Helen Steward – Au animalele liber-arbitru?

 

Traducere de Sînziana Cotoară

 Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Do Animals Have Free Will?”, în The Philosophers’ Magazine, nr. 68, 2015, pp. 43-48.

© 2015 Helen Steward. All rights reserved. Republished by permission of the author.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

Au animalele liber-arbitru? Majoritatea oamenilor ar fi de acord, probabil, că răspunsul la această întrebare este un „nu” cât se poate de răspicat. Tradițional vorbind, conceptul de liber-arbitru este legat de lucruri precum capacitatea noastră de a ne alege valorile, viața pe care vrem să o avem, genul de oameni care vrem să fim etc. și pare evident că niciun animal non-uman nu duce o viață care să justifice atribuirea unor asemenea puteri. Însă, cu toate astea, atunci când ne gândim la liberul-arbitru, este esențial să luăm în considerație capacitățile animalelor. Chiar dacă despre nu se poate spune despre ele că au un liber-arbitru dezvoltat complet, diversele puteri ale animalelor oferă un fel de fundament esențial pentru liberul-arbitru, pe care filosofii care se axează exclusiv asupra fenomenului uman riscă să-l ignore mai întotdeauna. Iar aceste capacități mai simple sunt îndeajuns de interesante pentru a ridica ele însele numeroase probleme filosofice; într-adevăr, aș spune că ele însele pot pune cea mai discutată problemă din această zonă a filosofiei. Pentru că, din punctul meu de vedere, ele sunt greu de împăcat cu anumite concepții despre universul în care trăim – ceea ce s-ar putea numi concepții mecaniciste sau deterministe despre acest univers. Devine, astfel, foarte util și important să ne gândim la aceste capacități mai simple dintr-o perspectivă filosofică. În loc să ne întrebăm, așa cum fac adesea filosofii, dacă liberul-arbitru este compatibil cu determinismul, ar trebui mai întâi să ne întrebăm dacă aceste puteri mai simple, care constituie ceea ce eu numesc „agentivitate animală”, sunt compatibile cu el. Și nu este exclus, putem presupune, ca răspunsul la această întrebare să fie „nu”, ceea ce ar pune într-o lumină nouă și interesantă, diferită, dezbaterea despre liberul-arbitru.

Ce vreau să spun prin „agentivitate animală”? Primul pas în definirea acestui concept ar fi să spunem că agentul este ceva care poate acționa. Ceea ce nu ar fi totuși foarte clar, pentru că am ajunge, pur și simplu, la întrebarea ce înseamnă a putea acționa. Folosim uneori conceptul de acțiune într-un sens foarte general – putem să vorbim, de exemplu, despre acțiunea lucrurilor inanimate, cum ar fi vântul sau undele, sau despre acțiunea unui agent chimic, precum oxigenul sau apa, asupra unui material ca fierul, atunci când ruginește. Prin urmare, s-ar părea că aproape orice lucru poate fi considerat agent, pentru că aproape toate lucrurile pot acționa – adică aproape toate lucrurile pot avea un impact cauzal, într-un fel sau altul, asupra altora, în condițiile propice. Însă, în privința conceptului de acțiune care mă interesează, nici despre vânt, nici despre unde, nici despre oxigen, nici despre apă nu s-ar putea spune că are puterea de a acționa. De ce?

