Cary Wolfe – Carne şi finitudine: despre animale în filosofia (post)umanistă

Traducere de Vasile Mihalache

Acest articol a fost publicat iniţial în limba engleză, cu titlul „Flesh and Finitude: Thinking Animals in (Post)Humanist Philosophy”, în SubStance, vol. 37, nr. 3, 2008, pp. 8-36.

© 2008 by the Board of Regents of the University of Wisconsin System. Reproduced courtesy of the University of Wisconsin Press.

© Post(h)um. Jurnal de studii (post)umaniste, pentru această traducere în limba română

 

În cele ce urmează, vreau să arăt că o bună parte din neînțelegerile privind „studiile despre animale” au apărut din cauza inabilității noastre de a pune întrebarea așa cum se cuvine.1 Mai exact, deși lucrările filosofice care iau în serios problema animalelor non-umane sunt postumaniste, într-un anumit sens (pentru că pun la îndoială distincția etică și ontologică între oameni și non-oameni care stă la baza umanismului filosofic), ele rămân în continuare umaniste la un nivel intern, teoretic și metodologic care restructurează și chiar subminează un proiect filosofic admirabil, de altfel. Îmi propun aici să schițez un fel de spectru teoretic sau filosofic care să treacă de la abordările umaniste la postumanism (sau antiantropocentrism), de la abordările postumaniste la postumanism, de la un grup teoretic care include „capacitățile de abordare” aristotelice ale Marthei Nussbaum, utilitarismul lui Peter Singer și filosofia drepturilor animalelor a lui Tom Regan, pe de o parte, până la opera postwittgensteiniană a filosofului Cora Diamond (ea însăși influențată de scrierile lui Stanley Cavell despre scepticismul filosofic) și ultimele scrieri ale lui Jacques Derrida despre „chestiunea animalului”, pe de altă parte. Ideea mea nu e să intru într-un fel de competiție de tipul „care e mai postumanist dintre noi”, ci să încerc să arăt cum cele mai admirabile motivații din spatele oricărei filosofii care încearcă să pună la îndoială antropocentrismul și speciismul (motivații pe care le respect oriunde le-aș găsi) au nevoie de o anumită reconfigurare care să indice ce este filosofia (sau „teoria”) și cum poate (și nu poate) ea rezolva problema pe care toate aceste abordări încearcă să o rezolve: provocarea împărțirii planetei cu subiecții non-umani.

Asemenea diferende nu ar trebui să treacă sub tăcere un fapt remarcabil cu care aș vrea să încep: figuri diverse, ca Nussbaum, Diamond și Derrida, pornesc din același punct, care fundamentează atitudinile noastre etice față de animalele non-umane: adică vorbesc despre cum corporalitatea noastră comună, mortalitatea și finitudinea ne fac să fim, cum ar spune Diamond, „creaturi semene” [fellow creatures] în moduri care subsumează indicatorii mai tradiționali ai perspectivei etice, precum capacitatea de a raționa, abilitatea de a intra în relații contractuale sau de a avea comportamente similare și așa mai departe – indicatori care au creat, în mod tradițional, o împărțire etică între homo sapiens și orice (sau oricine) altceva (altcineva). Peter Singer poate fi adăugat și el pe această listă, căci Singer, acum mai bine de treizeci de ani, în Animal Liberation, atrăgea atenția asupra unui pasaj îngropat (după cum ne-a amintit Paola Cavalieri) într-o notă a lui Jeremy Bentham din An Introduction to the Principles of Morals and Legislatio care i-a folosit și lui Derrida, destul de interesant, ca locus pentru opera sa târzie despre „chestiunea animalului”. Bentham scrie:

Ce altceva ar trebui să stabilească linia de demarcație? Facultatea rațiunii sau, poate, facultatea discursului? Dar un cal sau un câine matur este mai rațional și, de asemenea, conversează mai mult decât un copil de o zi, de o săptămână sau chiar de o lună. Dar dacă ar fi invers, ce rost ar avea? Problema nu este dacă pot raționa. Sau dacă pot vorbi. Ci dacă pot suferi. (Intro to Principles, 4, n. 11, citat în Cavalieri, p. 61).

Pentru Singer, la fel ca pentru Derrida, fragmentul din Bentham – cu respingerea relevanței „conversației” și a „facultății discursului” ca diferență etică decisivă între oameni și non-oameni – marchează un progres decisiv față de bine-cunoscutul pasaj despre „animalul politic” aristotelic care, după cum spune Derrida, pune bazele întregii tradiții filosofice care gândește diferența între animalul uman și cel non-uman în termenii abilității umane de a „fi receptiv” la propria lume – și nu de a „reacționa” la ea –, capacitate făcută posibilă (cel puțin așa spune povestea) prin limbaj.

Ne vom întoarce la acest aspect mai târziu, dar pentru moment merită să-l cităm pe Aristotel pentru a vedea diferența:

Acum, că omul este animal politic mai mult decât albinele sau alte animale gregare este evident. Natura, așa cum am spus de multe ori, nu face nimic în van, iar omul este singurul animal care a fost înzestrat cu darul vorbirii. Și dacă vocea nu este decât un indiciu al plăcerii sau al durerii, și astfel poate fi întâlnită și la alte animale (pentru că natura lor îi face să simtă plăcerea și durerea și să intre în contact unii cu alții, și nimic mai mult), puterea limbajului este menită să exprime ce are rost și ce nu are rost și, prin urmare, de asemenea, ce este drept și ce este nedrept (Politica, 1253a).2

Bentham mută accentul pe ideea că acea capacitate de a suferi, după cum spune Singer, „nu este doar o caracteristică, așa cum este capacitatea de a vorbi sau matematicile înalte […]. Capacitatea de a suferi și de a te bucura – continuă el – este o condiție pentru a avea orice fel de interes, o condiție care trebuie satisfăcută înainte de a putea discuta despre interese într-un mod productiv” (Singer, pp. 7-8). Acum ne-am putea gândi că problema suferinței și, într-un sens mai larg, a finitudinii și a mortalității, care ne leagă de animalele non-umane, este o chestiune pur filosofică, dar, după cum vom vedea, lucrurile stau exact pe dos. De fapt, această problemă îi preocupă, în moduri diferite, și chiar opuse, pe Singer, Nussbaum, Diamond și, în final, Derrida – de altfel, diferențele dintre ei vor fi hotărâtoare pentru înțelegerea diferențelor dintre ceea ce eu numesc abordările umaniste și cele postumaniste ale chestiunii vieții animalelor non-umane.

Nussbaum, spre exemplu, consideră că „utilitarismul a contribuit mai mult decât orice altă teorie etică la recunoașterea faptului că suferința animalelor este un lucru rău”, dar respinge viziunea utilitaristă a lui Singer, din aceleași motive subliniate de (printre alții) Tom Regan în The Case for Animal Rights (1983). Pentru ea, nu doar că „suma variabilă” [sum-ranking] a intereselor este problematică, dar acest lucru se întâmplă, în mod decisiv, în afara unei litere de lege per se. Despre această primă acuzație s-ar putea spune că – dat fiind faptul că principiul utilitarist central este „cel mai mare bine pentru cât mai multe” dintre ființele care au interese (din orice specie ar fi ele, în schema lui Singer) – „nu are nicio șansă să fie eliminată de utilitarism pentru că, în temeiul justiției elementare susținute de acesta, durere și cruzimea imense la care sunt supuse cel puțin anumite animale” al căror tratament (într-un circ, spre exemplu) poate fi justificat prin argumentul că suferința a zece sau douăzeci de animale provoacă o plăcere mai mare, dacă e să punem lucrurile în balanță, pentru sute de mii de ființe umane. (După cum rezumă Regan, „plăcerea și durerea victimei nu au mai multă greutate morală decât cantitatea egală de durere și de plăcere ale oricui altcuiva. Accentuarea importanței plăcerii sau a durerii victimei este exclusă de egalitarism, considerat una dintre virtuțile utilitarismului clasic”, p. 203.)

Cu alte cuvinte, problema – și acesta este al doilea punct dezbătut de Nussbaum – este că utilitarismul nu le oferă în nici un fel animalelor posibilitatea de a fi direct subiecți ai justiției: „Pare că cel mai bun motiv să fii împotriva sclaviei, torturii și a subordonării continue pe tot parcursul vieții – scrie ea – este din cauza rațiunii justiției și nu o calculare empirică a unei bunăstări medii”, care ar putea antrena sau nu maltratarea unor anume ființe conștiente (p. 343). Mai mult (și, din nou, acest punct este bine pus în lumină de Regan, pp. 286 și urm.), derivarea „intereselor” fundamentale din principiul suferinței este ea însăși problematică pentru că, după cum spune Nussbaum, „este natural să te întrebi […] dacă plăcerea și durerea sunt singurele lucruri pe care trebuie să le căutăm când luăm în considerare drepturile animalelor. Este plauzibil să ne gândim că pot exista lucruri bune pe care ele și le doresc, dar care nu sunt resimțite ca durere și frustrare atunci când sunt absente.” Și inversul este la fel de adevărat: spre exemplu, în cazul durerii care apare în efortul implicat în învățarea unei activități dificile” (p. 345).

Ca alternativă, Nussbaum propune nu viziunea contractualistă (sau a contractului social) promovată de John Rawls (ale cărei limite în acest caz ar trebui să fie destul de evidente, cred eu3) – ci una a „capacităților”, pe care o derivă de la Aristotel. Pare puțin ciudat faptul că Aristotel a fost ales ca ghid în acest tărâm, dat fiind faptul că, după cum am văzut, el separă în mod clar animalele umane de cele non-umane pe criteriul limbajului și al rațiunii. Cu toate acestea, după cum afirmă Gary Steiner, există o tensiune în opera lui Aristotel între textele zoologice (precum Descrierea animalelor și Despre părțile animalelor) și cele psihologice, metafizice sau etice (precum Despre suflet sau Etica nicomahică) (Steiner, pp. 57-58). În primele, Aristotel „le atribuie animalelor atribute pe care, în scrierile psihologice și etice, le acordă doar ființelor umane – atribute precum caracterul, inteligența, ingeniozitatea și emoția”; și „oferă indicii cu privire la interpretarea acestor atribute atunci când afirmă că «nu putem spune că animalele inferioare sunt temperate sau îngăduitoare cu sine decât ca metaforă» pentru că «acestea nu au nici preferințe, nici chibzuință»” (p. 71). Poziția lui Steiner este că pentru Aristotel există, în mod clar, „o schemă cosmică a lucrurilor, iar oamenii sunt superiori animalelor în acea schemă pentru că doar ei posedă abilitatea de a contempla, cea care ne leagă de zei” (p. 60) – o abilitate, după cum am văzut, legată decisiv de rațiune și de limbaj. „În final – scrie Steiner – el este incapabil să facă dreptate pentru amândouă taberele din dihotomia sferelor umană și animală. Dar este posibil ca el să fie mai aproape de acest lucru decât orice apărător occidental al superiorității ființelor umane față de animale”, în principal în contextul mai amplu (dar în mod evident non-etic) oferit de scrierile zoologice (p. 72).

Folosindu-se de această ambiguitate din poziția lui Aristotel, Nussbaum încearcă să profite și să facă din el ce a făcut Regan din Kant, adică să-i reabiliteze teoria prin respingerea rolului central pe care îl joacă „raționalitatea”, în opera lui Aristotel, ca linie de demarcație etică și ontologică între animalele umane și cele non-umane. De aici înțelegerea mai degrabă unilaterală (dacă e să îl credem pe Steiner) a lui Aristotel pe care o găsim la Nussbaum: „Perspectiva capacităților, spre deosebire, consideră că raționalitatea și animalitatea sunt complet unificate. Inspirându-se din definirea aristoteliană a omului ca animal politic […], ea vede raționalul ca un simplu aspect al animalului și, de aceea, nu ca pe singurul care este îndreptățit să definească adevăratul mod în care funcționează umanul” (p. 159). Mai mult, scrie ea, ideea aristoteliană că omul este un „animal politic” trebuie să primească accentul potrivit – „animalul politic” – pentru a putea fi înțeles corect că ființa umană „nu este doar o ființă politică și morală, ci și una care are un corp animal, este o ființă a cărei demnitate umană, în loc să fie opusă acestei naturi animale, de fapt constă în ea și în traiectoria ei temporală” de la leagăn și până la mormânt, una care implică perioade lungi și uneori feluri neașteptate de dependență și de vulnerabilitate proprii ființelor întrupate [embodied beings] (pp. 87-88).

