă minunată de la de Certeau (1988, p. 2).

33 Pentru mai multe despre răbdarea remarcabilă a lui Derrida, vezi Easthope (2002, p. 140).

34 Îi mulţumesc lui Malcolm Bull pentru că m-a încurajat să „elaborez“ mai amănunţit acest aspect al argumentului meu.

35 Mă gândesc aici la uzanţa acum arhaică a termenului care însemna, în expresii ca „Urează-mi viteză bună“ [Send me good speed], prosperitate sau succes. Critica culturală a postumanismului trebuie să ţină minte şi să repete, cred eu, această ieşire din uz.

Jurnal de studii (post)umaniste