Ei bine, dacă ne gândim la ce se întâmplă atunci când ruginește fierul, de pildă, am putea spune că oxigenul și apa pot acționa asupra fierului. Dar am putea să spunem, cu siguranță la fel de bine, că fierul este cel care acționează asupra oxigenului și a apei. Nu este ușor să ne dăm seama, în general, de ce ar trebui să spunem oricare dintre aceste lucruri în detrimentul celuilalt, dacă ne gândim bine la procesul care are loc. Este, pur și simplu, vorba despre întâlnirea dintre elemente și compuși diferiți, în urma căreia se întâmplă ceva. Însă niciunul dintre reactivii implicați nu pare, în realitate, mai activ decât ceilalți. Distincția dintre activitate și pasivitate este greu de susținut când vorbim despre agenți cu adevărat inanimați – iar asta se întâmplă, din punctul meu de vedere, din cauza faptului că discuția despre agentivitate aplicată la sfera lucrurilor inanimate este o extensie a conceptului care derivă din și ține de, în primul rând, de modul în care conceptualizăm lumea animată. Am împrumutat ideea fundamentală de acțiune, care se aplică, în primul rând, la animale, pentru a descrie aspectele mai dinamice ale naturii inanimate. Însă inevitabilitatea cu care apar aceste interacțiuni în natura inanimată îi răpește conceptului de acțiune aplicarea strictă și literală în lumea inanimată. Nu este ca și cum, atunci când oxigenul și apa fac fierul să ruginească, ne gândim că oxigenul sau apa ar putea face altceva decât fac, de fapt. Aducem laolaltă fierul, oxigenul și apa, iar procesul de ruginire are loc de la sine – este inevitabil. Oxigenul și apa au puterea de a face fierul să ruginească, însă nu este o putere pe care acestea o pot exercita propriu-zis, tocmai pentru că nu este o putere pe care pot evita să o exercite. Am putea spune, dacă vrem, că entitățile și lucrurile inanimate își pot manifesta puterile – dar nu le pot exercita. Ceea ce înseamnă, din punctul meu de vedere, că de fapt nu pot fi agenți.

Filosoful medieval Duns Scotus a distins între ceea ce el a numit puteri unidirecționale și puteri bidirecționale, iar această distincție ne ajută să explicăm concepția despre agentivitate care conduce la acest verdict. Multe lucruri au puteri unidirecționale. Sulfatul de cupru are puterea de a se dizolva în apă, mașina mea are puterea de a atinge 100 km/h în anumite condiții, plantele verzi au puterea de a face fotosinteză la lumină naturală. Însă toate acestea sunt doar puteri unidirecționale, pentru că, în condițiile propice, sulfatul de cupru nu poate să nu se dizolve în apă, mașina mea nu poate să nu atingă 100 km/h, iar plantele verzi nu pot să nu facă fotosinteză.

Pe de altă parte, în gândirea noastră obișnuită pare că atribuim anumitor lucruri din lumea asta un alt tip de putere – puterea de a face ceva sau nu, acel tip de putere pe care medievalii îl numeau putere bidirecțională. De exemplu, eu am, în acest moment, puterea de a ridica mâna. Aș putea să o fac. Însă am și puterea de a n-o face. De mine depinde dacă mâna mea o va lua sau nu în sus în secunda următoare. Fiecare dintre aceste lucruri pare a-mi sta în putere chiar în acest moment – să acționez sau să mă abțin de la a acționa. Astfel, în această privință, eunu par a fi complet determinată de circumstanțele în care mă găsesc. De asemenea, ceea ce fac pare a depinde de mine și de alegerea de a-mi exercita sau nu puterea de a acționa. Iar asta conferă distincției dintre activitate și pasivitate un punct de sprijin solid. Sunt activă, dar aerul pe care îl disloc atunci când ridic mâna este pasiv – pentru că eu, și nu aerul, sunt adevărata sursă a mișcării, ceea ce o provoacă. Ceea ce nu ține doar de faptul că sursa mișcării este în interiorul corpului meu. Este o problemă care ține de faptul că ceea ce se întâmplă depinde de mine – o idee de o importanță crucială în schema noastră conceptuală, ideea unei entități care are puterea de a face lucrurile să decurgă într-un fel sau altul, chiar și lăsând la o parte condițiile în care se găsește. Iar conceptul de agentivitate pe care vreau să îl folosesc este strâns legat de această idee a unei puteri bidirecționale – puterea de a face sau nu ceva. Numai acele lucruri care dețin puteri bidirecționale pot fi considerate agenți, în viziunea mea.