Astfel, chiar dacă această perspectivă a capacităților „implică o idee legată de ideea contractualistă a «libertății»” (p. 88), ea respinge totodată prin definiție noima pe care ar avea-o această libertate într-o concepție despre persoană ca „liberă, egală și independentă” (p. 87). Fundamental pentru statutul etic atât al oamenilor cât și al non-oamenilor este – și asta este adus foarte repede în prim-plan de filosofia drepturilor animalelor prin analogia între animalele non-umane „superioare” și anumite ființe umane cu dizabilități – nu atât ideea contractualistă „că doar cei care pot semna un contract ca egali pot fi subiecții primari, non-derivați ai unei teorii a justiției” (p. 327), cât întruparea și finitudinea creaturilor care aparțin oricăror specii, și care ar putea fi considerate (cu un termen al lui Tom Regan) „subiecți ai unei vieții”4. Iar acest criteriu, după cum am văzut, nu este reductibil nici la facultatea de a simți și de a suferi per se, și nici la corectitudinea sau incorectitudinea cu care sunt tratate aceste ființe în raport cu „suma variabilă” a „intereselor” pe care o găsim în utilitarismul lui Singer. În schimb, caracterul corect sau greșit cu care tratăm asemenea subiecți – umani sau non-umani – este determinat, în viziunea lui Nussbaum, de gradul cu care acesta permite sau împiedică „înflorirea” lor – o înflorire bazată pe o apreciere mai mult sau mai puțin empirică a capacităților, a nevoilor, a comportamentului etc. caracteristice pentru ființa individuală pusă în discuție (p. 394). Scopul general al abordării capacităților cu privire la trasarea principiilor politice care să modeleze relația om-animal – scrie ea – trebuie să fie acela ca niciun animal care posedă facultatea de a simți să nu fie lipsit de șansa de a avea o viață înfloritoare, o viață demnă într-un fel care să fie relevant pentru acele specii, și că toate animalele care posedă facultatea de a simți ar trebui să se bucure și de anumite oportunități (pozitive) pentru a putea înflori” (p. 351).

În acest punct, ar fi posibil – și cum am fost filosof analitic e chiar imperativ – să arat câteva dintre problemele cu care se confruntă abordarea lui Nussbaum, chiar și în proprii ei termeni. Spre exemplu, nu este deloc clar în ce măsură constituie un avans față de viziunea drepturilor a lui Regan – articulată acum mai bine de dou-zeci și cinci de ani – cu care are în comun câteva principii fundamentale (respingerea sumei variabile utilitariste și abstragerea „intereselor” de la ființele care le posedă ca simple „recipiente”; respingerea teoriilor contractualiste; aserțiunea că animalele non-umane pot fi în mod direct subiecte ale justiției și nu doar unele indirecte sau derivative; și, cel mai important, suprapunerea aproape totală a teoriei lui Nussbaum cu privire la ființele capabile să „înflorească” și teoria lui Regan despre animale ca „subiect al unei vieți”5). De fapt, perspectiva lui Regan pare să evite două probleme fundamentale care afectează ultimele două treimi ale felului în care Nussbaum tratează chestiunea animalului, loc în care ea încearcă să tragă concluziile viziunii sale: mai întâi, problema determinării sensului exact pe care îl are „înflorirea” umană (include ea vânătoarea? exersarea instinctelor evolutive de prădător? dreptul de a procrea până la suprapopulare? și așa mai departe6); în al doilea rând, inevitabilitatea faptului (dată fiind poziția ei) de a cădea în exact aceeași capcană pe care ea o critică la utilitarism – problema „echilibrării” drepturilor de a concura pentru „înflorire” (umană și non umană), exact la fel cum utilitariștii trebuie să ierarhizeze „interesele” aflate în concurență.

Într-adevăr, minimalismul metodologic al perspectivei lui Singer cu privire la „interese” și cel al perspectivei lui Regan cu privire la „subiect al unei vieți” este gândit în așa fel încât să evite ceea ce Geoffrey Harpham numește „esențialismul uman” care afectează ultimele scrieri ale lui Nussbaum, unde Aristotel este resuscitat ca „primul gânditor care a căutat și a găsit acele caracteristici ale vieții umane care sunt specifice umanității și, prin urmare, merită cultivate cel mai mult.” Dar „agresivitatea și furia lipsesc din inventarul acceptabil de pasiuni ale omului”, scrie el. „Doar acele pasiuni care sunt cumva lipsite de pasiune [dispassionate] și sensibile la munca perseverentă a filosofiei vor fi demne de a fi considerate parte din esența umană. Restul sunt în întregime «construite de evaluările sociale»” (Harpham, p. 68). Ceea ce pune cele mai serioase probleme aici este, evident, celebra „Listă a capacităților funcționale umane centrale” care apare cu regularitate în opera târzie a lui Nussbaum, inclusiv în Frontiers of Justice [Frontierele justiției] (pp. 76-78). Aceasta include lucruri precum:

Să poată să se deplaseze liber din loc în loc; să trateze granițele corporale ale oricui ca suverane […]; să poată să aibă oportunități pentru satisfacerea sexuală. […] să poată să își folosească simțurile, să-și imagineze, să se gândească și să raționeze – și să facă aceste lucruri într-un mod «cu adevărat uman» […]. Să poată să caute sensul ultim al vieții într-un mod propriu. Să poată să aibă experiențe plăcute și să evite durerea non-necesară […]. [Să poată] să experimenteze dorul, mulțumirea și furia justificată…

Sunt multe probleme cu Lista, după cum scria Harpham – mai ales că Nussbaum „a cerut-o ea însăși atunci când a folosit formule ca «durere non-necesară» (într-o versiune anterioară, «durere non-benefică») și «furie justificată»”, și „a ignorat cu totul problemele care vin odată cu faptul că interpretarea subiectivă și discernământul trebuie implicate în examinarea cazurilor particulare, nu a principiilor generale.” De fapt, colega și filosoful Mary Beard a declarat în Times Literary Supplement că Lista este „un talmeș-balmeș înspăimântător care frizează ridicolul” (citat în Harpham, pp. 73-74).

Scopul meu nu este atât să insist pe interpretarea operei lui Nussbaum în proprii ei termeni, cât să o respect și să încerc să o reconstruiesc cu mai mult succes impulsul din spatele concepției ei aristoteliene care „plasează moralitatea și raționalitatea umane în interiorul animalității umane, și accentuează faptul că animalitatea umană are o demnitate ea însăși. Aici se află demnitatea, în lipsa [neediness] umană, în temporalitatea istorică umană a nașterii, a dezvoltării și a declinului, și în relațiile de interdependență și de dependență asimetrică” (p. 356).

Putem înțelege mai exact limitările umanismului filosofic al lui Nussbaum prin trecerea la un tip foarte diferit de filosof (chiar dacă tot unul din tradiția analitică), Cora Diamond. În eseul său recent, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy” [„Dificultatea realității și dificultatea filosofiei”], Diamond se ocupă de un text literar care apare de mai multe ori în Frontiers of Justice a lui Nussbaum: The Lives of Animals [Viețile animalelor] de J. M. Coetzee. În această carte, personajul principal, romancierul Elizabeth Costello, este bântuită – „rănită”, pentru a folosi un termen evidențiat de Cora Diamond – de felul în care noi tratăm animalele non-umane în activități precum creșterea intensivă a animalelor [factory farming], o ucidere sistematizată și mecanizată pe care ea o compară (consternându-i pe unii), în dimensiunea și violența ei, cu Holocaustul. La o cină de după una dintre lecturile ei publice, Elizabeth este întrebată de rectorul universității dacă vegetarianismul ei „provine dintr-o convingere morală”, și ea răspunde: nu, nu cred […]. Provine din dorința de a-mi salva sufletul”. Iar atunci când administratorul îi replică politicos, „Ei bine, am un mare respect pentru asta”, ea ripostează imediat: „Sunt încălțată cu pantofi de piele. Port o geantă de piele. Eu n-aș avea prea mult respect dacă aș fi în locul tău” (Lives of Animals, p. 43).

Ceea ce o bântuie pe Costello afectează și un alt personaj al lui Coetzee, David Lurie, din romanul Disgrace [Dezonoare]. Lurie, un profesor de literatură din Africa de Sud a cărui carieră s-a încheiat brusc după ce a avut o aventură cu o studentă, se mută la țară unde fata lui are o mică fermă și începe să lucreze voluntar la un adăpost de animale local, unde asistă la eutanasierea animalelor selectate, în special câini, pentru care nu a putut fi găsit un cămin. Lurie nu s-a considerat niciodată „un sentimental”, după cum spune, chiar dacă se duce la muncă fără nicio tragere de inimă. Dar treptat începe să fie absorbit de ea. „El a crezut că se va obișnui – scrie Coetzee – dar nu asta s-a întâmplat. Cu cât asista la mai multe ucideri, cu atât îl apucau mai mult nervii.” Apoi, într-o duminică noaptea, în timp ce se întorcea cu mașina de la clinică, l-a lovit; „chiar a trebuit să oprească pe marginea drumului ca să-și revină. Lacrimile îi șiroiesc pe față și nu poate să le oprească; mâinile îi tremură. Nu înțelege ce se întâmplă cu el […], întreaga sa ființă este marcată de ce se întâmplă în sala [chirurgicală, n.a.]” (Disgrace, p. 143). Ambele personaje se lovesc direct de greutatea și de importanța covârșitoare pe care responsabilitatea noastră moralăo are față de animalele non-umane. Dar amândouă momentele se referă și la altceva – la un al doilea fel de „a rămâne mut” [unspeakability]: nu e vorba doar de a rămâne mut când te gândești la cum sunt maltratate animalele, ci și de a rămâne muți atunci când ne gândim la limitele propriei noastre gândirii confruntate cu o asemenea realitate. În termenii lui Diamond, este vorba despre trauma acelor „experiențe prin care suntem confruntați cu ceva din realitate care se împotrivește gândirii noastre despre acel ceva, sau despre cazul în care simți durerea fără să ți-o poți explica” („Dificulty of Reality”, pp. 45-46).

În termenii tradiției filosofice post(iluministe), aceasta este problema „scepticismului” filosofic, iar ceea ce vrea să facă Diamond este să afle în ce măsură aceste două chestiuni sunt sau nu sunt același lucru. Ea face trimitere la opera lui Stanley Cavell, care, în ultimii patruzeci și ceva de ani, a cercetat problema scepticismului atent la o remarcabilă gamă de nuanțe și de registre. Prin referire la figuri atât de diverse precum Kant, Descartes, Emerson, Wittgenstein, Austin și Heidegger, Cavell a identificat consecințele faptului de a face filosofie în descendența a ceea ce el numește „alianța” kantiană cu scepticismul. Iată cum explică această alianță în In Quest of the Ordinary:

În alianța lui cu scepticismul […] pentru a ne asigura că nu cunoaștem existența lumii sau, mai bine zis, pentru a ne asigura că ceea ce înțelegem noi prin cunoaștere este a lumii, prețul pe care Kant ne cere să-l plătim este acela de a ceda la orice pretenție de a cunoaște lucrul în sine, de a admite că cunoașterea umană nu este despre lucrurile așa cum sunt în ele însele. Nu trebuie – nu-i așa? – să fii un romantic pentru a simți ceva în legătură cu această alianță: Mulțumesc pentru nimic. (p. 31)

Dar dacă, după cum arată interpretarea lui Cavell, „rațiunea își dovedește puterea față de ea însăși” (p. 30) prin deducerea logică a diferenței dintre lumea ca simplă aparență (fenomenală), pe care o putem cunoaște, și lumea ca ding an sich (nuomenală), pe care cunoașterea noastră nu o atinge niciodată, atunci ne aflăm pe o poziție profund tulburătoare, pentru că filosofia pierde, într-un sens fundamental, la fel de mult pe cât câștigă. Obținem cunoașterea, dar doar pentru a pierde lumea.

Prin urmare, problema care apare în urma scepticismului este ce rost mai poate avea să faci (sau să continui să faci) filosofie după ce filosofia a devenit, într-un anume sens, imposibilă. Un motiv pentru care nu ar mai avea rost, dacă este să-o credem pe Diamond, este să crezi că o asemenea „rezistență” a lumii („dificultate a realității”, cu o formulare preluată de Diamond de la John Updike) ar putea fi dizolvată sau depășită prin raționamente formale mai ingenioase și mai desăvârșite, sau prin concepte filosofice și mai rafinate (sau, în ceea ce ne privește, prin alcătuirea unor liste). Mai mult decât atât, să crezi că asta ar avea vreun rost – să confunzi „dificultatea filosofiei” cu „dificultatea realității” (așa cum se întâmplă cu „Reflecțiile” filosofice publicate la sfârșitul romanului The Lives of Animals, după cum afirmă Diamond) – înseamnă să te complaci într-o „deflexiune” (termenul lui Cavell) a realității care ne afectează pe toți, ne „lovește” pe toți – după cum zicea Wittgenstein – în moduri care nu mai pot fi stăpânite prin făurirea unor argumente analitice. (Iată de ce, din perspectiva lui Diamond, Elizabeth Costello nu oferă un astfel de argument în apărarea vegetarianismului ei; și tot din același motiv se grăbește să arate inconsistența propriilor ei practici cu privire la produsele de origine animală.) Tocmai acel șoc, acea „presiune” a realității îl copleșește pe David Lurie pe drumul înapoi de la clinică. El pur și simplu nu știe ce se întâmplă cu el; nu are niciun motiv și nu găsește nicio explicație pentru asta. Și totuși, tocmai acesta este cel mai real lucru din câte sunt pe lume.

Aceste provocări fundamentale pentru filosofie (și la adresa filosofiei) sunt puse în evidență de interpretarea pe care o face Cavell în cadrul interpretării operelor celui mai important filosof pentru el, Ralph Waldo Emerson, care afirmă în „Experience”, cel mai important eseu al său: „Consider că această evanescență și abilitate a tuturor obiectelor de a se sustrage, care le face să ne scape printre degete tocmai atunci când le apucăm și mai strâns, este cea mai neplăcută parte a condiției noastre.” Pentru Cavell, acest moment înregistrează confruntarea cu scepticismul, dar în același timp face clar modul în care filosofia trebuie să se schimbe în urma acestei confruntări. Pentru că „neplăcutul” nu se referă doar la kantianul ding an sich, după cum spune Cavell, ci și la „ceea ce se întâmplă atunci când negăm caracterul imobil al obiectelor pe care vrem să le apucăm; cu alte cuvinte, atunci când înțelegem gândirea, folosirea conceptelor în judecăți, să zicem, ca actul de a apuca ceva” (This New, p. 86). Când ne angajăm în aceste tip de „deflexiune” – „atunci când le apucăm și mai strâns” – nu reușim decât să adâncim prăpastia dintre gândirea noastră și lumea pe care vrem să o înțelegem. Opusul acestui act de a apuca – pe care Cavell îl va numi „cea mai plăcută parte a condiției noastre” – este înțelegerea faptului că „nevoia de unitate pe care o simțim în judecățile noastre, nevoia de a folosi concepte, nu este expresia condiționărilor și a limitărilor cu care se confruntă omenescul din noi, ci efortul uman de a evada din acest omenesc” (Ibid., pp. 86-87). Filosofia nu mai poate fi considerată o măiestrie, un mod de a apuca sau de a prinde cu ajutorul acelor categorii și concepte care, pentru Heidegger, sunt „un fel de violență sublimată” – acel tip de violență pe care criticii lui Nussbaum o văd exprimată cel mai puternic în Listă.7 Rolul gândirii nu este de a „deflecta”, ci mai degrabă acela de a îndura (amintiți-vă de rănile lui Costello) ceea ce Cavell numește „expunerea” noastră la lume.

Diamond este foarte atrasă de acest termen pe care îl găsește, în mod straniu, în poemul „Six Young Men” al lui Ted Hughes. Tânărul fără griji se confruntă cu un alt tip de expunere, cea dintr-o fotografie făcută nu cu mult înainte ca toți să fie uciși în Primul Război Mondial. Diamond citează ultima strofă a poemului în deschiderea eseului său:

That man’s not more alive whom you confront

And shake by the hand, see hale, hear speak loud,

Than any of these six celluloid smiles are,

Nor prehistoric or fabulous beast more dead;

No thought so vivid as their smoking blood:

To regard this photograph might well dement,

Such contradictory permanent horrors here

Smile from the single exposure and shoulder out

One’s own body from its instant and heat. (Hughes, pp. 17-18)

Poemul subliniază nu doar „experiența unei minți care nu este capabilă să înțeleagă ceva care i se întâmplă” (p. 44), ci și apropierea descurajantă între viață și moarte – și, prin aceasta, legătura importantă care se stabilește între modul în care sunt expuse conceptele noastre în urma confruntării cu scepticismul și expunerea fizică la vulnerabilitate și mortalitate pe care o îndurăm fiindcă suntem, la fel ca animalele, ființe întrupate. După cum spune Diamond într-un moment cheie din eseul său, acest lucru a ajutat-o să înțeleagă afirmația surprinzătoare a lui Costello că „știu cum este să fii un corp neînsuflețit”:

Conștientizarea faptului că fiecare dintre noi are un corp viu, că este „viu pentru lume”, aduce cu sine expunerea la sentimentul fizic [bodily] al vulnerabilității în fața morții, o vulnerabilitate pur animală, vulnerabilitate pe care o avem în comun cu animalele. Această vulnerabilitate are puterea de a ne panica. Chiar și simplul fapt de a o conștientiza în mod real, lăsând la o parte faptul că o avem în comun cu animalele, este chinuitor; dar atunci când o înțelegem ca pe ceva împărtășit în comun alături de alte animale, în contextul în care le facem ce le facem, nu doar că ne panichează, dar ne și izolează, așa cum este izolată Elizabeth Costello. Există vreo problemă în a vedea de ce nu trebuie să ne întoarcem la dezbaterea morală în care viața și moartea animalelor sunt doar fapte pe care le considerăm relevante într-un fel sau altul, și nu aspecte ale prezenței care ne-ar putea răsturna felul de a gândi? (p. 74)

Dar mai există și un al treilea tip de expunere sau finitudine care este la fel de crucial, după cum cred că și-au dat seama cititorii experimentați ai lui Heidegger (sau, în problema aceasta, ai lui Cavell sau Derrida): expunerea noastră – într-un sens radical, supunerea [subjection] noastră – la limbaj și la scriere în moduri care determină direct ce anume înseamnă să faci filosofie și ce poate face filosofia în fața acestor provocări existențiale și etice. O consecință care decurge din tot ce am discutat până acum este că relația dintre gândirea filosofică („concepte”) și filosofie ca practică a scriiturii a căpătat o importanță fără precedent (de aceea Heidegger, Derrida și Cavell scriu așa cum scriu – adică „nefilosofic”, chiar „literar”). În contextul „cotiturii lingvistice” din filosofia secolului XX, putem observa o linie directă de legătură între problema scepticismului filosofic și lucrările lui Wittgenstein despre limbaj, care se vor dovedi atât de importante pentru Diamond și, din alt punct de vedere, pentru Cavell. Dar tot de aici apar și diferențele fundamentale dintre acest tip de lucrări, care provin dintr-o latură mai aventuroasă a tradiției analitice, și opera lui Derrida, care analizează [construes] consecințele relației filosofie – limbaj și pe cele ale finitudinii noastre în relație cu amândouă, într-un mod care se referă direct la cum putem sau nu putem gândi relația noastră cu noi înșine, precum și relația noastră cu animalele non-umane.

Opera timpurie a lui Diamond merită reconsiderată cu această ocazie. După cum afirmă chiar ea într-un eseu din 2001 intitulat „Injustice and Animals”, felul în care „redescriem gramatical” o problemă filosofică este hotărâtor și, într-un sens, determinant pentru capacitatea noastră de a face dreptate în jurul chestiunilor etice pe care aceasta le implică (p. 123). Se poate observa așadar că, pentru ea, problematica justiției derivă dintr-o altă sferă conceptuală decât problematica „drepturilor”. „Atunci când problemele autentice ale justiției și injustiției sunt descrise în termenii drepturilor – spune ea – sunt automat distorsionate și trivializate” din cauza „legăturii subiacente dintre drepturi și un sistem de drept care este preocupat nu de răul care i se face cuiva, ci cu cantitatea de rău pe care el sau ea a primit-o în comparație cu alți membrii ai sistemului” (p. 121). În discursul drepturilor – adaugă ea –, „caracterul conflictelor noastre este obscurat” de ceea ce Wittgenstein ar fi numit o descriere gramaticală deficientă a problemei justiției (p. 124).

În schimb, reacția noastră morală la felul în care sunt tratate animalele este produsă de ceea ce vrea să sublinieze Nussbaum: sentimentul de mortalitate și de vulnerabilitate pe care îl avem în comun cu animalele non-umane; aici, supunerea brutală a corpului – așa cum este cazul folosirii animalelor ca simple instrumente în cercetare, să zicem – este probabil cea mai clară dovadă. Pentru Diamond, „groaza pe care o simțim atunci când ne gândim că nimic nu ar putea sta în calea folosirii animalelor ca simple lucruri” este strâns legată de „groaza similară pe care o simțim atunci când ne gândim la înverșunarea și cruzimea umane implicate în exercitarea puterii” asupra altor oameni (ca, spre exemplu, în cazul torturării altor ființe umane) (p. 136). În viziunea ei, tradiția drepturilor este lipsită de acea „capacitate de a răspunde la injustiție ca injustiție” care să nu depindă de examinarea (de la o distanță ontologică sigură) a unor chestiuni de tipul cine ar trebui să aibă o parte echitabilă din acest „bun” abstract – o căutare care are la bază existența unui „interes” sau a altuia, a unui atribut sau a altuia –, ci de „o recunoaștere a propriilor vulnerabilități” – o recunoaștere care nu este cerută și, într-un fel, este evitată direct de gândirea orientată către drepturi (p. 121). (Vă aduc aminte de personajul „rănit” al lui Coetzee, Elizabeth Costello – o naivitate care împinge reacția morală la felul în care tratăm animalele dincolo de orice raționament formal și, câteodată, dincolo de eticheta clasei superioare [polite society]).