Voi face referire imediat la o provocare majoră care poate fi legată de ideea că conceptul de agentivitate pe care am încercat să-l descriu este coerent. Dar, presupunând deocamdată că am accepta că distincția între puterea uni- și cea bidirecțională este legitimă și interesantă, apare o întrebare evidentă. Am plasat, până acum, plantele și lucrurile inanimate în categoria non-agenților. Am plasat ființele umane în categoria agenților. Însă cum rămâne cu animalele non-umane? Ele unde ar trebui încadrate? Au ele puteri bidirecționale?

Un mod foarte familiar de a gândi natura animală ne-ar face să răspundem „nu” la această întrebare. În istoria filosofiei avem o tradiție îndelungată în a ne distinge de animale – în a încerca să demonstrăm că suntem mai nobili sau mai buni sau mai importanți decât acestea într-o privință fundamentală. În doctrina creștină a existat mereu ideea că ființele umane sunt cele mai apropiate de Dumnezeu, fiind create, de fapt, după chipul și asemănarea lui, iar în secolul al XVII-lea, Descartes a conferit acestei perspective creștine un fundament metafizic, subliniind că ființele umane trebuie distinse complet de celelalte animale pentru că numai oamenii au suflet. În Pasiunile sufletului, Descartes sublinia că toate mișcările animalelor pot fi explicate prin principii pur mecanice:

De vreme ce arta imită natura și oamenii pot face tot felul de mașini care se mișcă fără să gândească, pare rațional să spunem că natura realizează mașini mult mai frumoase decât cele artificiale. Aceste mașini naturale sunt animalele.

La fel ca mulți alții din secolul al XVII-lea, Descartes era foarte impresionat de inovațiile tehnologice ale epocii sale, mai ales de obiectele mecanice. Deosebit de uimit pare să fi fost de o statuie a lui Neptun – pe care o menționează în mai multe scrieri – care pășea înainte și agita amenințător un trident în fața celor care se apropiau de el călcând, fără să știe, pe un buton. În mod firesc, s-a gândit, asemeni multor altora din secolul al XVII-lea, că animalele ar putea fi puse în mișcare de un fel de mecanism biologic – și că, prin urmare, nu este nevoie de puteri cu adevărat psihice pentru a explica funcționarea lor. Însă interesant aici este faptul că această gândire filosofică de secol XVII despre animalele non-umane ca tip de mecanism biologic a durat, în unele grupuri, cu schimbări nesemnificative, până în secolul XXI. Singura schimbare cu adevărat majoră care a avut loc de atunci în ortodoxia filosofică este ideea că noi, ființele umane, nu mai beneficiem de statutul privilegiat pe care îl sublinia Descartes, întrucât foarte puțini filosofi occidentali mai acceptă astăzi existența unei entități imateriale numite „suflet”. Și, ca urmare, mulți au susținut că, în esență, concepția mecanică a lui Descartes despre animalitate trebuie extinsă și la ființele umane. La fel ca celelalte animale, și noi ar trebui să fim gândiți ca mecanisme complexe, în care interacțiunea părților este suficientă pentru a explica funcționarea întregului.

Unii dintre aceia care îmbrățișează perspectiva mecanică ar argumenta, astfel, că distincția pe care am încercat să o trasez între agenții adevărați, care au puteri bidirecționale, pe de o parte, și non-agenți, posesori mai mult de puteri unidirecționale, a deveni redundantă în urma progresului științei moderne. Astăzi știm, s-ar putea spune, că propriile noastre acțiuni sunt produse de impulsuri nervoase, produse și ele, la rândul lor, de alte impulsuri nervoase sau de schimbări în concentrațiile diverselor substanțe chimice din creier sau de evenimente psihologice similare. Iar aceste schimbări, care au loc în interiorul nostru și care determină acțiunile noastre, sunt doar rezultatul puterilor unidirecționale ale substanțelor și celulelor.