Un asemenea mod de a privi lucrurile, susține Diamond, arată că

există ceva greșit în opoziția, considerată completă, între cererea drepturilor și implorarea cuiva să fie bun – implorarea pentru ceea ce este pur și simplu bunătate. Ideea că acestea sunt singurele posibilități este […] una dintre principalele butaforii pe care se bazează ideea că injustiția înseamnă, de fapt, nerespectarea drepturilor. („Injustice”, p. 129)

Prin urmare, dacă teoria morală contemporană „separă justiția, pe care o pune într-un loc, de compasiune, dragoste, milă și tandrețe, pe care le pune în altul” (p. 131), Diamond consideră că înțelegerea problemei nu poate veni decât dacă are „în centru ideea că atenția iubitoare față de o altă ființă, o posibilă victimă a injustiției, este esențială pentru înțelegerea răului făcut de injustiție” (pp. 131-132). De fapt, ea este de acord cu opinia lui Simone Weil, conform căreia „drepturile pot lucra la fel de bine în favoarea justiției sau a injustiției; conceptul de drepturi are „un fel de morală care nu angajează binele” (p. 128). Prin urmare, „drepturile” se află, în mare măsură, lângă locul în care se găsește justiția per se, iar „limbajul drepturilor este menit să fie util, am putea spune, în acele contexte în care nu ne putem baza pe acel tip de înțelegere a răului care provine din atenția iubitoare față de victimă” (p. 139).

Putem observa că avem aici două tipuri de valori, total diferite și care nu pot fi puse în balanță (p. 121) – un aspect ignorat de ambele „tabere” ale „marii arene a gândirii disociate, dezbaterea contemporană despre drepturile animalelor”, după cum o numește Diamond („Losing Your Concepts”, p. 276). Problema cu ambele tabere implicare în dezbatere – reprezentate de Peter Singer, pe de o parte, și filosoful Michael Leahy și avatarul său Thomas O’Hearne din The Lives of Animals, pe de altă parte – este aceea că ei sunt prinși într-un model de justiție în care o ființă are sau nu are drepturi pe baza posedării (sau a lipsei) unei caracteristici morale semnificative care nu poate fi dedusă empiric. Amândouă părțile consideră că „gândirea morală implică cunoașterea asemănărilor și diferențelor empirice, precum și testarea și aplicarea principiilor generale de evaluare” (Diamond, „Experimenting”, p. 350). Astfel, după cum spune Diamond în „The Difficulty of Reality”,

Părțile implicate în dezbatere s-ar putea să aibă mai multe în comun decât își imaginează. Printre vocile pe care le auzim în dezbaterea despre drepturile animalelor, cum ar fi cea a lui Singer, pe de o parte, și cea a lui Leahy sau cea a personajului ficțional O’Hearne, pe de alta, găsim o apetență comună pentru „deoarece”: deoarece animalele sunt acest tip de ființe sau acel tip de ființe, așa și astfel este atitudinea lor în legătură cu gândirea noastră morală (p. 71).

De fapt, ceea ce vede Diamond în aceste două serii de opinii este o încercare de a evita „expunerea” noastră prin trecerea pe un teren al complexității morale în care (pentru a-l cita pe Cavell) „celălalt mi se poate arăta fără nicio marcă sau caracteristică pe baza căreia eu aș putea să-mi hotărăsc atitudinea” (p. 71).

O explicație pentru asta este, evident, faptul că asemenea puncte de vedere sunt departe de abstragerile tăioase de tipul „dacă P, atunci Q”, cerute de un anumit tip de filosofie. În fapt, ele sunt înțesate de tulburări psihologice și pline de impulsuri și credințe contradictorii. Prin urmare, Diamond nu este preocupată doar să arate că o asemenea descriere a eticii confundă problema justiției cu nivelul „mediocru” al drepturilor („Injustice and Animals”, p. 121), ci și că aceasta nu are în realitate nicio legătură cu ceea ce pretinde că este viața noastră morală. Din punctul ei de vedere, apărătorii drepturilor animalelor din tradiția analitică greșesc atunci când afirmă că distincția dintre om și animal nu este una fundamentală din punct de vedere etic. Pe de altă parte, cei care se opun drepturilor animalelor în aceeași tradiție analitică sunt în eroare cu privire la relevanța criteriilor care stabilesc diferențele dintre oameni și animale. „Noțiunea de «ființă umană» este de o importanță deosebită în gândirea morală” (p. 264), afirmă ea, dar nu pentru că este o „noțiune biologică” (p. 264). De fapt, conceptul de „ființă umană” „este principala sursă pentru acea sensibilitate umană pe care abia apoi o putem extinde și asupra animalelor non-umane”. „Putem să gândim că uciderea unui animal, cel puțin în anumite circumstanțe, este similară cu omuciderea – continuă ea – dar semnificația acestui act este condiționată de ideea pe care om avem deja despre ce înseamnă să ucizi un om; iar pentru noi (spre deosebire de Agenții Morali abstracți) ideea despre ce înseamnă să ucizi un om depinde de considerarea vieții umane ca specială, ca ceva aflat în afara a orice altceva se întâmplă pe planetă („Experimenting”, p. 353).

Prin urmare, pentru Diamond este crucial să înțelegem „ce au făcut oamenii din și cu diferența dintre ființele umane și animale” (ibid., p. 351). După cum spune în altă parte,

dacă facem apel la oameni pentru a preveni suferința, iar în acest apel încercăm să ascundem distincția dintre ființele umane și animale, și le cerem oamenilor să vorbească sau să gândească în termenii unor „specii diferite de animale”, atunci nu mai există nicio bază de pe care să putem spune cum trebuie să procedăm. […] Așteptările morale ale celorlalte ființe umane cer de la mine ceva diferit față de un animal; facem ceva asemănător și atunci când descoperim, cu ajutorul imaginației, asemenea așteptări în cazul animalelor, spre exemplu atunci când considerăm că vegetarianismul ne permite să privim o vacă în ochi. Nu este nimic în neregulă cu asta; este ceva în neregulă atunci când încercăm să menținem această reacție, dar să îi distrugem temeiul pe care a fost construită(„Eating Meat”, p. 333)

Așadar, pentru Diamond, nu negarea statutului special al „ființei umane”, ci amplificarea acestuia este cheia pentru a putea ajunge să considerăm că animalele non-umane nu sunt purtători de „interese” sau „deținători de drepturi”, ci ceva mult mai convingător decât atât: „creaturi semene”. Această sintagmă „nu înseamnă, biologic, un animal, ceva cu viață biologică”, ci, mai degrabă, este „reacția pe care o avem față de animale, ca semeni în mortalitate, în viața de pe acest pământ (ibid., p. 329). În consecință, este posibil ca diferența dintre om și animalele non-umane „să pornească de la o diferență biologică, dar ea a devenit relevantă pentru gândirea umană prin faptul că a fost preluată și valorificată de generații întregi de ființe umane în practicile lor, în arta lor, în literatura și în religia lor („Experimenting”, p. 351), în acele practici care ne determină să „descoperim în animale, cu ajutorul imaginației”, acele așteptări care își au originea în om, în „altcineva decât un animal”.

Complexitatea poziției lui Diamond cu privire la aceste lucruri ne ajută să înțelegem mai bine caracterul ciudat și confuz al operei lui Nussbaum, mai exact felul în care opțiunile filosofice limitează și zădărnicesc încercarea ei, altfel admirabilă, de a trece dincolo de restrângerea problemei justiției pentru animalele non-umane la acele „interese” pe care le întâlnim în cazul utilitarismului, și de a le înlocui cu o perspectivă mai largă care să se refere la „capacități” și la „înflorire” și care să „privească interesele nu doar în termenii plăcerii și a durerii, ci și în varianta complexă a vieții și a funcționalității” (Frontiers, p. 349). De fapt, amândouă sunt de acord, în cuvintele lui Nussbaum, că „cel mai bun mod de a fi împotriva sclaviei, a torturii și a subordonării continue de-a lungul vieții este cel oferit de justiție și nu cel oferit de calcularea empirică a bunăstării totale sau medii” (p. 343). În același timp, Nussbaum, la fel ca Diamond, consideră că puterea „de a ne imagina simpatetic” viețile animalelor non-umane, așa cum procedează literatura, spre exemplu (dar nu numai ea), este relevantă vizavi de problema judecății morale. În cuvintele ei, „a ne imagina viețile animalelor le face pe acestea reale pentru noi într-un mod primar, ca subiecte potențiale ale justiției” (p. 355). Dar, în timp ce pentru Diamond forța literaturii provine din diferența ei față de filosofie, din abilitatea ei de a confrunta gândirea analitică, formală cu propriile ei limite (ca în „Six Young Men” a lui Hughes), pentru Nussbaum literatura folosește ca un fel de supliment mai familiar, mai delicat pentruproiectul „educației sentimentale” al filosofiei analitice, provocând în noi identificări, reacții empatice și proiecte care pot fi apoi ușor formalizate în teorii analitice” (Frontiers, p. 441). După cum rezumă Harpham, „la Nussbaum, specificul literaturii ca discurs, ca obiect de studiu profesional este șters aproape cu totul și înlocuit cu o concepție care îl tratează, fără menajamente, ca și cum ar fi filosofie morală. Esteticul este forțat să servească scopurile culturii și ale moralității într-o unitate dediferențiată [dedifferentiated] cum rar poate fi observată în lumea modernă (p. 59).

În același timp, schimbarea abordării filosofice, care părea să fie cerută de încercarea lui Nussbaum de a accentua importanța „imaginării simpatetice” în problema justiției – tocmai acel impuls care o îndepărta de perspectivele înguste ale utilitarismului și ale contractualismului –, este zădărnicită de afirmația ei conform căreia „justiția este sfera îndreptățirilor [entitlements] de bază” și că ceea ce lipsește din teoria contractualistă a lui Rawls este „considerarea animalului însuși ca agent […], considerarea lui drept creatură căreia i se datorează ceva” (p. 337). După cum arată lucrarea lui Diamond, o asemenea abordare nu reușește decât să reducă din nou problema justiției la problema îndreptățirilor, exact lucrul pe care abordarea „capacităților” încercase să-l evite, „lăsând pe dinafară” problema justiției și a compasiunii în exact acel fel pe care Nussbaum însăși îl identificase în abordările contractualistă și utilitaristă. Această ruptură devine și mai acută care urmare a insistării – caracteristice pentru Nussbaum – asupra faptului că, pe de o parte, „compasiunea se suprapune peste simțul justiției și că o loialitate totală față de justiție necesită compasiune pentru ființele care suferă pe nedrept”, și, pe de altă parte, afirmarea faptului că „compasiunea în sine este prea imprecisă pentru a putea spune ceva despre sentimentul pe care îl avem în legătură cu ce este greșit în felul în care tratăm animalele” (p. 337). Acest lucru greșit, este de presupus, trebuie definit în funcție de îndreptățirile pe care le au animalele în calitate de agenți deținători de drepturi. Cu toate acestea, după cum arată Diamond, „imprecisă” nu este compasiunea noastră pentru suferința animalelor non-umane, ci tocmai opinia că între „drepturi”[rights] și „îndreptățire”[entitlement], pe de o parte, și problema justiției pentru animalele non-umane, pe de altă parte, ar putea exista altceva decât un raport complet contingent (provenit din caracterul istoric și ideologicdatat al instituțiilor noastre politice și juridice și din imaginea de subiect al regulilor pe care acestea o oferă).

Probabil că această ciocnire între impulsurile și angajamentele filosofice diferite este cauza dezechilibrelor din ultima jumătate a capitolului dedicat animalelor non-umane din Frontiers of Justice. Spre exemplu, după ce se întreabă dacă „oamenii ar trebui să păzească ordinea [police] în lumea animală, să protejeze animalele vulnerabile de prădători?”, Nussbaum scrie:

O modalitate de a preveni omorârea înfiorătoare a animalelor de către alte animale este să punem toate animalele vulnerabile (sau, ca alternativă, toți prădătorii) într-o detenție de protecție, ca să spunem așa. Dar această variantă va face cu siguranță mai mult rău, prin faptul că le ia tocmai posibilitatea de a înflori în sălbăticie. Prin urmare, problema rămâne una foarte dificilă, mai ales că moartea provocată de prădători poate fi mai înfiorătoare decât cea provocată de înfometare sau boală. Pare plauzibil că avem o responsabilitate mai mică în protejarea gazelelor decât în cea a câinilor și a pisicilor, din moment ce suntem tutorii acestora din urmă, și ei au evoluat în simbioză cu noi. Dar dacă am putea să protejăm gazelele fără să apelăm la o intervenție masivă care s-ar putea dovedi dăunătoare, probabil că ar trebui să o facem. Problema este că trebuie luate în considerație și nevoile animalelor de pradă, și nu avem posibilitatea să-i oferim tigrului, în sălbăticie, o minge frumoasă pe o sfoară cu care să se joace (p. 379).

Pentru cineva cu o concepție diferită despre filosofie, una liberă de oferirea de directive în procesul de luare a deciziilor legale sau politice, momente ca acestea ar putea fi mai puțin dăunătoare. Dar în cazul unui filosof ca Nussbaum, care consideră că rolul filosofiei este de a ajuta la „iluminarea dezbaterilor despre politicile publice” și de a oferi călăuzire pentru cei care fac legi și pentru judecători, asemenea momente nu pot fi privite, cred eu, decât ca o adevărată povară pentru întregul ei proiect filosofic.

Pentru un filosof de alt tip – unul care consideră că rolul filosofiei în relația cu instituțiile legale și politice este cumva diferit de cel presupus de Nussbaum – lucrurile stau destul de diferit. Astfel, aș vrea să mă refer la opera târzie a lui Jaques Derrida pentru a oferi o mostră despre cum este posibil ca dorințele admirabile din spatele încercării lui Nussbaum de a conceptualiza problema justiției și a moralei cu privire la non-oameni să motiveze o concepție foarte diferită despre ce este filosofia, una care se folosește de credințe teoretice și metodologice care reușesc să evite nu doar toate acele probleme despre care am vorbit la Nussbaum, ci și acele limite pe care le are remarcabilul set de eseuri al lui Diamond, interesat și el de aceste probleme.

La prima vedere, opera lui Derrida pare în extremă armonie cu cea a lui Diamond, începând cu trei mari caracteristici. În primul rând, Derrida subliniază, la fel ca Diamond (și ca Nussbaum), că legătura etică fundamentală pe care o avem cu animalele non-umane constă în finitudinea noastră comună, în vulnerabilitatea și mortalitatea noastre ca „creaturi semene” (o formulare pe care și el o folosește în momente cheie); în al doilea rând, Derrida are în comun cu Diamond (spre deosebire de Nussbaum) o anumită înțelegerii a eticii: aceasta nu este o derivare logică a unor seturi de reguli de comportament care se aplică generic în toate cazurile, ci un mod de a ne confrunta cu „expunerea” noastră în fața unei stări permanente în care (pentru a folosi cuvintele lui Cavell) „nu ne putem stabili o atitudine”; și, în al treilea rând, Derrida insistă pe faptul că fundamental pentru primele două este „să arătăm”, după cum spunea Diamond într-un eseu timpuriu, „faptul că concepțiile greșite despre limbaj ale filosofiei sunt conectate cu orbirea noastră în legătură cu felul în care se prezintă viața noastră conceptuală”(„Losing Your Concepts”, p. 263) – o orbire general valabilă, după cum am arătat, în încercarea lui Nussbaum de a analiza „chestiunea animalelor”.

Referitor la primul punct, în opera sa târzie, Derrida se referă la un filosof considerat important și de Singer, Jeremy Bentham. Dar Derrida înțelege altceva (până la urmă total diferit) din afirmația controversată a lui Bentham – conform căruia problema etică fundamentală în cazul animalelor nu este dacă „pot vorbi?” sau dacă „pot raționa”, ci dacă „pot suferi” – decât Singer, care deriva de aici „interesele” fundamentale ale animalelor. Pentru Derrida, a pune problema în acest fel „schimbă totul”, pentru că filosofia, de la Aristotel la Levinas, a pus problema animalelor în termenii aptitudinilor pe care le au acestea (raționale sau lingvistice), ceea ce i-a „influențat pe mulți alții să fie preocupați de putere sau de capacități [pouvoirs] și de atribute [avoirs], de a fi capabil, de a avea puterea de a oferi, de a muri, de a(-și) îngropa morții, de a (se) îmbrăca, de a munci, de a inventa o tehnologie”(„The Animal That Therefore I Am”, pp. 386, 395). Pentru Derrida, reformularea problemei în termenii lui Bentham este atât de influentă pentru, că odată cu ea, „chestiunea este tulburată de o anumită pasivitate. Ea aduce mărturia, care se manifestă deja ca întrebare, a unui răspuns care atestă o suferință [sufferance], o pasiune, un ceva de care ești incapabil.” „Ce vulnerabilitate este simțită în temeiul acestei incapacități?”, continuă el; „ce este această non-putere aflată în centrul puterii? […] Ce atenție ar trebui să i se acorde? În ce măsură ar trebui să ne intereseze?” Ne preocupă direct, bineînțeles, pentru că „acolo mortalitatea este inerentă, ca cea mai radicală formă de a gândi finitudinea pe care o împărtășim în comun cu animalele, mortalitatea care face parte din finitudinea vieții, din experiența compasiunii” („The Animal” p. 396).

Prin urmare, pentru Derrida, ca și pentru Diamond, vulnerabilitatea și finitudinea, pe care le avem în comun cu animalele non umane, și compasiunea, pe care acestea o fac posibilă, se află chiar în centrul chestiunii etice – nu doar ca „simplă” bunătate, ci ca justiție. După cum spune Derrida, „domeniul considerat încă problematic al drepturilor animalelor” are o forță independentă de – și dacă o credem pe Diamond chiar în antiteză cu – cadrul filosofic care îl însoțește de cele mai multe ori. La fel de bine, pentru Derrida, eficacitatea mișcării pentru drepturile animalelor, oricât ar fi ea de slab articulată, constă în „a ne trezi cu privire la responsabilitățile și obligațiile pe care le avem față de viață [the living], în general, și în special cu privire la această compasiune fundamentală care – dacă am lua-o în serios – ar trebui să schimbe până și temeiul ultim […] al problematicii filosofice a animalului” (ibid., p. 395).8 Diamond consideră că Coetzee se folosește subtil tocmai de această schimbare a termenilor problemei – încurcătura între literatură și filosofie – pentru a pune problema în moduri care scapă înțelegerii comentariilor filosofice anexate la sfârșitul The Lives of Animals.

Acest aspect conduce la al doilea punct de contact între lucrările lui Diamond și Derrida. Pentru amândoi, aceste chestiuni necesită o concepție alternativă despre etică, una diferită față de ceea ce se găsește în tradiția liberală a justiției și a drepturilor din filosofia analitică, așa cum este ea reprezentată în operele unor autori ca Singer și Nussbaum. Atât pentru Singer, cât și pentru Nussbaum, recunoașterea etică este bazată pe un „a fi capabil” – așa cum vedem la Nussbaum în insistența cu care vorbește despre animale ca „subiecte și agenți” (p. 351) – chiar dacă acesta ia forma (paradoxală, după cum observă Derrida) unui „a fi capabil să fii incapabil” pe care îl găsim la Nussbaum atunci când afirmă că „animalele sunt subiecte ale justiției până acolo încât animalele individuale suferă de foame și de privațiuni” (p. 357). Mai mult, pentru Singer și Nussbaum etica înseamnă aplicarea a ceea ce Derrida va numi, în altă parte, un „proces calculabil” – în cazul lui Singer este vorba, literal, de „suma variabilă” a calculului utilitarist, iar în cel al lui Nussbaum, de revenirea acestui neajuns prin faptul că vor trebui „echilibrate” modalitățile de „înflorire” aflate în competiție (Derrida, „Force”, p. 24). Procedând astfel, cei doi vor transforma etica în simplă antiteză a eticii, în termenii lui Diamond și Derrida, pentru că vor trece cu vederea peste ceea ce Derrida numește „ordalia indecidabilului” prin care „trebuie să treci atunci când iei orice decizie demnă de acest nume” (Ibid.). Pentru Derrida, „o decizie care nu trece prin ordalia indecidabilului nu va fi o decizie liberă, ci o simplă aplicație gata programată sau o simplă derulare a unui proces calculabil. Poate să fie legal; dar nu va fi corect” (Ibid.). „Ordalie” este cuvântul important aici, din acest motiv Diamond își țintuiește atenția, și nu doar o dată, asupra tupeului „crud” al lui Elizabeth Costello, asupra suferinței ei în fața unei responsabilități de netăgăduit și imposibil de potolit în același timp. Dar ceea ce ne oferă abordarea drepturilor, în schimb – atât în varianta lui Singer, cât și în cea a lui Nussbaum –, este o „deflexiune” a acestei ordalii profund etice, singura care, după cum spune Diamond, „ar putea să ne dea indicii despre prezența sau absența unei comuniunii morale (sau un anumit grad sau un anumit tip de comuniune morală) cu animalele („Difficulty”, p. 10).

În loc să fie tocmai acea antiteză cu eticul despre care vorbesc Diamond și Derrida, o asemenea „calculare”, gândită ca derivare empirică a „intereselor” și a „capacităților” animalelor umane și non-umane – ceea ce Diamond numește „proprietățile” noastre, „trăsăturile și caracteristicile” noastre („Difficulty”, p. 10) – confundă ceea ce Diamond numește „conceptele biologice” cu acele concepte potrivite pentru gândirea etică. La asta se gândește Derrida (și chiar la mai mult decât atât, după cum vom vedea) atunci când critică acel „continuism [continuism] biologic de ale cărui conotații sinistre suntem conștienți cu toții, acela care ignoră atât „ruptura abisală” între formele umane de viață și cele non-umane, cât și, după cum vom vedea, ruptura între și în cadrul diferitelor forme de viață animală non-umană.9 „Nu am crezut niciodată – spune el – „în acea continuitate omogenă dintre cel numit de sine om și cel numit de el animal” („The Animal”, pp. 45-46).

În acest punct, marcat de sublinierea lui Derrida – „cel numit de sine om și cel numit de el animal” –, încep să apară câteva diferențe fundamentale între Derrida și Diamond, nu puține dintre ele în descrierea acestui lucru deosebit pe care îl numim „omul”. Putem să înțelegem mai bine această diferență dacă ne întoarcem la ideea rolului crucial jucat de vulnerabilitate, pasivitate și mortalitate atât pentru Diamond, cât și pentru Derrida. Să ne amintim afirmația lui Diamond conform căreia „putem să gândim că uciderea unui animal, cel puțin în anumite circumstanțe, este similară cu omuciderea, dar semnificația acestui act este condiționată de ideea pe care om avem deja despre ce înseamnă să ucizi un om („Experimenting”, p. 353). Doar că o astfel de idee depinde direct de raportul pe care îl avem cu propria noastră mortalitate, respinsă în opera lui Derrida. Pentru Derrida, spre deosebire de Diamond, nu avem niciodată vreo idee despre ce este moartea pentru noi – mai exact, moartea este tocmai acel ceva care nu poate fi pentru noi –, iar dacă am avea, atunci legătura etică cu celălalt ar înceta imediat.