Și, astfel, s-ar putea spune că oamenii nu au cu adevărat puteri bidirecționale, că asta nu este decât o iluzie – așa cum este și faptul că eu aș avea puterea, după cum spuneam mai sus, de a ridica mâna, dar și de a nu o ridica. Dacă nu o ridic, se poate afirma, asta nu înseamnă altceva decât că condițiile cauzale necesare pentru a ridica mâna nu existau, în prealabil, în creier. Dacă condițiile premergătoare rămân neschimbate, ar spune acești oameni, nu înseamnă deloc că oricare dintre aceste lucruri s-ar putea întâmpla. Din această perspectivă, așadar, realitatea este că nu există, în fond, niciun fel de distincție ca cea dintre agent și non-agent pe care am încercat să o descriu. Mai degrabă, întregul univers, inclusiv umanitatea însăși, ar fi, practic, un mecanism enorm, iar distincția agent/non-agent fie ar fi nefondată, fie ar trebui descrisă altfel (de exemplu, făcând diferența între cauzele deterministe ale acțiunilor și cauzele deterministe ale altor tipuri de eveniment, poate spunând despre acestea din urmă că sunt cauze „mentale”, și sperând că asta o să rezolve situația. Din diverse motive, nu pot face asta, nu se poate.)

Alți filosofi, desigur, s-au opus acestei perspective mecaniciste, convinși fiind că este greșită, pentru că lor li se pare atât de evident că avem puteri bidirecționale – că eu pot, de pildă, chiar acum, chiar și în condițiile actuale, să ridic mâna și, la fel, să n-o ridic. Pentru ei, pare pur și simplu ridicol să negăm că suntem agenți în acest sens tare și definitiv. Ei sunt susținătorii a ceea ce se numește liber-arbitru libertarian. Însă, în ansamblu, nu au fost dispuși să ia în considerație că orice alt animal în afară de cele umane ar putea avea această capacitate specială. Numai oamenilor li s-a acordat, în general, statutul de entități cu liber-arbitru, chiar și de către filosofii care subliniau că ideea de liber-arbitru nu este pur și simplu o imensă greșeală.

Aceste două tabere – să le spunem mecaniciști și liber-arbitriști, doar pentru a le pune niște nume – reprezintă astăzi două dintre principalele poziții pe care filosofii tind să le adopte în privința metafizicii agentivității. Ori fiecare agentivitate trebuie considerată o varietate specială de mecanism cauzal determinist, ori oamenii sunt o excepție specială de la comportamentul normal al lumii naturale. Însă, cu siguranță, niciuna dintre aceste poziții nu ne poate încânta. Pe de o parte, mecaniciștii par a ne prezenta o concepție profund non-intuitivă despre noi înșine ca creaturi complet dependente de reacțiile electrice și chimice din organismul nostru, ceea ce, aparent, e ca și cum ar fi nevoie de revizuiri radicale ale perspectivei noastre cotidiene asupra lumii. Această concepție despre locul nostru în realitate pare că ne transformă în simple terenuri de joacă pentru reacțiile chimice și electrice, și ele determinate, la rândul lor, de reacții de același tip. Liber-arbitriștii, pe de altă parte, par a susține în continuare vechile diferențe carteziene dintre noi înșine și absolut toate celelalte lucruri din natură – ceea ce, în epoca postdarwinistă, nu este ușor de înghițit. Ce vreau eu să spun, prin urmare, este că avem nevoie de o alternativă la ambele gândiri. Iar soluția pentru a găsi un răspuns se află în problema pe care am ridicat-o mai sus – mai exact, este vorba despre locul pe care îl ocupă animalele non-umane în acest tablou.