Acest lucru este cel mai evident, probabil, în interpretarea derrideană a lui Heidegger și a conceptului acestuia Sein zum Tode [being-toward-death], un concept care apare să – dar doar pare să – facă dreptate pentru pasivitatea și finitudinea în care se află eticul. După cum spune Richard Beardsworth, din punctul de vedere al lui Derrida, Heidegger își însușește limita morții, în timp ce, pentru Derrida însuși,

imposibilitatea” morții pentru ego confirmă faptul că experiența finitudinii este una a pasivității radicale. Faptul că „eu” nu poate experimenta „propria” moarte înseamnă, în primul rând, că moartea este o imanență fără orizont și, în al doilea rând, că timpul este cel care îmi depășește moartea, că timpul este generația care mă precede și mă urmează. […] Moartea nu este o limită sau un orizont care, odată re-cunoscut, îi permite egoului să admită un „acolo” [ca în heideggerianul Sein zum Tode]; ea este ceva care nu apare niciodată în timpul egoului, un „nu încă” care afirmă prioritatea timpului față de ego, marcând, în felul acesta, precedența lui celălalt față de ego.(Beardsworth, pp. 130-131)

Pentru Derrida, prin urmare, „nu poate apărea nicio relație cu moartea ca atare”, și „din moment ce nu există niciun «ca» în ce privește moartea”, relația cu moartea este mediată întotdeauna printr-un celălalt. Acest «ca» al morții apare întotdeauna prin moartea altcuiva, pentru altcineva” (ibid., p. 118). În cuvintele lui Derrida: „Moartea celuilalt devine atunci «prima», întotdeauna prima” (citat în Beardsworth, p. 119). Și din moment ce acest lucru este valabil și pentru celălalt în relație cu propria lui moarte, atunci înseamnă că „moartea imposibilizează [impossibilizes] existența”, și face asta atât pentru mine, cât și pentru celălalt – din moment ce moartea nu poate fi „pentru” celălalt decât ce poate fi pentru mine (ibid., p. 132). Dar, paradoxal, posibilitatea justiției constă în chiar această imposibilitate – chemarea permanentă a celuilalt, în fața căruia subiectul ajunge întotdeauna „prea târziu”. Cu alte cuvinte, dacă Diamond este de acord cu aserțiunea lui Costello: „Știu cum este să fii un corp neînsuflețit”, Derrida ar răspunde: „Nu, nu știi. Doar celălalt știe, și din cauza asta ești ținut ostatic (pentru a folosi termenul lui Levinas) în datoria etică neostoită față de celălalt” – iată de unde ideea, de altfel ciudată, a „darului” morții (pentru a împrumuta din cartea lui Derrida cu același titlu). Din alt punct de vedere, Diamond lasă de înțeles, cred eu, că proiecția literară și imaginară poate obține ceva ce filosofia formală, silogistică nu poate (forța non-conceptuală, non-logică a lui „Știu cum este să fii un corp neînsuflețit”). În schimb, Derrida ar considera că asta este o „deflexiune” a „expunerii”: nu doar o expunere la mortalitate, ci și un anumit mod alienant de a folosi limbajul, care ajunge la un tip secund de finitudine, una ale cărei implicații sunt enorme.

La asta se referă, cred eu, afirmația lui Derrida în legătură Bentham:

Poate cuvântul să-și schimbe sensul și semnul odată ce cineva se întreabă „sunt ei/ele capabili/capabile de suferință?” Cuvântul șovăie de acum înainte. Imediat ce o astfel de întrebare a fost pusă, nu contează doar ideea unei tranzitivități sau a unei activități (a fi capabil să vorbească, să raționeze etc.); lucrul important este, mai degrabă, ce anume îl împinge spre auto-contradicție, acel ceva pe care, mai târziu, îl vom asocia din nou cu auto-biografia. („The Animal”, p. 396, s.a.)

Acest „auto-” al „auto-biografiei” despre care vorbește Derrida este bine exemplificat de imaginea lui Diamond despre om în relația lui cu etica – o imagine în care, la fel ca la Heidegger, vulnerabilitatea, pasivitatea și finitudinea par să fie recuperate ca un „a fi în măsură să” și ca o „tranzitivitate” care, împotriva lor înșiși, reontologizează ruptura dintre uman și animal, proces prin care omul ajunge apoi, într-un act de bunăvoință față de un altul, la ceea ce noi „ne imaginăm” că este suficient de asemănător cu noi pentru a putea asigura comportamentul etic. Acest lucru poate fi observat destul de clar, spre exemplu, în afirmația lui Diamond, conform căreia „așteptările morale ale celorlalte ființe umane cer de la mine ceva diferit față de un animal; facem ceva asemănător și atunci când descoperim, cu ajutorul imaginației, asemenea așteptări în cazul animalelor, spre exemplu atunci când considerăm că vegetarianismul ne permite să privim o vacă în ochi („Eating”, p. 333). De asemenea, este subliniat de afirmația ei din The Realistic Spirit, conform căreia „a auzi apelul moral al unui animal este a auzi vorbind – ca să spunem așa – limbajul semenilor noștri umani (ibid., pp. 333-334).

O bună parte a forței și a atracției eseului remarcabil al lui Diamond, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy”, constă în faptul că trece dincolo de astfel de descrieri ale relațiilor dintre etică, limbaj și diferența dintre specii. Dar, astfel, forța eseului este de fapt slăbiciunea lui. Dacă în eseurile timpurii accentul era pus pe abilitatea noastră (pouvoirs la Derrida) de a extinde prin imaginație o accepție bine stabilită a „umanului” și la animale (le auzim „vorbind limbajul nostru”, vedem în ele așteptări „altele decât cele animale”), aici, atunci când încercăm să articulăm experiența „dificultății realității” pe care o găsim concretizată în „Six Young Men” a lui Ted Hughes sau în The Lives of Animals a lui Coetzee,

cuvintele ne dezamăgesc, cuvintele nu fac ce încercăm noi să le punem să facă. Cuvintele fac totul să arate ca și cum eu aș fi pur și simplu incapabil să văd dincolo de un zid care s-a nimerit să mă despartă de ceva ce eu vreau foarte mult să văd. Dar faptul că cuvintele sunt, la prima vedere, prea slabe pentru a face ce le cer eu să facă, nu înseamnă că neputința pe care o simt în legătură cu asta are ceva de-a face cu vreo eroare gramaticală. (p. 8)

Cred că putem dezvolta tăria acestei turnuri a lui Diamond, precum și consecințele acesteia în privința eticii, cu ajutorul mijloacelor identificabile în opera lui Derrida; acestea ne pot ajuta să înțelegem mai profund implicațiile faptului că sunt două tipuri de finitudine aici, două tipuri de pasivitate și de vulnerabilitate, precum ne ajută să înțelegem că primul tip (vulnerabilitatea fizică, întruparea și, eventual, mortalitatea) este făcut inaccesibil – inapropriabil – pentru noi prin exact același lucru care îl face accesibil: un al doilea tip de „pasivitate” sau de „a nu fi capabil”. Acesta este finitudinea pe care o resimțim în subiectivarea [subjection] noastră față de o tehnicitate sau mecanicitate a limbajului care este radical aumană – o tehnicitate care are consecințe profunde pentru ceea ce noi numim pripit conceptele „noastre” – și care, în mare măsură, nu sunt deloc ale „noastre”, din exact acest motiv.

Și aici ajungem la cel de-al treilea punct de contact – dar și de diferență – între Diamond și Derrida: „felul în care concepțiile greșite ale filosofiei despre limbaj sunt legate de orbirea noastră cu privire la viața conceptuală”, pentru a folosi formularea lui Diamond. Din perspectiva lui Derrida, nu doar că „noi” nu avem un concept pentru „uman”, dar acesta este un lucru bun, pentru că doar prin forța acestei slăbiciuni putem evita cele două alternative ale dilemei aduse în discuție de opera lui Diamond: pe de o parte, amenințarea constantă a etnocentrismului cu care flirtează o anumită interpretare a lui Wittgenstein (facem ceea ce facem din cauza a „ceea ce am făcut din diferența dintre oameni și animale”, care ne împiedică să cădem într-o „continuitate biologică”); și, pe de altă parte, scotocirea după „universalii” etice care, pentru filosofi ca Singer, Regan și Nussbaum, ar putea contracara această amenințare prin descoperirea principiilor prime ale eticii via autonomia anti-etnocentrică a „rațiunii”. Derrida, spun eu, deschide o „a treia cale”, al cărei răspuns va fi da, este adevărat că noi considerăm că „principiile” personalității, ale moralității și așa mai departe sunt inseparabile de ceea ce suntem „noi”, de discursul nostru ca „formă de viață”[Lebensform] (pentru a folosi termenul lui Wittgenstein). Dar, în același timp, „noi” nu suntem „noi”; noi nu suntem acel „auto-” al „autobiografiei” (ca în „The Autobiographical Animal” al lui Derrida), pe care umanismul „și-l oferă sieși”. Mai degrabă, „noi” suntem întotdeauna, în mod radical, altul, ceva care este deja in sau a-uman în propria noastră ființa – nu doar ca fapt evolutiv, biologic, zoologic al vulnerabilități noastre fizice și a mortalității, a existenței noastre ca mamifere, ci și în ceea ce privește alcătuirea și subiectivarea noastră față de materialitatea și tehnicitatea limbajului, aflat întotdeauna pe scenă înaintea noastră, ca o precondiție a subiectivității noastre. Iar asta înseamnă că „ceea ce el numește «om»”, ceea ce „noi” numim „noi” ascunde întotdeauna un și mai radical „a nu fi capabil” care face posibil, prin asta, viața noastră conceptuală.

Mai important decât atât – cel puțin pentru problema de față – este faptul că această pasivitate și subiectivare este împărtășită în comun de oameni și non-oameni deopotrivă din momentul în care încep să interacționeze și să comunice prin mijloacele oricărui sistem semiotic. După cum afirmă Derrida într-un binecunoscut pasaj din interviul „Eating Well”,

Dacă cineva reînscrie limba într-o rețea de posibilități care nu o cuprinde pur și simplu, ci o marchează din interior, totul se schimbă. Mă gândesc, în special, la marcare, în general, a urmei, a iterabilității, a diferanței [différance]. Aceste posibilități sau necesități, fără de care nu ar exista limbaj, nu sunt doar umane.[…] Și ceea ce propun aici ar trebui să ne permită să afirmăm că cunoașterea științifică cu privire la complexitatea „limbajelor animale”, a codificării genetice, a tuturor formelor de marcare din interiorul așa numitului limbaj uman, indiferent de cât de originală ar fi, nu ne permite să „tăiem” o dată pentru totdeauna acolo unde am dori, în general, să tăiem. (pp. 116-117)

Nu este nevoie să repetăm aici modul în care Derrida teoretizează iterabilitatea, diferanța, urma și așa mai departe; mai degrabă, vreau să marchez pur și simplu faptul că acest al doilea tip de „a nu fi capabil” face ca relația omului cu el însuși să fie instabilă și nesigură nu doar pentru că destabilizează granița dintre uman și animal, ci și pentru că destabilizează relația dintre organic și mecanic sau tehnologic. Probabil că aici, mai clar decât oriunde altundeva, putem localiza cel mai radical sens al postumanismului lui Derrida, care plasează forța generativă a non-viului la originea oricărei ființe vii – om sau animal – care comunică (în cel mai larg sens) una cu cealaltă. Și tocmai pentru aceste motive – din cauza înstrăinării „omului” față de „auto-” pe care „noi” ni-l acordăm pentru noi înșine – relația dintre om și animalele non-umane rămâne din nou deschisă constant, ca să zicem așa, permanent. Ea este o „rană” care nu poate fi vindecată niciodată, ba chiar devine mai gravă prin toate acele tehnologii iterative („gândirea”, „scriitura”, „vorbirea”) pe care noi le folosim încercând să o suturăm. După cum rezumă Derrida într-un interviu:

Începând cu Despre gramatologie, elaborarea unui nou concept de urmă a trebuit să fie extinsă la întregul câmp al vieții, sau, mai degrabă, la relația viață/moarte, dincolo de limitele antropologice ale limbajului „vorbit”.[…] În acel moment, am accentuat că „conceptele de scriitură, urmă, gramma sau grafem” trec dincolo de opoziția „uman/non-uman”. Toate acțiunile deconstructive pe care am încercat să le performez în textele filosofice […] constau în punerea la îndoială a recunoașterii greșite interesate a ceea ce este numit Animal în general, și a felului în care acest lucru explică granița dintre Om și Animal.(„Violence Against Animals”, p. 63, s.a.)