Devine mult mai ușor să acceptăm existența acestui fenomen interesant, pe care îl numesc agentivitate, odată ce admitem că aceasta ar putea fi mult mai răspândită decât au crezut liber-arbitriștii și că este apanajul unui număr mare de animale non-umane, și nu doar al nostru. Devine mai ușor pentru că ideea nu mai pare un fel de pledoarie specială pentru specia umană. S-ar putea spune, mai degrabă, că dezvoltarea unei concepții puternice despre agentivitate constituie o recunoaștere serioasă a modului incontestabil special în care funcționează ceea ce pare a se regăsi într-o mare parte a lumii animale.

Vreau să spun că, la fel ca noi, multe animale au puteri bidirecționale. Ele tind, firește, să facă anumite lucruri din instinct (ca și noi), dar asta nu ne împiedică în niciun fel să acceptăm că au puteri bidirecționale. Instinctele domină animalele, așa cum ne domină și pe noi, în sens larg, impunând o serie specifică de obiective, scopuri și comportamente, dar lăsând adesea în seama animalului însuși să hotărască multe dintre detaliile precise privind spațiul, momentul și modul în care aceste obiective vor fi atinse. Animalele mai complexe au libertăți mai mari în această privință decât cele mai puțin complexe – un câine, de pildă, poate hotărî dacă să urineze acum sau să se ducă, în schimb, după bățul care tocmai i-a fost aruncat; un păianjen, pe de altă parte, pare mult mai limitat. Însă, cu toate astea, chiar și păianjenul are capacitatea de a decide care este locul potrivit pentru a-și țese pânza, pe unde este mai bine să o ia pentru a ajunge undeva etc. De altfel, s-a dovedit că anumiți păianjeni au abilități remarcabile – există, de pildă, un studiu minunat, realizat de Stim Wilcox și Robert Jackson, bazat pe observații făcute în pădurile tropicale din nord-estul Australiei, care are în vedere un păianjen săritor, Portia. Acest păianjen vânează alți păianjeni, iar Wilcox și Jackson relatează cum, după ce a încercat fără succes să ademenească, prin diverse strategii, un alt păianjen să iasă din centrul pânzei sale, Portia se face nevăzut aproximativ o oră, pentru a reapărea, în cele din urmă, pe protuberanța unei stânci aflate mult deasupra pânzei păianjenului pe care îl vânează. După aceea, se lasă în jos pe un fir pentru a-și consuma prada. Remarcabil la acest studiu al comportamentului păianjenului Portia este potențialul de a planifica, conștiința lui spațio-temporală, menținerea intenției pe o perioadă îndelungată, chiar și în absența perceperii continue a obiectului dorit. Sigur că obiectivul general al păianjenului Portia – de a captura și a mânca păianjeni – este un dat instinctiv; însă la fel de sigur, aș spune, este că mijloacele de a atinge acest obiectiv într-o situație anume sunt stabilite de Portia, pe loc, într-o manieră care ține cont de posibilitățile pe care le oferă mediul în care se găsește.

Prin urmare, agentivitatea nu trebuie considerată nici o iluzie, nici apanajul unei singure specii. Mai degrabă, ea este o putere care caracterizează entitățile biologice cu un anume grad și tip de complexitate, o inovație evoluționistă de o extraordinară importanță, care se dezvoltă pe măsură ce ființele ajung să aibă o serie de obiective complexe și uneori concurente. Aceste ființe ar putea avea nevoie să folosească informații dobândite prin percepție, din diverse surse, pentru a rezolva probleme – la care nu există neapărat o cea mai bună soluție – legate de modul în care trebuie să se organizeze și să își direcționeze eforturile în spațiu și în timp pentru a-și atinge scopurile. Puterile agentive sunt modalitatea prin care natura rezolvă aceste probleme; și trebuie să le înțelegem, pe ele și metafizica pe care o reclamă, înainte să putem spera măcar că vom afla răspunsul la întrebarea dacă noi, oamenii, avem sau nu liber-arbitru.

Jurnal de studii (post)umaniste