Subliniez această intercalare a granițelor dintre biologic/organic și mecanic/tehnic în relație cu infra- și trans-umanul pentru cu Diamond însăși este interesată de asta – cel mai vizibil în interpretarea ei asupra „expunerii” fotografiei din „Six Young Men” a lui Ted Hughes – un artefact arhivistic tehnologic, care ne confruntă cu „o conștientizare cutremurătoare a vieții și a morții care se găsesc împreună” (p. 10). Cu toate acestea, Diamond și Derrida ne trimit în direcții diferite, poate chiar opuse, Diamond tălmăcind această „expunere” în termenii afirmației lui Costello, „știu cum este să fii un corp neînsuflețit” – o afirmație a cărei semnificație va fi considerată de Diamond, în următoarele rânduri din paragraful final al eseului său, ca un fel de replică la pragmatism:

Un limbaj, o formă de gândire nu poate (s-ar putea spune) să facă lucrurile corect sau greșit, nu poate fi conform sau neconform cu realitatea; el poate fi mai mult sau mai puțin folositor. Lucrul cu care vreau să închei nu este tocmai un răspuns la asta: este de remarcat doar cât de mult din ceea ce provine din altă parte decât din gândire și din realitate ține de carne și de sânge. (p. 12)

Pe de altă parte, Derrida consideră că acest „provine din altă parte” nu se referă doar la carne și sânge, ci este creat de faptul că relația noastră cu sângele și carnea este construită în mod fatal pe baza unei tehnicități cu care este îmbinată protetic[prosthetically entwined] – o mașinărie a limbajului diacritică și semiotică în cel mai larg sens, care predomină orice prezență, inclusiv pe a noastră.10

este „în sensul cel mai larg” poate fi dedus, cred eu, din analizarea propriei confruntări a lui Derrida cu o „expunere” de tipul celei de care este interesată Diamond – în acest caz, expunerea unei bucăți de film. Într-o serie de convorbiri cu Bernard Stiegler, publicate în engleză cu titlul Echographies of Television, Derrida este preocupat să se despartă de sugestia lui Barthes din Camera Lucida, conform căruia: „Fotografia este, literal, o emanație a referentului. Dintr-un corp real care era acolo producând radiații care vin să mă atingă, pe mine, care sunt aici. […] Un fel de cordon ombilical leagă corpul aparatului fotografic de privirea mea” (Camera Lucida, pp. 76-80, citat în Echographies, p. 113). În schimb, Derrida subliniază că „posibilitatea modernă a fotografiei leagă, într-un singur sistem, moartea și referentul” (Echographies, p. 115) Cu această formulare mai degrabă enigmatică, el vrea să spună că un anumit tip de „spectralitate” este inerentă în tehnologia imaginii din cauza iterabilității ei fundamentale:

Îndată ce apare o tehnologie a imaginii, vizibilitatea aduce noaptea.[…] [P]entru că știm asta, odată ce a fost luată, capturată, imaginea va avea puterea de a reproduce în absența noastră, pentru că noi știam asta deja, suntem deja bântuiți de acest viitor care ne aduce moartea. Dispariția noastră este deja aici. […] Acest lucru ne face experiența atât de bizară. Suntem spectralizați de cadrul luat, capturați sau posedați de spectralitate în avans.

Ceea ce m-a bântuit constant, îndrăznesc să spun, în această logică a spectrului este faptul că acesta depășește regulat toate opozițiile dintre vizibil și invizibil, sensibil și insensibil. Un spectru este atât vizibil cât și invizibil, atât fenomenal cât și non-fenomenal: o urmă care marchează prezentul cu absența lui, în avans. (p. 117)

Derrida spune apoi o poveste care bântuie pe drept cuvânt, despre participarea lui în filmul Ghostdance de Ken McMullen, în care improvizează o scenă cu actrița franceză Pascale Ogier, în care el o întreabă: „Și tu ce zici, crezi în fantome?”, iar ea răspunde: „Da, acum cred, da.” Derrida continuă:

Dar imaginați-vă experiența pe care am avut-o, doi sau trei ani mai târziu, după ce Pascale Ogier a murit, când m-am uitat la film din nou. […] Dintr-odată i-am văzut fața lui Pascale, despre care știam că este fața unei femei moarte, apărând pe ecran. Ea îmi răspundea la întrebare: „Crezi în fantome?” Practic privindu-mă în ochi, mi-a spus din nou, de pe marele ecran: „Da, acum cred, da.” Care acum?[…] Dar, în același timp, eu știu deja că Pascale a spus asta de prima dată, spectralitatea aceasta era la lucru. Fusesem acolodeja, ea spusese astadeja, și știa, la fel cum o știm și noi, că chiar dacă nu ar fi murit între timp, într-o zi, va exista o femeie moartă care spune „Sunt moartă” sau „Sunt moartă, știu despre ce vorbesc de aici de unde sunt, și te urmăresc” și această privire rămâne disimetrică, schimbată dincolo de toate schimbările posibile […] pe care le-a întâlnit privirea celuilalt, într-o noapte infinită. (p. 120)

Iat-o din nou pe Elizabeth Costello, într-o altă lumină: „Ceea ce știu eu, este ceva ce un corp neînsuflețit nu poate să știe: că este stins, că nu știe nimic și că nu va mai ști nimicniciodată. Pentru o clipă, înainte ca întreaga mea structură de cunoaștere să se prăbușească în panică, sunt vie în interiorul acestei contradicții, moartă și vie în același timp” (apud Diamond, „Difficulty”, p. 10). Iată-l și pe Hughes acum, în lumina unei zile care este pentru Derrida lumina nopții:

That man’s not more alive whom you confront

And shake by the hand, see hale, hear speak loud,

Than any of these six celluloid smiles are,

Nor prehistoric or fabulous beast more dead;

No thought so vivid as their smoking blood:

To regard this photograph might well dement,

Such contradictory permanent horrors here

Smile from the single exposure and shoulder out

One’s own body from its instant and heat.

În final, totuși – și asta este ultima diferență între viziunea lui Cavell/Diamond și cea a lui Derrida pe care vreau s-o marchez –, Derrida deduce din această forță „demențială” – care însângerează laolaltă [bleeds together] organism și mașină, viu și mort, „bestie preistorică” și „clipa și căldura” umane ale cuiva – un fel de lege sau de economie generală, de fapt niște fundamente prin care parcurge tot drumul înapoi până la opera sa timpurie. După cum afirmă în Echographies of Television (și asta provine direct despre discuția noastră de mai devreme despre non-apropriabilitatea morții care stabilește îndatorirea cuiva față de celălalt), această relație constituie o „succesiune”, o „genealogie a legii” (p. 122); în fața spectrului morții, noi ne aflăm „în fața legii, fără să existe nicio posibilitate de simetrie, fără reciprocitate” (p. 120):

Cel care este în întregime celălalt – și persoana moartă este în întregime celălalt – mă urmărește […] mă urmărește în timp ce-mi adresează, fără să-mi răspundă în vreun fel, o rugă sau un ordin, o cerință infinită, care devine lege pentru mine.[…] [M]ă privește, mi se adresează numai mie în timp ce trece dincolo de mine în mod infinit și universal, fără ca eu să fiu în stare să fac măcar schimb de priviri cu el sau cu ea. (p. 120-121)

Cel mai bun exemplu în acest sens este, probabil, fenomenul spectral despre care vorbește Derrida – Hamlet al lui Shakespeare, unde relația dintre succesiune, lege, responsabilitate și spectralitate este deosebit de pronunțată (chiar oedipiană) – dar la fel de bine se poate vorbi și despre cei șase tineri din fotografie ai lui Hughes, față de care noi, cei vii, simțim o responsabilitate și o datorie stranii, care este tulburătoare pentru că nu are un răspuns, o perspectivă pusă bine în valoare de eseul lui Diamond. În termenii lui Derrida, „celălalt vine înaintea mea” (p. 122).

Diamond și Cavell ar vedea în faptul că Derrida derivă o economie generală sau o „lege” a „heteronomiei” din această spectralitate, fără îndoială, că acesta caută felul lui propriu de consolare și se angajează într-un fel propriu de „deflexiune” a forței de gândire, una despre care cred că poate fi ținută sub control de filosofia lor. Motivul este acela că, din perspectiva lor, o astfel de închidere [foreclosure] trece cu vederea peste naivitatea dovedită de o Elizabeth Costello, precum și peste mizele etice implicate de această naivitate, mai exact faptul de a nu face din ea (după cum se exprimă Diamond) un alt exemplu al unui oarecare principiu general. După cum spune Cavell în altă parte, referindu-se la critica făcută de Derrida „fonocentrismului” lui J. L. Austin, problema strategiei derrideene este aceea că accentul pus pe economia generală a iterabilității este un mod de a „deflecta atenția, de a trece în grabă de actul sau de întâlnirea antrenată în procesul istoric și individual al succesiunii” (Quest, p. 131), un proces care implică nu depășirea vocii, ci presupunerea sau „arogarea” acesteia, după cum spune Cavell.11 Pentru Cavell, problema cu economia generală a lui Derrida – și critica fonocentrismului este doar un exemplu – este aceea că ea continuă proiectul metafizicii în timp ce anunță moartea metafizicii, și face asta în zborul de la „ordinar”, „cotidian” și puterea lui, la „sprijinirea noastră pe clipă și pe căldură”. „Metafizicianul din fiecare – scrie Cavell – va folosi metafizica pentru a ieși din cadrul moralei ordinarului, pentru a ieși din cadrul obligațiilor noastre morale ordinare” (Passages, pp. 74-75), din cadrul „responsabilității pe care o ai – sau ți-o iei, o găsești, ți-o asumi – pentru cuvintele tale” (Quest, p. 135), fiindcă metafizica „pune un nume dorințelor noastre (și posibilității dorinței noastre) pentru a ne dezbrăca de responsabilitatea pe care o avem în ceea ce vrem să facem”. „Asemenea perspective – afirmă Cavell – par că renunță la joc; ele nu spun ce libertate, ce idee folositoare despre sine ar putea să existe pentru mine, ci par a fi autoimpuse la fel ca marile filosofii – sau, cum ar fi putut să spună Heidegger, neautoimpuse [unself-imposed]” (Quest, 131).

Având în vedere data la care a fost scris textul (1988), observația lui Cavell nu a putut să ia în considerație operele târzii ale lui Derrida despre animal, în special „The Animal That Therefore I Am (More to Follow)”, care indică mai puțin o preocupare pentru o filosofie sistematică, cât o limită în fața căreia suntem într-un sens profund interogați și umiliți – cu adevărat dezgoliți complet. Derrida scrie că, atunci când pisica lui l-a ațintit cu privirea, s-a trezit literalmente gol și, în termenii lui Diamond, expus:

Nu, nu, pisica mea, cea care se uită la mine în dormitorul meu sau în baie, această pisică […] nu apare aici ca reprezentant sau ca ambasador, purtând imensa responsabilitate simbolică. […] Dacă spun „este o pisică reală” care mă vede gol este pentru a marca singularitatea ei de nesubstituit. […] O văd ca pe această ființă vie de neînlocuit care într-o zi întră în spațiul meu, intră în acest loc unde mă poate întâlni, mă poate vedea, mă poate vedea chiar dezbrăcat. Nimic nu mă poate ține departe de certitudinea că ceea ce avem noi aici este o existență care refuză să fie conceptualizată. („The Animal”, pp. 378-379)

Și astfel, arată el, „privirea numită animal” – iar această calificare, „numită animal”, este importantă –

este cea care îi oferă perspectivei mele limitele abisale ale umanului: inumanul sau aumanul, sfârșitul omului, adică linia de graniță de unde omul avansat îndrăznește să se anunțe pe sine sieși, în acest mod chemându-se pe sine cu numele pe care el crede că și l-a dat sieși. Și în aceste momente de goliciune, aflat sub privirea animalului, mi se poate întâmpla orice, sunt ca un copil pregătit pentru Apocalipsă. Eu sunt (în urma) Apocalipsa înseși, adică evenimentul ultim și prim al sfârșitului, dezvăluirea și verdictul. (Ibid., p. 381-382)

Dacă așa stau lucrurile, atunci suntem aduși înapoi, în atât de multe cuvinte, într-un loc, probabil, fără cuvinte: la David Lurie parcat pe marginea drumului, plângând, întrebându-se ce a pus stăpânire pe el; la Elizabeth Costello, care se confesează fiului ei:

Nu mai știu unde sunt […]. Și totuși nu visez. Mă uit în ochii lor […] și văd doar bunătate, bunătate umană. Calmează-te, îmi spun, faci din țânțar, armăsar. Asta-i viața. Toți ceilalți cad la pace cu ea, tu de ce nu poți? Tu de ce nu poți? (p. 69)

Sau suntem aduși înapoi la „verdictul” – poate cel mai puternic dintre toate – descoperit tocmai de imaginea care îl ascunde în penultima strofă din poemul lui Hughes:

Here see a man’s photograph,

The locket of a smile, turned overnight

Into the hospital of his mangled last

Agony and hours; see bundled in it

His mightier-than-a-man dead bulk and weight:

And on this one place which keeps him alive

(In his Sunday best) see fall war’s worst

Thinkable flash and rending, onto his smile

Forty years rotting into soil.

Bibliografie

 

Aristotle, Politica, trans. Benjamin Jowett, în The Basic Works of Aristotle, ed. Richard McKeon, introd. de C. D. C. Reeve, New York, Modern Library, 2001.

Barthes, Roland, Camera Lucida: Reflections on Photography, trans. Richard Howard, New York, Hill and Wang, 1981.

Beardsworth, Richard, Derrida and the Political. London, Routledge, 1996.

Bentham, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York, Hafner Press, 1948.

Cavalieri, Paola, The Animal Question: Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights, trans. Catherine Woollard, Oxford, Oxford Univ. Press, 2001.

Cavell, Stanley, Conditions Handsome and Unhandsome, The Constitution of Emersonian Perfectionism, Chicago, UCP, 1990.

Cavell, Stanley, In Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Romanticism, Chicago, UCP, 1988.

Cavell, Stanley, This New Yet Unapproachable America, Albuquerque, NM, Living Batch Press, 1989.

Cavell, Stanley, Cora Diamond, John McDowell, Ian Hacking & Cary Wolfe, Philosophy and Animal Life, New York, Columbia Univ. Press, 2008.

Coetzee, J. M., Disgrace, New York, Penguin, 1999.

Coetzee, J. M., The Lives of Animals, ed. și introd. de by Amy Gutmann, Princeton, Princeton Univ. Press, 1999.

Derrida, Jacques, „The Animal That Therefore I Am (More to Follow)”, trans. David Wills, în Critical Inquiry, vol. 28, nr. 2, iarna 2002.

Derrida, Jacques, „«Eating Well», or The Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida”, în Who Comes After the Subject?, eds. Eduardo Cadava, Peter Connor & Jean-Luc Nancy, New York, Routledge, 1991.

Derrida, Jacques, „Force of Law: «The Mystical Foundation of Authority»”, trans. Mary Quaintance, în Deconstruction and the Possibility of Justice, eds. Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld & David Gray Carlson, London, Routledge, 1992.

Derrida, Jacques, „Geschlecht II: Heidegger’s Hand”, trans. John P. Leavey, Jr., în Deconstruction and

Philosophy, ed. John Sallis, Chicago, UCP, 1986.

Derrida, Jacques, „Violence Against Animals”, în Jacques Derrida & Elisabeth Roudinesco, For What Tomorrow…: A Dialogue, trans. Jeff Fort, Stanford, Stanford UP, 2004.

Derrida, Jacques & Bernard Stiegler, Echographies of Television, trans. Jennifer Bajorek, Cambridge, Polity Press, 2002.

Diamond, Cora, „The Difficulty of Reality and the Difficulty of Philosophy”, în Cavell et al., 2008.

Diamond, Cora, „Eating Meat and Eating People”, în Diamond, The Realistic Spirit.

Diamond, Cora, „Experimenting on Animals: A Problem in Ethics”, în Diamond, The Realistic Spirit.

Diamond, Cora, „Injustice and Animals”, în Slow Cures and Bad Philosophers: Essays on Wittgenstein, Medicine, and Bioethics, ed. Carl Elliott. Durham, NC, Duke UP, 2001.

Diamond, „Cora, Losing Your Concepts”, în Ethics, vol. 98, nr. 2, ianuarie, 1998.

Diamond, Cora, The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind, Cambridge, MA, MIT Press, 1991.

Harpham, Geoffrey Galt, „The Hunger of Martha Nussbaum”, în Representations, nr. 77, iarna 2002.

Hughes, Ted, Selected Poems: 1957-1994, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 2002.

Nussbaum, Martha C., Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge, MA, Harvard UP, 2006.

Regan, Tom, The Case for Animal Rights, Berkeley, Univ. of California Press, 1983.

Singer, Peter, Animal Liberation, New York, Avon Books, 1975.

Steiner,Gary, Anthropocentrism and Its Discontents: The Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy, Pittsburgh, Univ. of Pittsburgh Press, 2005.

1 Acest eseu este o versiune adaptată și adăugită a eseului mei „Exposures”, apărut în Stanley Cavell, Cora Diamond, John McDowell, Ian Hacking, Cary Wolfe, Philosophy and Animal Life, New York, Columbia University Press, 2008, pp. 1-41.

2 După cum arată Gary Steiner în explicația sa cu privire la Aristotel și la stoici, „concepția largă despre logos a lui Aristotel […] implică o serie întreagă de înțelesuri precum limbajul articular și logica” (pp. 61-61). Pentru Aristotel, chiar dacă oameni au în comun cu animalele câteva facultăți de bază (precum „percepția senzorială”, „imaginația”, „apetitul” și „dorința spirituală”), „posedarea rațiunii este cea care ajută ființele umane să formeze concepte universale, care, la rândul lor, fac posibilă contemplarea și deliberarea practică” (Steiner, p. 63).

3 După cum afirmă Nussbaum, „atât din cauza angajamentului lor față de rațiune ca temei pentru demnitate, cât și din cauza concepției lor despre principiile politice ca derivând dintr-un contract între egali, ei [reprezentanții perspectivei contractului social] neagă faptul că noi am avea vreo obligație legală în privința animalelor non-umane” (p. 327).

4 „A fi subiect al unei vieți” – scrie Regan – implică mai mult decât a fi pur și simplu în viață sau decât a fi pur și simplu conștient.” „Indivizii sunt subiecți ai unei vieții – continuă el – dacă au credințe și dorințe; percepție, memorie și o înțelegere a viitorului, inclusiv a viitorului lor; o viață emoțională alături de senzații de plăcere și de durere; interese legate de preferințe și de bunăstare; capacitatea de a iniția o acțiune cu scopul de a atinge anumite dorințe și scopuri; o identitate psiho-fizică de-a lungul timpului; și o bunăstare individuală, în sensul că experiența lor de viață le pare bună sau rea independent, din punct de vedere logic, de utilitatea lor pentru alții sau de faptul că sunt sau nu obiectul de interes al altcuiva” (Case, p. 243).

5 Pentru comparația cu perspectiva lui Regan, vezi Nussbaum, pp. 359, 361-362.

6 Vezi, spre exemplu, p. 370: „Este de așteptat ca o ființă umană să învețe să înflorească fără omucidere și, să sperăm, fără majoritatea crimelor împotriva animalelor […]. [C]apacitatea cuiva de a-și exercita natura de prădător, pentru a evita durerea frustrării, poate să aibă valoare dacă durerea provocată de frustrare este considerabilă.” Ultimele două treimi din capitolul lui Nussbaum despre relațiile cu animalele non-umane – în special p. 372 și urm. sunt presărate presărată cu asemenea momente de prevaricațiune, sau chiar de confuzie. Vezi, pentru un exemplu evident, p. 379.

7 Vezi Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, p. 39. Pentru o analiză mai amănunțită a acestui aspect, precum și despre asemănările și diferențele importante între Cavell și Derrida cu privire la figura mâinii la Heidegger, vezi eseul meu „In the Shadow of Wittgenstein’s Lion”, în Zoontologies: The Question of the Animal, ed. Cary Wolfe, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 2003, pp. 20-21. După cum arată Cavell, ancorat în faimoasa afirmație a lui Heidegger, „gândirea este un meșteșug (o îndemânare manuală)”, este „fantezia degetului opozabil” care separă omul de animal nu doar din punct de vedere antropologic, ci și ontologic. Heidegger scrie într-un loc subliniat de Derrida: „Maimuțele antropoide, spre exemplu, au organe cu care pot apuca, dar ele nu au mână”, pentru că ființa lor este subordonată utilității și nu este devotată gândirii și reflecției asupra „lucrurilor în sine”, care este posibilă doar pentru ființele care posedă limbaj (Derrida, „Geschlecht II: Heidegger’s Hand”, p. 173). Astfel, opusul apucării sau al prinderii, care își va găsi, pentru Heidegger, apoteoza în dominația universală a tehnologiei este o gândire care presupune un fel de primire sau de întâmpinare (Cavell, Conditions, p. 39). Sau, cum zice Derrida, „dacă există o gândire a mâinii sau o mână a gândirii, așa cum ne lasă Heidegger să credem, aceasta nu este de ordinul apucării conceptuale. Mai degrabă, acest gând al mâinii aparține de esența darului, de o dăruire care va dărui, dacă asta e posibil, fără să ia mâna de pe nimic („Geschlecht II”, p. 173). Și de aici accentul pus de Heidegger, după cum ne amintește Cavell, pe „derivarea cuvântului gândire dintr-o rădăcină pentru mulțumire”, ca și cum „am mulțumi pentru darul gândirii” (Conditions, p. 39).

A nu se confunda nu „nediferențiat”. „Dediferențiat” se referă aici la ceva care (și-)a pierdut specializarea, pe care o avea anterior, în formă, în condiție și/sau în funcție (n.t.).

8 Pentru analiza explicită a lui Diamond asupra drepturilor animalelor și a diferenței între drepturile animalelor și a bunăstarea animalelor, vezi „Injustice and Animals”, pp. 141-142.

9 Derrida consideră, în interpretarea pe care o face asupra animalului la Heidegger în Of Spirit: Heidegger and the Question, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1989, că acele „conotații sinistre” ale „continuismului” – respinse definitiv de diferențierea umanistă a lui Heidegger între om și animal – conțin în ele însele rasismul, folosirea naturalismului pentru susținerea xenofobiei și așa mai departe (p. 56).

În română traducerile diferă: Ființa spre moarte, Ființa pentru moarte sau, poate cea mai potrivită, Fiindul către moarte.

10 Pentru o analiză extraordinară a tehnicității și a mecanicității limbajului în relație cu protetica și cu problema tehnologiei, vezi David Wills, Thinking Back: Dorsality, Technology, Politics, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 2008, precum și volumul său anterior, Prosthesis, Stanford, Stanford Univ. Press, 1995.

11 Despre „arogarea” vocii, vezi capitolul 1 din A Pitch of Philosophy, Cambridge, MA, Harvard Univ. Press, 1995 de Stanley Cavell. Preocuparea lui față de interpretarea derrideană a lui Austin poate fi observată atât în Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida, Oxford, Basil Blackwell, 1995, pp. 42-90, cât și în capitolul „Counter-Philosophy and the Pawn of Voice” din A Pitch of Philosophy, pp. 53-128. Referințele ulterioare la această carte se află în text.

Jurnal de studii (post)umaniste